CC BY
50
УДК 801.6:7.031 ББК 82.3 Ц 67
Ципинов И.А.
Аспирант сектора адыгского фольклора Института гуманитарных исследований Правительства КБР и КБНЦ РАН, e-mail: idartsipinov@mail.ru
Формы мирного разрешения конфликтов в адыгском традиционном социуме (на материале мифо-эпической традиции)
Аннотация:
Анализируются доминантные формы мирного разрешения конфликтов в адыгском традиционном социуме, основанные на материале мифо-эпической традиции адыгов. Обоснован своеобразный показатель нарастания историзма в традиции, которым является мирный исход конфликтных ситуаций, предрешенный появлением на мифо-эпической арене личности, свидетельствующий о завершении в рамках фольклора процесса её становления и развития, длившегося на всем протяжении истории человечества.
Ключевые слова:
Мифо-эпические традиции, конфликт, формы разрешения конфликта, молочное побратимство, клятва, присяга, художественный герой, общественное мнение, личное мнение.
Tsipinov I.A.
Forms of a peaceful resolution of conflicts in the Adyghe traditional society (as shown by a
material of mythic-epic tradition)
Abstract:
The paper provides an analysis of dominant forms of a peaceful resolution of conflicts in the Adyghe traditional society, based on a material of mythic-epic tradition of the Adyghes. The author substantiates the original indicator of increasing historicism in tradition which is the peaceful outcome of a conflict situation predetermined by appearance of the person in the mythic-epic arena. This testifies to the end, within the limits of folklore, of process of its formation and development lasting throughout the history of mankind.
Keywords:
Mythic-epic traditions, the conflict, forms of the resolution of conflict, dairy adopted brotherhood, a vow, the oath, the art hero, public opinion, personal opinion.
Организованная общественная жизнь формируется посредством многообразных процессов - взаимодействий индивидов, групп. В результате возникают те или иные социальные явления, к числу которых относится и конфликт. Конфликт не является открытием человека. Уходя корнями в природу, он представляет собой одну из его стихийных сил. Общеизвестно, что становление новых форм жизни в процессе биологической эволюции происходило в борьбе противоположностей. Нет сомнений и в том, что конфликты являются неотъемлемым элементом бытия человека со времени его становления как биологического вида. Этот процесс изначально протекает в борьбе зарождающихся социальных начал с зоологическими инстинктами - обстоятельство, вызвавшее к жизни такую структуру раннего родоплеменного общества, как дуальная экзогамия. Именно дуалистическая организация общества явилась социальной и культурно-исторической базой дуалистических мифологий, в частности, самых архаичных близнечных мифов, в которых соперничающие с момента рождения братья-близнецы создают противостоящие друг другу ряды явлений: тьма - свет,
добро - зло и т.д. Понятно, что они взаимно предполагают друг друга и исключают один другой. Таким образом, конфликт носит «изначальный» характер как явление биологическое, социальное и художественное. Более того, как показывает исторический и художественный опыт, развитие каждого из этих явлений характеризуется возникновением противоречий, их разрешением и возникновением новых. По существу, перед нами необходимый элемент как в жизни природы и общества, так и в фольклорном и литературном процессах. И в этой роли, независимо от того, негативна она или позитивна, конфликт как явление социальное и художественное заслуживает самого пристального изучения.
В данной работе предметом изучения являются ситуации мирного разрешения конфликтов в адыгском традиционном социуме на материале мифологии и эпоса. Речь идет, прежде всего, о таких формах установления и поддержания социальных и личных отношений, как молочное побратимство и клятва. Удельный вес текстов, где персонажи прибегают к подобным методам разрешения конфликтных ситуаций, невелик, так как они предполагают относительно высокий уровень общественного развития и общественного сознания. «Для развития побратимства нужна индивидуальная личность, а она в первобытном обществе делала только первые шаги по пути своего становления», - пишет И.С.Кон [1: 185]. Действительно, объединяющим началом как мифологических (великаны, карлики), так и эпических (нарты, чинты) персонажей является их кровнородственная или территориально-общинная принадлежность. И то и другое длительное время служило гарантом охраны интересов каждого члена группы: все великаны, все чинты - враги нартов, все нарты противостоят им. Члены таких групп образуют коллективную индивидуальность [2: 66]. Высокий удельный вес архетипических элементов в образостроении мифологоэпических персонажей свидетельствует о том, что они больше похожи на типы. Индивидуального же в них мало. А без него, как известно, невозможно выделение личностей и становление личностного начала.
Что же касается персонажей преданий, то типологичность образов не исключает включения в их структуру каких-то индивидуальных качеств, все более проявляющихся по мере ослабления их идеализации и героизации. Изредка встречающиеся в ранних преданиях личностные штрихи, относящиеся большей частью к характеру героя, нередко разрастаются в поздних текстах до самостоятельных сюжетных линий. Такие качества героев, как мужество, сдержанность во всем, уважительное отношение к старшим, следование определенным морально-этическим нормам, объясняются не как изначально заданные им, а как приобретенные личным опытом [3: 109-110; 4: 278]. Герои преданий объясняют, где, когда и при каких обстоятельствах они столкнулись с тем или иным явлением, после чего они начали поступать так, а не иначе. Такие примеры свидетельствуют об усилении реалистических тенденций в изображении человека. Эти обстоятельства и служат объяснением того, что именно в поздней мифо-эпической традиции могли появиться мирные способы разрешения конфликтных ситуаций, к числу которых, как было сказано, относятся молочное побратимство и клятвы.
Мотивы, связанные с искусственным установлением кровного родства, встречаются как в сказаниях, так и в сказках: герой прикладывается к груди великанши, колдуньи, после чего автоматически становится ее сыном. Те, в свою очередь, уже как матери героев, обязаны помогать им [3: 309].
А.М.Хазанов, исследуя обычай побратимства у скифов, пришел к выводу о том, что он вызван к жизни поисками новых социальных связей, цель которых - охрана интересов индивида безотносительно к его кровнородственной или территориально-общинной принадлежности. «Вновь возникающие социальные связи осмысливаются сквозь призму старых, кровнородственных. Отсюда - обряд, символизирующий искусственное установление кровного родства - молочное побратимство», - пишет исследователь [5: 107 - 111].
Пример из адыгской мифоэпики: «К1эфыщ и къуит1ыр Ещ1энокъуит1ым я анэм и быдзым щ1агъэфащ, армыхъумэ тыншу зэгуры1уэнутэкъым» [3;11; 154] - Братьев Кефишевых
заставили приложиться к груди матери Ешаноковых, без этого трудно было бы им договориться.
Форма установления кровного родства посредством молока, пожалуй, наиболее архаична. Не случайно она встречается уже в образостроении мифологических персонажей.
Другой формой установления и поддержания социальных и личных отношений является клятва. Б.Х.Бгажноковым выделяются клятвы-присяги - важнейший механизм регуляции социальных связей и отношений [6: 81 - 103]. Как свидетельствуют примеры из текстов, клятвы-присяги могли иметь двоякое происхождение: языческое, когда еще была прочна вера в магию слова, и исламское (клятвы именами Аллаха, коранических персонажей, самим кораном и другими священными писаниями). Можно уверенно констатировать, что клятвы как способ разрешения конфликтов постепенно вытеснили институт молочного побратимства. Но они, как свидетельствуют примеры из преданий, некоторое время существовали:
«Хьэмелыр къищтэри и анэм и пащхьэм иту щыми Тхьэ зэхуа1уащ. ... Жанкъет фызыжьым и быдзым зъщЫдзэри щэфащ» [3;II; 179]. - Взяли священное писание и перед лицом своей матери все трое поклялись друг другу. ... Жанкет приложился к груди старухи.
В поздней традиции, как было отмечено, молочное побратимство как способ урегулирования конфликта сходит на нет и персонажи клянутся только на священном писании:
«Хьэмел къыдахри Тхьэхэр зэхуа1уэ: Дунейм дэ дытетыху зы ныбэм къик1а зэкъуэшым хуэдэу дытетынщ» [3;II; 179]. - Достали священное писание и поклялись друг другу: пока живы, будем относиться друг другу как вышедшие из одной утробы братья.
Наряду с распространением клятвы как способа разрешения конфликтной ситуации, все чаще встречаются и мотивы клятвопреступничества. В традиционном обществе клятва-присяга считалась священной и нерушимой. Но, как видно из текстов, эти установки чаще носили декларативный характер. Герой, достигший своей цели путем умелого обхода данной им самим клятвы, позитивен в мифо-эпической традиции адыгов: «... пщым ирагъэк1ужыну Тхьэ ирагъэ1уащ 1эщэ къамыщтэну, ши1ани шыбгъэк1э ялъ ящ1эжащ» [3,11,164]. - Чтобы примирить с князем, заставили поклясться именем Тха, что не возьмут в руки оружие, но они отомстили за кровь, растоптав его лошадьми».
На предание с аналогичным сюжетообразующим мотивом ссылается и Ш.Б.Ногмов в своей «Истории адыхейского народа»: Шужий предлагает князю Хатожуко «... для утверждения братского союза и верности обета отправиться в Жулат и там, по древнему обычаю, после клятвы в дружбе, переломать надвое стрелу» [7: 117]. Не дожидаясь назначенного дня, князь Хатожуко приезжает в Жулат и дает обет непременно убить князя Шужия. Затем, в назначенный день, оба князя являются в Жулат, клянутся друг другу в верности, молятся и переламывают стрелу. На обратном пути, на привале, Хатожуко убивает заснувшего старика Шужия.
Известный путь мирного разрешения конфликтной ситуации - активное участие в нем женщины. В феодальной Черкесии статус женщины был чрезвычайно высок. Адыгская пословица «Ц1ыхубз пшэрыхь хущанэ» - «Женщине добычу оставляют» свидетельствует о некогда существовавшем обычае дарить женщине долю из добычи. Впоследствии, когда значение пословицы расширилось, «.она стала концентрированным выражением рыцарского отношения к женщине» [8: 67]. В таком смысле и употребляют персонажи преданий паремию в ситуациях, когда противники мирно расходятся:
«Л1ит1ым я кум зыкъыдидзэри зэрыук1ыну 1эмал яримыт хъуащ. Ауэ щыхъум: «Ц1ыхубз пшэрыхь хущанэ» жи1эри Дэгужьейм и 1эщэр ирилъхьэжащ» [3;II; 121]. - (Она) встала между мужчинами и не дала им поразить друг друга. «Женщине добычу оставляют», -сказав, Догужей вложил меч в ножны.
О широком распространении данного явления говорит тот факт, что в ряде преданий этот мотив становится сюжетообразующим [9: папка 7г, текст №9; 195,340-344].
Мирные способы разрешения конфликта как стадиально более поздние явления не
могли не оказаться в числе нововведений персонажей, осуществляющих, пусть даже в рудиментарной форме, те или иные функции «культурного героя». Речь идет, прежде всего, о мудреце, общественном деятеле первой половины XVIII столетия Жабаги Казаноко. Сфера его нововведений распространялась, прежде всего, на социальное обустройство адыгского общества. Традиция приписывает ему следующий круг деяний:
1) замена кровной мести платой за кровь;
2) прекращение кровомщения в среде князей при условии, если преследуемый воспитывает до совершеннолетия сына убитого;
3) замена смертной казни уличенной в неверности жены (по шариатскому суду) на
развод;
4) замена обычая приношения головы сраженного противника на приношение его шапки [10: 149].
Своеобразным показателем нарастания историзма в адыгской традиции является мирный исход конфликтов, предрешенный появлением на мифо-эпической арене личности. Персонаж, думающий и обладающий теми или иными чертами личной индивидуальности, -явление новое даже для позднего жанрового образования-предания. Появление такого персонажа свидетельствует о завершении (разумеется, в рамках фольклора) процесса становления и развития личности, длившегося на всем протяжении истории человечества. Для иллюстрации данного тезиса приведем наиболее яркие и выразительные примеры.
«Txьэмаxyэ псокйэ eгyпсысащ а Iyэxyм. Ик[эм икйэжым, и шухэм апxyэдэ заyэр зэрафЬмыфЫр щилъагъум, унафэ ищЫщ Хьэт^хъущокъуэ Мысост тeмыyэнy» [11: 75]. -Целую неделю думал он об этом деле. Наконец, убедившись, что и всадники не приемлют такую войну, распорядился не нападать на Хатахшоко Мисоста.
«Бэлэтокъуэр зы талайкЬ къeгyпщъыс-нeгyпщъысри къыгурыЬужа єзьір япэу зэрeкъyэнчэкIаyэ щытар ик!и Багъыр зэрымыл^ггъэншэр. «Абы щьыгъуэм сэра уэкъуэншэк^ари къысхуэгъэгъу», - жи^ри и щъыр ^ъ^уантЬри eжэжа» [12: 95]. -Болотоко, подумав, понял, что он сам первый провинился и что Баг не лишен мужества. «Тогда, поскольку я виноват перед тобой, извини меня», - сказав, развернул коня и уехал.
В этих примерах обращает на себя внимание тот факт, что, принимая решение о прекращении вражды, герои руководствуются не общественным мнением, а соображениями личного характера. Посредством таких сюжетных ситуаций духовное начало противопоставляется физическому началу, субъективное - объективному и т.д. Это позволяет констатировать факт эволюции традиции в художественном освоении действительности.
Системный анализ конфликта как художественного явления свидетельствует о том, что при всей установке исследуемых жанров на изображение действительности последняя находит в них свое отражение не в формах самой жизни, а в формах, так или иначе связанных с традицией. Схематизации подвергаются, в первую очередь, действия героев в конфликтных ситуациях, а главное содержание «биографий» персонажей - их деяния, совершаемые в типовых ситуациях. Схематизация действия, в свою очередь, ведет к схематизации действующих лиц. Этим, на наш взгляд, и объясняется наблюдаемое в мифоэпической традиции преобладание типов над индивидуальными характерами. Практически всех персонажей традиции объединяет - и это главное - то, что они герои и молва об их героических деяниях ходит по свету, т.е. принадлежность к типу героев. Именно в силу этих обстоятельств их конфликт запрограммирован, и в них заключается неизбежность их столкновения. На современном этапе есть ряд работ, рассматривающих проблему конфликта как социальную и эстетическую с осмыслением категории конфликта [13: 15]. Однако данная проблема не входила в круг научных интересов, затрагиваемых в данной статье.
Таково общее резюме по исследованию репрезентации феномена конфликта в мифоэпической традиции адыгов, представленного нами в цикле статей.
Примечания:
1. Кон И.С. Социология личности. М., 1967. 228 с.
2. Стеблин-Каменский М.И. Миф. М.: Наука, 1976. 104 с.
3. Адыгэ 1уэры1уатэхэр (Адыгский фольклор): в 2 т. Т. 1 / сост. З.П. Кардангушев; вступ. ст. А.Т. Шортанова. Нальчик: Эльбрус. 1963. 397 с.; Т. 2. 1969. 412 с.
4. Кабардинский фольклор / общ. ред. Г.И. Бройдо; вступ. ст., коммент. и словарь М.С. Талпа. М.; Л., 1936. 650 с.
5. Хазанов А.М. Социальная история скифов. М., 1975. 226 с.
6. Бгажноков Б.Х. Адыгские клятвы // Общественный быт адыгов и балкарцев. Нальчик, 1986. С. 81-103.
7. Ногмов Ш.Б. История адыхейского народа, составленная по преданиям кабардинцев. Нальчик: Эльбрус, 1982. 168 с.
8. Бгажноков Б.Х. О структуре и функции паремии «Ц1ыхубз пшэрыхь хущанэ» // Художественный язык фольклора кабардинцев и балкарцев. Нальчик, 1981. С. 65-77.
9. Фоноархив КБИГИ.
10. Къэзэнокъуэ Жэбагъы и хъыбархэр = Сказания о Жабаги Казаноко / сост. и коммент. З.М. Налоева и А.М. Гутова. Нальчик: Эль-Фа, 2001. 329 с.
11. Къэзэнокъуэ Жэбагъы = Казаноко Жабаги / сост. и вступ. ст. А.Т. Шортанова. Нальчик: Эльбрус, 1984. 185 с
12. Адыгэ хъыбархэр = Адыгские (черкесские) народные новеллы / сост. и вступ. ст. М.И. Мижаева. Черкесск, 1986. 360 с.
13. Нагапетова А.Г. К вопросу о теории художественного конфликта // Вестник Адыгейского государственного университета. Сер. Филология и искусствоведение. Майкоп, 2008. Вып. 1. С. 15-17.
