CC BY
27Н.И. Шестов
«ФОРМУЛЫ СПРАВЕДЛИВОСТИ»: ВЗАИМОСВЯЗЬ НАУЧНОГО И МИФОЛОГИЧЕСКОГО ДИСКУРСОВ
В современных подходах к разрешению внутригосударственных и межгосударственных конфликтов, а также в способах легитимации позиций их сторон, ставка все чаще делается на актуализацию ценностей, получивших в последние полвека статус общечеловеческих, - таких как «свобода», «справедливость», «толерантность». Не случайно в публицистике имеет хождение определение современной политики как «политики ценностей» [Быков, 2015]. К настоящему времени такое понятие закрепилось и в научном дискурсе [Универсальные ценности... 2012]. Считается, что указанные ценности одинаково значимы для всех, - по крайней мере, на словах. Но даже на словах они интерпретируются по-разному, что уж говорить об их практическом применении в качестве обоснования политических решений! Результатом является пресловутая политика «двойных стандартов». Казалось бы, политической науке вкупе с другими гуманитарными науками самое время вмешаться и расставить точки над «1» в этом жизненно важном для современного мира вопросе. Возможно ли если не общее для всех понимание «справедливости» как ключевой ценности современной политики, то хотя бы какой-то общий подход к поиску наукой и политикой смысла этой ценности?
Наука работает в этом направлении. Тем не менее представления исследователей об этом предмете столь же разнообразны и несводимы к какой-то общеприемлемой формуле, как и столетия назад. Такую ситуацию нельзя назвать совсем уникальной. В политической науке существует, например, много разных опре-
делений власти, элиты, политических институтов, самой политики, наконец. При этом исследователи обычно довольно единообразно понимают суть данных феноменов, но, стремясь точнее передать их свойства, используют разные термины. Случай с ценностями особый. Здесь проблема не только и не столько в подборе терминов для более точной передачи признаков, сколько в установлении принципиального смысла самой ценности.
Проблема ценностей в политическом и научном контексте: Возможна ли «научная» формула справедливости?
Возможен ли в этом случае общий подход как таковой? Может ли он удовлетворять аналитическим запросам современной политической науки и одновременно служить ей инструментом в коммуникациях с массовым сознанием? Для ответа на эти вопросы требуется разобраться с некоторыми принципиальными проблемами.
Первая проблема обусловлена внутренней парадоксальностью контекста, в котором потенциально мог бы сложиться такой общий подход. Казалось бы, развитие современной политики в направлении «политики ценностей» делает объективно необходимым поиск единых смысловых оснований в ценностях, которые в нее вовлечены. В то же время «политика ценностей» не утрачивает свойств политики - она остается конфликтом интересов, в том числе и связанных с использованием социальных ценностей для нужд политической конкуренции. Это тот контекст, который объективно предполагает «умножение сущностей» ценностей как наращивание конкурентного ресурса. Стремление к «справедливости», «свободе» и пр. было и остается мощным стимулом к развитию социальных коммуникаций и отношений. Если руководствоваться такой объективной логикой, универсальное понимание ценности, самое что ни на есть научное, стало бы только помехой такому прогрессу.
Не менее парадоксален и научный контекст. Наука, в противоположность политике, как раз стремится к формированию максимально общих представлений о своих предметах. Это ее стремление воплощено в научных законах, определениях, правилах. Но когда речь идет о политическом предмете, о «справедливости» как социально-политической ценности, наука сталкивается с парадоксальностью состояния своего заказчика - сферы политических отношений. Реагируя на это состояние, она множит определения и одновремен-
но наделяет их статусом научной универсальности. В результате «справедливость», как и любая другая социально-политическая ценность, выглядит своего рода «открытым проектом». В нем все, и граждане, и элиты, и научные сообщества, могут поучаствовать, «вложиться» культурными ресурсами, поконкурировать друг с другом за верховенство смыслов и определений (особенно на уровне идеологий). Нетрудно заметить, что современное множество формул «справедливости», предлагаемых в рамках академического дискурса, распадается на подмножества в соответствии с конфигурацией идеологического пространства современной политики. Трудно ожидать, что в таком контексте возможно быстрое достижение исследователями взаимопонимания по поводу базового смысла предмета, а значит, и выработка какого-либо общего подхода к нему.
Вторая проблема касается возможности некоего общего подхода к определению смысла «справедливости» и связана с критериями «научности» той формулы «справедливости», которая создается усилиями ученых. Таких формул было создано много. Но обладают ли они качествами, дающими основание встроить их в систему «научных» представлений о предмете? Многое зависит в данном случае от понимания того, что есть наука.
Можно видеть в науке преимущественно пространство циркуляции конкретных, «работоспособных» в аналитическом плане теорий. Тогда за пределами «науки» остается то, что наука непосредственно уже не использует в качестве теоретического инструментария или что она использует косвенно, в порядке включения в научный текст упоминаний об оригинальных, но не практичных теоретических решениях, имевших некогда место в мировой науке. Тогда применительно к сфере знания о политике, например, действительно, правомерно говорить, с одной стороны, о «донаучном знании», представленном трудами многих поколений мыслителей в разных странах, включая Россию, и с другой стороны, о «political science» - своего рода «настоящей политической науке», имеющей, заметим, в своей основе преимущественно англосаксонский взгляд на политические вещи. В этом случае несомненной «научностью» будет обладать только то суждение политолога о «справедливости», которое согласуется с парадигмой «political science». В этом случае под сомнением может оказаться научность суждений даже современного, даже совсем англосаксонского теоретика, если он исповедует иной, например нормативистский, подход к теоретизированию, не вписывающийся в современные каноны «political science».
С другой стороны, в науке можно видеть давний и достаточно устойчивый во времени и пространстве способ получения людьми достоверного знания об окружающем мире, материальном и духовном. Способ, основанный на логических умозаключениях и интерпретациях, обобщениях, сравнении и критике человеческого опыта и наблюдения за ним. В этом случае деление «науки» на настоящую и ненастоящую лишено смысла. Научность будет присутствовать в любом суждении, высказанном человеком, и ровно в том объеме, в котором оно реализует данный (научный) способ получения человеком информации об окружающем мире. Тогда свойством «научности» правомерно наделить не только высказывания современных политологов, философов, экономистов и юристов о «справедливости» в ее социально-политическом и иных измерениях, свойственных большинству ценностей. Но также, скажем, и философов-рационалистов XVIII столетия, и даже мыслителей более раннего времени. И тогда интеграция этого идейного наследия в структуру современного политологического суждения о «справедливости» ничуть не понизит градус его научности. Может быть, даже наоборот.
Хорошо или плохо такое «растягивание» в пространстве и времени представлений о научности как свойстве теоретического суждения о ценности - это уже не вопрос свободного ценностного выбора исследователя в пользу приверженности традиции или разрыва с ней. Это, скорее, вопрос понимания им способности такого специфического по масштабу и свойствам предмета исследования, каковым в данном случае является ценность «справедливости», задавать оптимальную стратегию исследовательской работы. «Справедливость» была базовой социальной ценностью на протяжении всей известной нам человеческой истории. На определенном отрезке этой истории она стала социально-политической ценностью и остается таковой поныне. Такой масштаб предмета исследования сам по себе исключает продуктивность политологического, юридического, философского (или какого-то единого в своих подходах для разных наук) разговора о нем в локальном формате «настоящей науки». В данном случае научность исследовательского подхода и перспектива превращения его в некую парадигму, актуальную для разных наук, во многом будет определяться как раз масштабом взгляда исследователя на проблему «справедливости» как социально-политической ценности.
Третья проблема вытекает из предшествующей - это вопрос о «доле научности» в научных суждениях о социально-политиче-
ской ценности. Расширение за счет аккумуляции предшествующего интеллектуального опыта ракурса, в котором исследователь смотрит на свой предмет, лишь наполовину решает проблему «научности» формулы «справедливости». Другая сторона проблемы научности - присутствие в любой, самой строго научной формуле социально-политической ценности социально-мифологического компонента. То есть того представления исследователя о «справедливости», которое идет не от научной логики его творческого поиска, а от стереотипных и эмоциональных представлений массового сознания о смысле этой ценности. Представлений, которые в любую эпоху органичны сознанию ученого в той мере, в какой он понимает свою связь с культурой социума, к которому принадлежит. Надо упомянуть, что многие свойства этой культуры в государственно организованных социумах определяет идеология. Но вопрос присутствия в научной формуле справедливости идеологического компонента - тема отдельного разговора. Идеология присутствует в научной формуле «справедливости», предназначенной для характеристики ценностной ситуации в конкретной социально-политической системе как величина переменная. Тогда как миф в этой формуле будет величиной относительно постоянной. В сущности, именно он будет определять условия и формат синтеза научного и идеологического знания в формуле социально-политической ценности.
Социально-мифологический компонент научного дискурса о «справедливости»
Как это происходит, можно проследить на хорошо известных примерах.
Наука сегодня активно оперирует формулами «справедливости», выведенными европейскими философами-рационалистами эпохи Просвещения. Формулы эти теоретически усовершенствуются исследователями, появляются интересные нюансы определений. Но «дух рациональности и научности» в них по-прежнему часто находится в зависимости от мифологического способа мышления, присущего исследователям как людям с нормальной социальностью мышления и поведения, а также нормальной приверженностью традициям своей научной корпорации. В лучших традициях рациональности эпохи Просвещения современные исследователи всеми силами стремятся заявить свой дискурс как строго научный и про-
тивопоставить его дискурсу социально-мифологическому, т.е. про-фанному, основанному на примитивном и потому нередко ложном толковании смысла социально-политических ценностей. Они, надо полагать, искренне стремятся донести до массового сознания «истинный» смысл ценностей. Но в большинстве случаев упускают из виду, что это им удается или не удается во многом в зависимости от баланса научно-логических и мифологических компонентов в очередной формуле социально-политической ценности, сконструированной ими.
Из виду упускается то важное обстоятельство, что политическая культура была и остается, образно выражаясь, «билингвальной»: в мире политики все проблемы «проговариваются» на двух основных «языках» - языке науки и языке социально-политического мифа.
Социально-мифологический дискурс построен на продуцировании массовым, групповым и, реже, индивидуальным сознанием стереотипных суждений и оценок относительно того, что имеет место в пространстве политических отношений. Таких суждений и оценок, которые в глазах большинства пользователей не нуждаются в критическом анализе, в логической сверке и экспериментальном подтверждении. Социально-мифологический дискурс обычно обращен к тем знаниям и суждениям, малейшее сомнение в «естественности и логичности» которых глубоко эмоционально переживается людьми как нечто, для них лично и для всего социального порядка, смерти подобное. Социально-мифологическое знание, безусловно, опирается на социальный опыт, но не экспериментальный, а совокупный, в формате исторической памяти, например.
Научный дискурс, напротив, обращен к критике, логическим аргументам и способам построения суждений, к опытно-экспериментальному знанию. Образно выражаясь, он нацелен на то, чтобы «очевидное» сделать в наших глазах «невероятным» и тем самым побудить наше сознание к поиску «истины». Той, которую мифологическое сознание всегда полагает уже найденной. В своих суждениях исследователь каждый раз самостоятельно или ориентируясь на классические образцы политической теории и философии выстраивает баланс этих дискурсов. Но когда речь заходит о формуле социально-политической ценности, оба дискурса начинают звучать хором. Сегодня так же, как за два с половиной столетия до этого.
Вот слова Ж.-Ж. Руссо о «справедливости», на которые откликнулись и сознание научного сообщества той эпохи, и массовое сознание современников (как мы помним, противники Вели-
кой французской революции из лагеря роялистов решительно и небезосновательно утверждали, что революцию эту сделали «литераторы»). Французский философ рассуждает о сущности Общественного договора: «Это не соглашение высшего с низшим, но соглашение Целого с каждым из его членов; соглашение законное, ибо оно имеет основою Общественный договор; справедливое, ибо оно общее для всех (курсив наш. - Н. Ш.); полезное, так как оно не может иметь иной цели, кроме общего блага; и прочное, так как поручителем за него выступает вся сила общества и высшая власть» [см.: Руссо, 1998].
За минувшие столетия эта «формула», согласно которой «справедливость» - это когда мысли и дела людей направлены на «общее благо», была многократно проговорена и поддержана в научных и публицистических трудах исследователей по всему миру. В итоге она не только заложила одну из парадигм для развития либеральной науки, прежде всего «западной», но и стала одним из «символов веры» в структуре «гражданских религий» современных обществ по всему миру. В частности - веры в общечеловеческий характер либерально-демократических ценностей и либерального понимания «справедливости». На почве этой веры сложился мифологический консенсус науки и массового сознания. Во многом благодаря ему нынешний процесс глобализации развивается по линии конкуренции обществ, уверовавших в «либеральную истину», и обществ, богатый исторический опыт которых побуждает их проявлять сомнения.
К этой, в сущности, руссоистской формуле апеллирует и отечественная традиция политологического исследования проблем гражданского общества и правового государства в современной России, сложившаяся в последние два десятилетия. Согласно ей, то и другое в нашей стране непременно будет всеобщим благом, если только государство и общество смогут договориться между собой о сущем пустяке - как перераспределить между собой политический, экономический и правовой суверенитет «по справедливости». Пусть так, но тогда уж необходимо прочитать руссоистскую формулу до конца, чтобы понять, при каких условиях такое перераспределение суверенитета великий мыслитель считал возможным, и считал ли возможным в принципе: «Всякая справедливость - от Бога, Он один - ее источник.» [см.: Руссо, 1998].
Французский мыслитель свое решение этой проблемы «справедливости» свел к формуле, равно понятной и близкой уму и сердцу не только ученого, но немного образованного буржуа и
даже совсем непросвещенного простолюдина. На уровне теоретических представлений своего времени он достиг оптимального синтеза научности и социальной мифологичности, в результате которого появляется обычно теоретическая «классика». В этом смысле он предложил современникам и потомкам нечто настолько единое именно в своей мифологической основе, что и сегодня эта «классика» обеспечивает доминирование либеральной парадигмы в политической теории и базовых практиках современных развитых социально-политических систем.
Мыслители последующих веков все реже вспоминали о Боге как источнике справедливости. Больше стали говорить о классовой природе политических интересов и интересов людей к ценностям. Казалось бы, это должно было привести к торжеству именно научно-рационалистического дискурса обсуждения проблемы ценностей. Тем не менее когда в XIX и XX столетиях руссоистские идеи были перенесены в Конституции, это способствовало формированию не столько научных, сколько мифологических представлений о правилах цивилизованной жизни, основанных на мифологии европоцентризма. Эти правила предполагают, что общества и государства, не имеющие конституций, не должны считаться цивилизованными, ибо жизнь их в принципе не может быть организована справедливо. Конституция заместила собой Бога как источник справедливости. Альтернативой общественному договору может быть либо примитивная первобытность, либо «тоталитаризм». Миссия «настоящих» обществ и государств, знающих истинные правила политического общежития, - цивилизовать эти квазиобщества и квазигосударства.
В формуле «справедливости», выведенной в ХХ в. известным либеральным теоретиком Л. фон Мизесом, научный и мифологический дискурсы зазвучали в унисон. По определению Мизеса, «целью конституционного государства также является общественное благосостояние. Характерная черта, отличающая его от деспотии, состоит в том, что не власти, а законно избранные представители должны решать, что более всего полезно для общества. Только эта система обеспечивает верховенство народа и гарантирует его право на свободное волеизъявление. При такой системе граждане обладают верховной властью не только в день выборов, но также и между выборами» [см.: Мизес, 2006, с. 65-66]. Решительность и безапелляционность тезиса: «Только эта система обеспечивает верховенство народа и гарантирует его право на свободное волеизъявление», -рождает ассоциацию с известной «формулой» средневековой схоластики: «Верую, ибо абсурдно!».
Тем не менее то, о чем говорит австрийский классик, не абсурд - это миф «либерально-политического мироздания». По категоричной форме подачи информации и по структуре данная «формула» мало чем отличается от той рационально-мифологической «формулы» мироздания, которую полинезиец, живущий в условиях первобытно-мифологических представлений, выводил, глядя на вулкан, извергающийся в центре его острова, и на лаву, стекающую в океан. Путем вполне рациональных интерпретаций наблюдаемого он заключал, что мир, как это отражено в полинезийской мифологии, состоит из земли, воды и огня, соединенных богами в его остров. Утверждение о том, что на самом деле мир устроен сложнее и не везде выглядит так, как на этом острове, этот туземец, наверное, подверг бы критическому сомнению точно так же, как Л. фон Мизес отрицал значение опыта советской демократии и советской системы государственного регулирования экономики для прогресса современного цивилизованного мира на том основании, что все это находилось на «другом острове». Он просто выбрасывал этот элемент из своей научно-мифологической картины прогрессирующего политического мироздания посредством понятий «диктатура», «тоталитаризм». Заметим, делал он это в противоречии с научной составляющей руссоистской формулы, согласно которой демократия есть именно там, где достигается благо наибольшего числа людей. Советская демократия, как ее ни критикуют, непосредственно и опосредованно вовлекала в политический процесс гораздо больше граждан, чем любая либеральная демократия, и блага между ними распределяла более равномерно. Это, однако, критические аргументы. Австрийский мыслитель же в центр своего теоретизирования ставит аргумент чисто мифологический. Перефразируя Ж.-Ж. Руссо, можно ее представить так: «Всякая справедливость от либеральной доктрины. Она одна - ее источник ...». И это уже не символ веры только для непросвещенных и полупросвещенных масс. Это символ гуманистической настроенности и добросовестности исследователя, озабоченного выполнением своей творческой и гражданской миссии.
Научное и мифологическое в дискуссиях о «справедливости» конца ХХ в.
В середине 90-х годов, в условиях потерь, которые постсоветское общество несло от либерально-рыночных реформ, была переведена на русский язык книга известного американского фи-
лософа Джона Роулза «Теория справедливости», написанная еще в 1971 г. В предисловии к русскому изданию ее автор честно признавал, что он всего лишь «попытался обобщить и представить в виде теории высокой степени абстракции традиционную теорию общественного договора, выдвигавшуюся Локком, Руссо и Кантом» [см.: Роулз, 2014]. Как добросовестный ученый, Роулс особо оговаривал принципиальное ограничение применимости своей теории в условиях, отличных от «западной» либеральной демократии: «Из всех традиционных теорий эта концепция, я полагаю, наилучшим образом согласована с нашими (т.е. свойственными "западным" социально-политическим системам, "западному" массовому сознанию. - Н. Ш.) обдуманными суждениями о справедливости и поэтому представляет подходящий моральный базис демократического общества» [см.: Роулз, 2014]. Формулировка эта наглядно показывает «фазовый переход» исследователя от рационально-критического дискурса к дискурсу мифологическому. Пока Дж. Роулз рассуждает о предназначенности своей теории именно тем социально-политическим системам, для которых свойственно «обдуманное суждение о справедливости» (т.е. та самая многовековая традиция либеральной философской мысли), а не всем социально-политическим системам вообще, в нем говорит ученый, осознающий, что научная теория не может быть «общей теорией всего». «Общая теория всего» если и возможна, то именно как мифологическая теоретическая конструкция. И на этот путь поворачивает в своих рассуждениях американский философ, когда снимает ограничения для приложения своей теории к социально-политической практике в том вполне самодостаточном «космосе» либеральной политической культуры и либеральной политической практики, который за века истории образовался в Старом и Новом Свете. Свои трактовки справедливости Дж. Роулз представляет как альфу и омегу, начало и конец существования этого «космоса». Автор, по сути, берет на себя труд восстановить в гражданах демократических обществ веру в то, что их «Бог» - классические либеральные теории - это «живой Бог». И время, и меняющиеся обстоятельства развития современных социально-политических систем не властны над ним, он всегда равен себе и лишь нуждается в большей осмысленности и искренности веры в него.
Иначе говоря, если общество встало на путь либеральной политики, то понять смысл «справедливости» и последовательно руководствоваться этим смыслом на практике оно сможет лишь тогда, когда безусловно уверует в непогрешимость постулатов либераль-
ной доктрины. А если такой полноты веры нет, то нет смысла и пытаться решить вопрос достижения справедливости в социально-политических отношениях. Тут уже авторская логика обнаруживает большее сходство с мифологическим, нежели с научным порядком вынесения суждений: если ты «наш», то для тебя «естественно» верить в «наши истины», принимать их сердцем и умом, если же ты «не наш», то тебе никогда не откроется во всей полноте высокий и единственно возможный смысл «наших истин», а тем более, способ приложения этого смысла к решению практических жизненных задач. Такое свойство логики Дж. Роулза, вероятно, послужило существенной причиной до сих пор не утихающих дискуссий специалистов вокруг его теории [Литвиненко, 2014; Светланин, 2014; Сорокина, Малиновская, 2014; Шамилева, 2014]. Возражения, заметим, зазвучали среди отечественных специалистов почти сразу после публикации книги Дж. Роулза в нашей стране [Алексеева, 1992]. Его толкование «справедливости» и обозначение подходов к пониманию этой социальной ценности, действительно, задевает «за живое» многих в сообществе интеллектуалов. Особенно тех, кто, может быть, и не является фанатичным приверженцем либеральной доктрины, но не видит в этом обстоятельстве препятствия к обнаружению в теории американского профессора гораздо более широкого ряда смыслов, чем тот, акцент на котором сделал сам автор.
Правда, в своем стремлении показать, что на проблему справедливости можно посмотреть и с иных, не обязательно либерально-детерминированных, а с «чисто научных позиций», современные авторы на деле не выходят за границы «просветительской» дискурсивной традиции соединения критических суждений с суждениями мифологического порядка. Например, современный украинский исследователь Н. Кудрявцева выстраивает свою критику теории гарвардского профессора в русле все того же фазового перехода от критически-рационального дискурса к дискурсу мифа. По ее оценке, «гипотеза Ролза, так же как и гипотезы других авторов либеральных теорий, представляет собой не более чем часть своего рода мысленного эксперимента, осуществляемого с вполне конкретной целью - обеспечения условий совпадения суждений самых различных людей о справедливости» [Кудрявцева, 2009, с. 176]. И в этом суждении видна критическая позиция ученого. Н. Кудрявцева пишет о необходимости «поиска такого источника справедливости, который был бы одинаково доступен всем человеческим индивидам и позволял бы при соблюдении определенных условий прийти к одним и тем же выводам» [Кудрявцева,
2009, с. 176]. Однако определяя этот источник, она опирается на тот самый миф о «естественности и истинности» либерального понимания справедливости, против которого, собственно, и направлено острие ее полемики. Она пишет: «Вполне в духе аналитической традиции мы можем согласиться с тем, что справедливое общество должно, не навязывая каких-либо конкретных понятий о том, к чему следует стремиться, и не отдавая предпочтение какому-либо одному пути самореализации по сравнению с другими существующими путями, в равной мере обеспечить всем его членам достижение собственных целей и удовлетворение личных интересов, при этом регулируя их взаимоотношения согласно некоторым общим принципам, которые было бы рационально принять в качестве справедливых» [Кудрявцева, 2009, с. 178]. Иначе говоря, справедливо то, что естественно, а естественно то, что мы согласимся признать справедливым! Все это выглядит как некое «дискурсивное рондо», постоянное движение исследовательской мысли в определении свойств предмета исследования в круге между критикой и мифом.
Мифологическая составляющая «справедливости» как предмет критического анализа
Можно ли вырваться из этого круга? Нет, если следовать путем создания очередной формулы «справедливости», основанной на синтезе критического и мифологического дискурсов, но маскирующейся под сугубую научность и потому претендующую на универсальность. Да, возможно, если согласиться, что рациональное может быть обнаружено средствами науки не только в структурах рационального мышления, но и мышления мифологического. Иначе говоря, переориентировать исследовательский дискурс. Перейти от конструирования «рационального» в ценности на основе того понимания рациональности конкретным исследователем, которое идет от его идеологических пристрастий и приверженности научной традиции, к анализу реально рационального ее содержания. Того, что в смысловом поле любой социально-политической ценности идет от ее генезиса, от ее органической связи со структурами социальной мифологии. От устойчивого в пространстве и времени стремления массового сознания вывести ценность как таковую из-под действия индивидуальной критики и тем самым сохранить ее высокий статус в качестве культурной
основы социальной самоорганизации и принципиального ориентира социального развития. Иначе говоря, попробовать сделать предметом критического научного анализа именно мифологическую составляющую смыслового поля социальной ценности.
На наш взгляд, следует переформулировать вопрос, ответом на который обычно являются ныне действующие «научно-мифологические формулы справедливости». В настоящий момент он звучит так: какого рода отношения между людьми и какие принципы распределения общественных и индивидуальных ресурсов, обеспечивающих такое взаимодействие, следует признать справедливыми либо несправедливыми и почему?
Заметим, что современные исследователи нередко рассуждают о «справедливости» как о самодостаточном предмете, игнорируя факт существования «несправедливости» как вполне самостоятельного ценностного регулятора социальных отношений и практик. В этом смысле работа Дж. Роулза выгодно отличается от подходов многих его критиков: он не только принимает во внимание наличие «несправедливости», но и предлагает ее формулу -однако не в качестве самостоятельного регулятора социально-политических отношений и практик, каковым она как антиценность обладает на самом деле.
Вместе с тем в мировой политической истории можно найти немало примеров того, как осуществление заведомой (с точки зрения доводов разума и морали и даже господствующей социальной мифологии) «несправедливости» по отношению к отдельным людям и целым социальным группам (аристократам, «буржуям», «очкарикам», евреям, иноверцам) заявлялось и заявляется участниками политического конфликта, как смысл и цель всего предприятия. Не как «справедливость» в ее полном и окончательном варианте, а, скорее, как приступ к делу борьбы за «справедливость», как шаг в направлении ее последующего окончательного торжества. Несправедливость предстает неким побочным продуктом неудачной реализации основной социокультурной стратегии -борьбы социума и личности за торжество «справедливости». Соответственно, в структуре исследовательского дискурса ей отводится чисто технологическая роль маркера той границы, до которой исследователь считает возможным распространить действие своей формулы «справедливости» при практическом изучении и научном описании социально-политических и личностных отношений и практик. Однако именно доминирование в социальных отношениях того, что мы называем «несправедливостью», делает
актуальным предметом для социальных наук проблему «справедливости». «Несправедливость» есть, образно выражаясь, константа социально-политического процесса, а «справедливость» - величина переменная, характеризующая направленность и динамику изменений в общественной и государственной жизни, подвижек в массовом сознании, в первую очередь на уровне мифологического его пласта. Возможно, если структурировать предмет исследования таким образом, уравновешенный анализ проблем «справедливости» и «несправедливости» в организации современной общественно-политической жизни как раз и даст качественное приращение знания о ключевых социальных ценностях. В любом случае это будет длительный процесс изменения предметного поля исследований.
Оценка «справедливого» и «несправедливого» может меняться в зависимости от политических, экономических, культурных и правовых интересов, рисков и фобий. Аналогичные инверсии, вслед за массовым сознанием, претерпевает и восприятие ценностей сознанием научным. Возникает некий резонанс мнений и оценок, в результате которого развивается тот ценностный конфликт, который втягивает людей и целые социумы в политику. Действительно, создается впечатление, что наделение понятия «справедливость» свойствами ценности происходит где-то за пределами повседневных социальных и индивидуальных практик, что по этой причине ценность эта имеет высшую, практически божественную природу. Но смысл высшей ценности «справедливости» придает особенность восприятия человеческим сознанием проблемы прошлого, настоящего и будущего, воплощенного в свойствах социальной мифологии. По отношению к тому, что считалось «справедливым и несправедливым» в прошлом и что желательно было бы считать таковым в будущем, массовое сознание определяет, что считать «справедливым и несправедливым» сегодня. Собственно, это и затрудняет выведение из самих практик каких-либо общих закономерных принципов определения «справедливого» и «несправедливого». В результате научная мысль сталкивается с невозможностью привести решающий аргумент в пользу того, что наиболее полно олицетворяет «справедливость» в социально-политических отношениях в тот период развития социальной системы, который мы называем современностью: «равенство» или «свобода» - какой из двух стандартов в политике «двойных стандартов» надо было бы сохранить, а от какого отказаться? Наука вынуждена постоянно сверять свои
оценки и выводы с показаниями массового сознания и апеллировать к объяснительным возможностям социальной мифологии.
Именно по этой причине имеет смысл попытаться переформулировать основной вопрос, перевести его, образно говоря, в «мифологическое измерение», поставив его так: чем определяются границы того принципиального выбора, который общественное и индивидуальное сознание делает, когда ему нужно самоопределиться по отношению ко всему многообразию социальных и индивидуальных практик, их результатов и отношений с другими участниками этих практик и распределить все это многообразие между областями «справедливого» и «несправедливого»? Уточим, что практики, о которых идет речь, подвижны и изменчивы, а принцип их дифференциации на основе соотнесения с ценностью должен быть устойчивым, «отлитым», так сказать, в четкую «формулу». Эта устойчивость должна соответствовать мере устойчивости структур массового сознания и самой социально-политической системы.
Вопрос можно сформулировать короче: что побуждает людей к поиску в своих мыслях, решениях и действиях «справедливости» и «несправедливости»? Такая формулировка допускает и более короткий ответ: необходимость для личности и социума постоянно самоопределяться по отношению к прошлому, настоящему и будущему в соответствии с показаниями социальной мифологии и соучастием в ее воспроизводстве из поколения в поколения и фиксировать опыт такого самоопределения. Ценность воспринимается как то, что надо сохранить, либо как то, с чем выгодно смириться или от чего лучше избавиться. Последнее как раз характеризует ситуацию, когда нечто, ранее считавшееся «справедливым», перестает признаваться таковым, становится олицетворением «несправедливости». Видение социумом и отдельным человеком своей перспективы как проекции прошлого и настоящего на будущее и будущего как совокупности реализованных и нереализованных ожиданий и интересов заставляет их вырабатывать, согласовывать в режиме непрерывных коммуникаций и закреплять в пространстве социальных и личностных взаимоотношений эту иерархию: что хранить, с чем мириться, от чего избавляться. И ценность «справедливости» выступает по отношению к этой иерархии одним из важных индикаторов в общем ряду других таких же социально-политических ценностей. Индикатором, заметим, устойчивым в меру устойчивости самой социально-мифологической системы. Не случайно первым признаком, по которому достоверно устанавливается начало разрушения любой социально-политической системы, является нестабильность и последующее размывание четко-
сти социальных и индивидуальных представлений о «справедливом» и «несправедливом». «Справедливость» выступает, таким образом, не как определение некоего специфического качества определенных практик, решений, взаимоотношений людей, отсутствующего в других практиках, решениях и взаимоотношениях. Она выступает как универсальная характеристика способности социума или индивида выстроить в пространстве и времени простую и логичную иерархию своих разнообразных, противоречивых и динамичных интересов, решений и практик, обеспечивающих взаимодействие с другими социумами и другими людьми.
Когда мы понимаем «справедливость» как кальку с принципов «равенства», «свободы», а также, как на этом настаивает, например, Дж. Роулз, «честности» и «ответственности», то мы можем дать только ее, так сказать, позитивное определение. То есть мы ее определяем как принцип или порядок наделения индивидов и групп ресурсами жизнедеятельности. Но на практике исследователь постоянно сталкивается с проблемой, что в определенных ситуациях социум считает «справедливым» снятие с себя ответственности за судьбу некоторых своих членов (их «справедливо» начинают именовать «врагами народа»), неравномерное распределение жизненных ресурсов и даже полное изъятие таковых. Справедливым вдруг становится насилие одной части общества над другой. Это целая предметная область, подходы к которой практически невозможны с точки зрения позитивного, так сказать, определения сути «справедливости». Это не область «несправедливого». Это именно область «справедливого», но какого-то другого «справедливого». Надо, таким образом, найти определение, которое в равной мере работало бы в тех случаях, когда перед исследователем стоит задача понять мотивы, по которым «справедливым» считается не только наделение социума или индивида ресурсами, правами, свободами, возможностями их реализации, но и когда «справедливым» считается лишение всего этого.
Возможно, проблема может быть решена посредством двух определений, логическая взаимосвязанность которых оптимально отражает инверсивный характер представлений о «справедливости» как ключевой социально-политической ценности. В позитивном ракурсе справедливость есть социально-легитимный порядок обеспечения индивида или группы разнообразными ресурсами (экономическими, правовыми, политическими и культурными), необходимыми им для реализации своей воли и своих компетенций в границах, устанавливаемых социальной мифологией.
Мифология является фактором для тех ситуаций, когда справедливость требует применения ограничительных и насильственных мер. Это обстоятельство вынуждено учитывать даже государственное законотворчество, которое нередко идет на уступки массовому сознанию при определении меры справедливости правовых норм и санкций.
В негативном ракурсе «справедливостью» можно назвать социально-мифологически детерминированные мотивации и порядки подавления воли и блокирования компетенций индивида или группы посредством лишения их доступа к необходимым ресурсам, изменения принципа распределения этих ресурсов между другими социальными субъектами, изъятия у них таких ресурсов.
Именно способность людей по ходу их политического участия при смене ситуации переходить от одного ракурса к другому и делает «справедливость» крайне изменчивой ценностью. «Справедливым» в равной мере может выглядеть и желание что-то дать, и желание что-то отнять. А поскольку перемену ракурса необходимо мотивировать, и мотивировка обычно связана с политическими интересами и возможностями субъекта, с их новыми запросами на политические ресурсы и компетенции, то прежний порядок, казавшийся «справедливым», объявляется «несправедливым».
Иначе говоря, если попытаться привести это определение к максимально общей «научно-мифологической формуле», «справедливость» может быть понята как наделение социумом или личностью своих интересов, отношений с другими субъектами, решений и практик конкретным мифологическим смыслом, обеспечивающим их легитимацию в рамках общего пространства и общих свойств массового сознания.
Такой подход более функционален в том смысле, что он не сводит толкование справедливости к единственно верному принципу, которым должен (не всегда понятно почему) руководствоваться любой «нормальный» человек. Человеческих «нормальностей» в мире столько же, сколько существует устойчивых социально-политических систем. Такой подход как раз устанавливает границы (легитимность и ее социально-мифологическое обоснование), в которых любое созидательное и разрушительное, распределительное или мобилизующее, насильственное или ненасильственное поведение субъекта будет обладать свойством заявки на совершение «справедливого» акта.
Этот подход позволяет включить в одно предметное поле и проработать с единых методологических позиций ситуации, когда
имеет место борьба субъектов политики за достижение «справедливости», в тех случаях, когда понимание такими субъектами идеи «справедливости» носит различный, а в некоторых случаях - и взаимоисключающий характер.
Литература
Алексеева Т.А. Справедливость: Морально-политическая философия Д. Роулса /
Ин-т философии РАН. - М.: Наука, 1992. - 112 с. Быков П. Долгая дорога на войну // Эксперт. - М., 2015. - 19 января. - Режим доступа: http://expert.ru/expert/2015/04/dolgaya-doroga-na-vojnu/ (Дата посещения: 19.01.2015.)
Кудрявцева Н. Рациональность справедливости: поиск рациональных оснований справедливого общественного устройства // Логос. - М., 2009. - № 2(70). -С. 174-189.
Литвиненко Н. Концепция справедливости Джона Ролза // Логос. - М., 2006. -№ 52. - Режим доступа: http://www.ruthenia.ru/logos/number/52/02.pdf 02.10.2014 (Дата посещения: 19.01.2015.) Мизес Л. фон. Бюрократия / Пер. с англ. - Челябинск: Социум, 2006. - 200 с. Роулз Дж. Теория справедливости // Центр гуманитарных технологий. - М., 2012. - Режим доступа: http://gtmarket.ru/laboratory/basis/6642 (Дата посещения: 20.11.2014.)
Руссо Ж.-Ж. Об Общественном договоре, или Принципы политического Права // Пер. с фр. А.Д. Хаютина и В.С. Алексеева-Попова. - М.: «КАНОН-пресс»: «Кучково поле», 1998. - 416 с. - Режим доступа: http://lib.ru/FILOSOF/RUSSO/ prawo.txt. 09.12.2014 (Дата посещения: 19.01.2015.) Светланин Р. Теория справедливости (Ответ на статью Марка Тальберга «Равенство как высшая несправедливость») // Завтра. - М., 2014. - 7 ноября. - Режим доступа: http://zavtra.ru/content/view/teoriya-spravedlivosti/ (Дата посещения: 07.11. 2014.) Сорокина Ю.В., Малиновская Н.В. Справедливость и право в современном фило-софско-правовом дискурсе // Законодательство и экономика. - М., 2011. -№ 5. - С. 27-38
Универсальные ценности в мировой и внешней политике / Под ред. П.А. Цыганкова. - М.: Изд-во Моск. ун-та, 2012. - 224 с. Шамилева Р.К. К вопросу о принципах справедливости в теории Дж. Роулза // Гуманитарные и социальные науки. - Ростов-на-Дону, 2012. - № 1. - С. 8591. - Режим доступа: http://www.hses-online.ru/2012/01/09_00_11/11.pdf (Дата посещения: 02.10.2014.)
