CC BY
24Формирование самоидентификации в контексте миссии
© Д. Кондюк, 2012
Денис КОНДЮК, УЕСБ, Пуща-Водица, Киев
Денис Кондюк - магистр богословия, преподаватель. Несёт служение пастора в небольшой церкви в г. Киеве (церковь Святой Троицы), вместе с женой Ольгой и сыном Яном. Получил степень бакалавра богословия в Киевском Христианском Университете (1998-2002 гг.), затем продолжил образование в Evangelische Theologische Faculteit (Лювен, Бельгия), где получил степень магистра богословия (20022006 гг.). Являлся деканом богословского очного отделения в Киевском Христианском Университете. В 20082011 гг. работал преподавателем/методистом в международной миссии «Инновиста». В настоящее время работает в Украинской Евангельской Семинарии Богословия деканом очной программы «бакалавр богословия и христианского служения».
«Но больше пользы, чем слова, принесли бы тебе живой голос мудрецов и жизнь рядом с ними. Лучше прийти и видеть все на месте, во-первых, потому, что люди верят больше глазам, чем ушам, во-вторых, потому, что долог путь наставлений, краток и
убедителен путь примеров».
Луций Анней Сенека (Нравственные письма к Луцилию, VI. 5)
Вопрос роли образов и языка в формировании и работе нашего мышления особенно остро встал в XX веке. Такие литературоведы и философы как Умберто Эко и Ролан Барт в середине прошлого века начали активно говорить о семиологии (не следует путать с семиотикой), как особенной дисциплине о знаках и образах. Вдобавок, кризис идентичности во второй половине XX века породил жажду к поиску самоопределения и повышения интереса к разного рода повествованиям (нарративам).[1] Эти академические тенденции не просто являлись внутренним диалогом учёных, но во многом отображали брожения умов в обществе. В данной статье будут рассмотрены роль и влияние формирующей идентичность информации. Одним из ключевых подходов, использованных здесь, является взгляд на понимание христианского провозвещения Евангелия с перспективы трансценден-талий (красота, благо, истина) в изложении, предложенном Гансом Урсом фон Бальтазаром и подхваченном Дэвидом Бентли Хартом. Этот подход приобретает новую ценность после разочарования значительной части академического сообщества (а впоследствии и широких общественных масс) в построении философии и богословия в метафизических категориях и с перспективы тоталитарного навязывания идеологической власти. Модель трансценденталий позволяет соединить классическое
[1] Essential McLuhan / Ed. McLuhan, Eric and Frank Zingrone. - London, U.K.: Rutledge, 1987 - P. 238-239.
наследие с категориями современного общества и предложить философскую и богословскую альтернативу, которая и академически приемлема, и практически применима. Более того, такая модель актуальна как форма совершения миссии Бога в современном мире. Следуя предложениям Бальтазара, мы рассмотрим роль «красоты», «драмы» и «истины» в формировании христианской самоидентификации. Особый акцент будет поставлен на роль «красоты» и «драматического» восприятия Евангелия и благовестия. Теологическое понимание «красоты» и «драматики» может стать основанием для воплощения церковью миссии Бога в современном мире.
1. Теория коммуникации
Язык и коммуникация занимают важное место при рассмотрении вопросов миссии и богословия, поскольку нам приходится каким-то образом доносить Евангелие окружающим людям, и выражать сущность нашей веры. Но можно ли говорить о коммуникации, не подняв вопрос нашей идентичности в контексте «иного»? В некоторых современных исследованиях сам вопрос знака приобретает смысл только в контексте личностной встречи.[2] Юрген Хабермас упоминает о том, что само наше осознание и размышления о себе невозможны без присутствия «иного».[3] Похожую мысль о становлении «Я» в контексте другой личности высказывал и Мартин Бубер.[4] Также об этом говорит православный богослов Иоанн Зизиулас:
«Личность есть идентичность, возникающая через отношение... это «я», которое существует лишь постольку, поскольку оно находится в отношении к
«ты», утверждающим его существование и инаковость».[5]
Эти наблюдения подводят нас к пониманию того, что наша идентичность формируется в окружении людей. Когда мы пытаемся размышлять и описывать реальность, нам нужно признать, что воспринимаем её через призму своего опыта и своего «образного запаса» («словарного запаса» категорий и концепций), который мы восприняли из окружающего мира.[6] Смысл, как говорил Фердинанд де Соссюр, возникает как отношения между значениями внутри лингвистической системы (а не приходит из «объективной» реальности).171 Как ребёнок принимает формы и правила языка для способности общения, так и мы (и наше понимание языка и символов) является интерпретацией нас самих.[8] Психологи признают, что восприятие челове-
[2] Филоненко, Александр. «Производство присутствия» и новая культурная чувствительность: «нескромное предложение» Ханса Ульриха Гумбрехта и его академические расширения// Койношя: фiлософiя 1ншого та богослов'я стлкування. - Харюв/ Ктв: Дух i лггера, 2010 - С. 70-71.
[3] Габермас, Юрген. Постметафiзичне мислен-ня. - Ктв: Дух i лиера, 2011. - С. 177.
[4] Бубер, Мартин. Два образа веры. - Москва:
АСТ, 1999. - С. 30-31, 69.
[5] Зизиулас, Иоанн. Общение и инаковость: новые очерки о личности и церкви. - Москва: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2012. - С. 11. И Габермас. - C. 76, 114, 193-194.
[7] Osborne, Kenan B. Christian Sacraments in a Postmodern World. - New York/Mahwah, New Jersey: Paulist Press. - P. 125.
[8] Рикёр, Поль. Конфликт интерпретаций: очерки о герменевтике. - Москва: Академический проект, 2008. - С. 49.
ком своего «Я» во многом формируется в детстве, и формируется в контексте «иного», чью роль играют родители и ближайшие члены семьи.[9] Таким образом, окружающее нас общество, с одной стороны, моделирует, а с другой - навязывает определённое представление о том, кто мы есть; также оно создаёт определённую модель жизни, которой мы должны соответствовать, чтобы быть принятыми окружающими. Нельзя сказать, что влияние общества всегда негативно, но чаще всего оно происходит в отрыве от Бога и Его Откровения. Наше самосознание социально определено, как и наш язык, а, следовательно, наши представления о Боге обусловлены непосредственным социальным контекстом. Следовательно, и Евангелие, и его содержание культурно обусловлены и нуждаются в нашем пристальном внимании. В размышлениях выше есть некоторый герменевтический круг, поскольку, с одной стороны, наше самовосприятие обусловлено обществом, с другой стороны, у нас нет другого языка или образа, чтобы описать Бога, а, следовательно, и воспринять альтернативную идентичность. Но только ли социальный детерминизм определяет наше самовосприятие?
Сначала следует рассмотреть, что есть язык с точки зрения христианства. Мир, согласно иудейско-христианскому представлению, является словами/ языком Бога. Описание творения и некоторые другие места Писания склоняют нас к этому (наример, Пс. 18:2 «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь», да и книги премудрости являют «страх Господень» или познание Бога, через познание окружающего мира, т.е. творение). И тут мы можем согласиться с высказыванием современного философа-постструктуралиста Жака Деррида о том, что, описывая мир, мы попадаем в текстуальную реальность, и сама «реальность» есть текст: «.никакой исходный пункт не может быть обоснован бесповоротно. Там, где мы и находимся, значит, внутри текста, где мы, по-видимому, и существуем».[10] Ему вторит православный богослов Дэвид Харт, говоря: «Мир есть текст, который может быть прочитан по-разному: как на языке власти, так и на языке любви-агапэ».[11] Само воплощение Сына Божьего являет нам оптимальный язык: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог.. И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины» (Ин. 1:1, 14). Таким образом, Бог общается с нами посредством Слова-Сына:
«Язык Бога - это прежде всего Его собственный язык: событие воплощенного слова - Иисуса Христа. Он говорит посредством плоти, т.е. того, что есть Иисус Христос, как он действует и как страдает, что он делает сам, а чему дает совершиться, и конечно посредством того, что он говорит».[121
[9] Бернс Р. Я-концепция и Я-образы // Самосознание и защитные механизмы личности. Хрестоматия. / ред, Райгородский, Д. Я. -Самара: Издательский дом «Бахрах-М», 2000. - С. 143-144, 178.
[10] Дерида, Жак, О грамматологии. - Москва:
Аа ша^теш, 2000. - С. 318.
[11] Харт, Дэвид, Красота бесконечного: эстетика христианской истины. - Москва: Биб-лейско-богословский институт св. апостола Андрея. 2010. - С. 186.
[12] Бальтазар, Х. У. фон. Истина симфонична. - Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2008. - С. 47.
Следовательно, «язык» как человеческая речь для христианина не является единственным языком и не стоит в противоположность окружающей реальности, равно как и не является отделённым от неё. Таким образом, определения «истины» и «объективности» могут зависеть не от языковых культурно обусловленных договорённостей, но проистекать из опыта встречи с Богом во Христе. Всё творение в той или иной степени может служить коммуникации и играть языковую роль, если воспринимается через призму Христа как Слова Отца.
Возвращаясь к важности «иного», следует отметить, что как физическая реальность, так и речь приобретают смысл только в контексте диалога, который возможен, в первую очередь, как дар Бога человеку и призвание к общению с Богом и ближним. Рассуждая об отношениях «Я» и «Ты», Бальтазар говорит о Боге:
«Но Бог - это не то «Ты», которое есть просто некое иное, противостоящее человеку «я». Он присутствует в этом «я», но в то же время превосходит его. Будучи «Я» абсолютным, Бог присутствует и в человеческом «я» как глубочайшая его основа.... сотворенное «я» любит и утверждает себя по-настоящему глубоко, когда любит абсолютное, свободное Божье «Я», раскрытое в Слове».[13]
Общение с Богом создаёт некоторые затруднения в плане сильного различия участников общения. Так, можно сказать, что настоящая коммуникация (общение) возможна только при свободе ответственности каждого участника, а в случае с Богом и человеком, как сторонами коммуникации, возникает сильная диспропорция. Однако эта диспропорция преодолевается в уязвимости Божьей любви, явленной в Иисусе на кресте (Ин. 3:14-17), в возможности человека отвергнуть Бога и Его любовь (Ин. 3:19-21). По сути, Бог не просто предлагает «разговор», Он предлагает соучастие в Его жизни/действии (проживание Божественной драмы), и проявляется это соучастие в принятии верой радикального ученичества Христа (и возможно это принятие только в содействии с Духом Святым).[14] Однако Бог не навязывает единый сценарий каждому человеку, его «драма» полифонична, и именно уникальность призвания каждой отдельной личности бросает человечеству вызов. Таким образом, «общение» с Богом включает в себя не только коммуникацию, но и реакцию, проявляющуюся в жизни каждого человека. Когда человек открывается действию Бога, в нём происходит формирование нового образа, изменение самоидентификации (Рим. 12:1-2; Кол. 3:12-14).
Сложно описывать Бога, свидетельствовать о Нём, поскольку всё, что нас окружает, не может «вместить» Его, и всякий разговор о Боге является лишь аналогией.1151 Мы призваны не просто говорить о Боге, но являть Его:
[13] Бальтазар, Х. У. фон. Созерцательная молитва. - Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2004. - С. 13.
[14] Balthasar, Hans Urs Von. The Dramatic Per-
sonae: Man in God // Theo-Drama: Theological
Dramatic Theory. Vol. II / Trans. Graham Harrison. - San Francisco, California: Ignatius Press, 1990. - P. 72-73.
[15] Курт, Франц. Бог Троичной любви. - Москва: Христианская Россия, 2010. - С. 65-72.
«Вы - наше письмо, написанное в сердцах наших, узнаваемое и читаемое всеми человеками; вы показываете собою, что вы - письмо Христово, через служение наше написанное не чернилами, но Духом Бога живого, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» (2 Кор. 3:2-3).
2. Эстетическое и драматическое богословие
Как говорилось выше, мы идентифицируем себя, накладывая на свою идентичность определённые образы и повествования, которые мы приобретаем, живя в социуме. Социум создаёт язык и повествование, которые позволяют нам видеть себя теми, кем мы себя видим. Христианская само-идентичность связана с Христом, но каким образом она формируется и передаётся? Как мы можем предложить окружающим другой способ идентификации?
2.1. Эстетика
Общение с Богом не возникает в вакууме, оно имеет определённое пространственное и временное измерение, и эти две категории можно описать, как пространство для богословской эстетики и драматики. В отличие от распространённого представления об эстетике как науке о прекрасном, например: «науке об особом чувственном познании (gnoseologia inferior), постигающем прекрасное, о законах создания на основе прекрасного произведений искусства и законах их восприятия»,[16] богословская эстетика начинается с осознания «красоты» трансцендентности Бога, с удивления Им. Дэвид Харт так описывает переживание христианского понимания «красоты»:
«В прекрасном есть некая переполняющая данность, и обнаруживается оно в изумлении, во встрече с чем-то неожиданным, случайным, по сути неописуемым; оно опознаётся лишь в момент отклика на него, с позиции человека, к которому оно уже обращено и который может теперь лишь откликнуться».1171
По сути, он описывает не просто реакцию на произведение искусства (хотя в нём тоже может быть «красота»), но встречу с Триединым Богом, а именно - Его Откровение Себя человеку, которое переживается как встреча с «красотой».1181 Вследствие «эстетического» восторга вызванного встречей с Богом (или Его проявлением), происходит изменение нашего отношения к жизни, а наши действия, наша жизнь (которую можно описать, как некую роль в «драме») являются реакцией на это прозрение и присоединением к истории Бога в Иисусе Христе.[19] Встреча с «красотой» приводит к движению и действию:
«Истинная красота - это не идея прекрасного, не статичный первообраз в «разуме» Бога, а бесконечная «музыка», драма, искусство, достигающее совершенства в беспредельном динамизме жизни Троицы, но никогда не «ограниченные» им...»[201
[16] Бычков, В.В. Эстетика. - 2-е издание. - [18] Там же. - С. 267-269.
Москва: Гардарики, 2006. - С. 99-100. [19l Balthasar. - P. 23-33.
["] Харт. - С. 26. [2°1 Харт. - С. 268.
Согласно наблюдениям Стивена Вигли, Ганс Урс фон Бальтазар считает «эстетику» проявлением формы бытия, которое не существует вне формы, а отправной точкой для всей христианской эстетики является Христос как воплотившаяся/оформленная полнота трансцендентного Божества, а также полнота бытия и истории.[21] Таким образом, Бальтазар подчёркивает, что переживание встречи с Богом не является просто продуктом мышления, но явлением бытийным (которое может быть осмысленно). Антоний Сурожкий делает следующее наблюдение: «Приближение к Богу всегда бывает открытием и красоты Божией, и расстояния, которое лежит между Ним и нами».[22] «Красота» требует ответа веры, мы либо поддаёмся её силе (признавая присутствие Бога), либо оскверняем её (отвергая Его присутствие), либо дистанцируемся из страха встречи с Трансцендентным (остаёмся просто безучастными наблюдателями).1231 Тот, кто принимает красоту Божества и позволяет ей «очаровать» себя, становится способным к встрече с Всевышним (как Пётр, исповедавший Христа Мессией), а отвергнувший или боящийся не замечают её (как люди, видевшие во Христе просто ещё одного чудака, а не Творца Мира).
Также, тот, кто видит и принимает красоту Бога, не может не восхищаться Им и желает поделиться своим открытием с другими. Человек, захваченный красотой, открывает для себя миссионерское измерение существования, которое проявляется в со-явлении Бога в мире и благовестии, как возвещении о «прозрении».
2.2. Драматика
Человечество находится в процессе разворачивания мировой драмы, и каждый играет свою небольшую роль, «пишет» своей жизнью небольшой рассказ. Тот, кто пережил встречу с Богом, не может оставаться безучастным и встаёт перед необходимостью принятия своей роли и идентификации в мировом драматическом акте. Человек либо вплетает его в повествование Христа, раскрывает в себе свой потенциал, заложенный Богом Отцом от сотворения мира (Еф. 1:4), и готов раскрыться, когда Бог будет всё во всём (1 Кор.15:28; Еф. 4:13), либо создаёт свой замкнутый «мини-эпос», который, тем не менее, Бог вплетает в Свою космическую драму (Рим. 9:22-23). Бог делает великое дело совмещения свободы человека и Своей трансцендентности, вплетая наши реакции в Свой «рассказ», подобно чудесному симфоническому музыкальному произведению, описанному Толкиеном в «Силь-мариллионе», где Эру Илуватар, несмотря на козни Мелькора, направлял мелодию творения Себе во славу.[24]
[21] Wigley, Stephen. Balthasar's Trilogy: A Reader's Guide. - New York, N.Y./London, U.K.: T&T Clark International, 2010. - P. 27.
[22] Митрополит Сурожский Антоний, Школа
молитвы. - Клин: Фонд «Христианская
жизнь», 2002. - С. 11.
[23] Бальтазар, Ханс Урс фон. Достойна веры лишь любовь. - Москва: Истина и жизнь, 1997. - С. 47.
[24] Tolkien, J.R.R., The Silmarillion. - London, U.K.: HarperCollinsPublishers, 2008 - P. 4-6.
2.2.1. Церковь
Те, кто соучаствуют в Божественной драме, составляют сферу Богоявления -Церковь. Именно Церковь является тем пространством, где человек способен увидеть и пережить иной способ существования и обрести иную самоидентификацию, основанную на Откровении Бога и Его действии. Дух Святой позволяет Церкви являть образ Божий на земле, проявлять его в её внутренней жизни.[25]
«Драма» христианства являет Христа как трагический «образ», уделяя внимание экзистенциальному кризису переживания зла каждым человеком. В частности, этим трагическим проявлением драматики Христа является Его страдания и смерть на кресте. Но драма являет Христа не просто как «символ» незаслуженного страдания, нечто общее для всех людей, некий безобидный гуманистический образ, пример для размышлений и подражания, как часто изображают Христа в светской литературе или кинематографе. Действительно, во Христе встречаются трансцендентный deus ex machina греческой трагедии и драматический «универсальный человек», с которым может ассоциировать себя каждая личность. Более того, Иисус Христос являет новую реальность единства, которое невозможно просто через сопереживание кому-то и несравнимо с обычным сопереживанием исполнителю определённой роли.[26] Христос проживает не беззаботную жизнь, но жизнь, преисполненную трагедией грехопадения, и Он преодолевает этот разрыв между Богом и человеком (Евр. 2:17-18). В Духе Святом реальность Христа актуализируется в отдельном христианине, который переживает это в контексте действия Духа в Теле Христовом. Не случайно в ранней Церкви для обозначения мученика использовалось слово «свидетель», ведь христианин являет свидетельство Евангелия в себе самом, проживая Истину, воплощая её в этом мире, становясь живым повествованием о Боге (будучи в общении и «единстве» с Ним, он становится видимым проявлением Божества, уподобляясь Христу). Вот что говорит Бальтазар о роли, которую играют святые люди в возвещении Евангелия Христа:
«Можно ли истолковать жизнь иначе, чем с помощью жизни? Святые являют собой насквозь живую традицию, ту же самую, что подразумевается в Писании всякий раз, когда речь заходит о развертывании богатств Христа, о применении Его нормы к истории».[27]
Но не только отдельные христиане, а вся Церковь являет себя в истории как разворачивающаяся драма о Богоявлении и преображении мира. Во-первых: «Христианское дело - это захваченность по благодати делом Бога, это участие в Божьей любви, в которой только и может родиться (христианское) знание о Боге, ибо «кто не любит», тот не познал Бога; потому что Бог
[251 Харт. - С. 271.
1261 Balthasar. - P. 45-51.
[27] Бальтазар, Х. У. фон. Теология истории. -
Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. - С. 97.
есть любовь» (1 Ин. 4,8)».[28] Во-вторых, «смотрящий на брата своего должен знать, что будет навечно объединён с ним в Иисусе Христе. Христианское сообщество означает единение через Иисуса Христа и в Иисусе Хрис-те»,[29] что значит, что наше формирование и становление происходит в единстве с другими христианами. В других христианах мы открываем себя и Бога, через них мы постигаем свои грехи и учимся заполнять их место Божьим присутствием. Дитрих Бонхоффер подчёркивает главенствующую роль, которую играет община в формировании нашей идентичности: «Захотевший стать новым человеком в одиночку останется прежним, ветхим. Стать новым человеком - значит войти в общину, стать членом тела Христова. Новый человек - это не отдельный человек, который освящен и оправдан, но община, тело Христа, Христос».[301
2.2.2. Писание
Конечно, ни Церковь, ни отдельные христиане не могут жить полноценным общением с Богом без Его Слова. Для христианина Писание непосредственно связанно с Христом: «Писание есть объективированный Духом и ставший нормой для всех веков Логос, взятый в совокупном контексте своего воче-ловечивания»,[31] или: «Святой Дух открывает каждой эпохе и каждому верующему Св. Писание как особую форму воплощения Божественного Слова, неотделимую от Его вочеловечивания».[32] Христос, являясь Откровением Отца, являет Его слово в Себе, как личности и событии, но также и Писание являет Христа, тем самым являясь «особой формой Боговоплощения» (не случайно Отцы смотрели на Писание через призму Христа). Кевин Ван-хузер видит в Писании «сценарий», который мы призваны воплотить, как «актёры» под водительством Бога «режиссёра».[33] Мы становимся теми, кто практикует цель Писания, не просто понимая его, но проживая: «Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен» (2-е Тим. 3:16-17). Хотя можно не до конца соглашаться с аналогией Ванхузера в контексте театра, но неоспоримым остается тот факт, что наша верность Писанию в жизни, ведомой Духом Святым, является самым убедительным свидетельством для окружающих и позволяет вовлечь их в смысл Благой Вести и в саму жизнь Бога.[34]
[28] Бальтазар. Достойна веры лишь любовь. -С. 96.
[29] Бонхоффер, Дитрих. Жить вместе. -Москва: Рашн Ресорсес Пресс/Триада, 2003. - С. 19.
[30] Бонхоффер, Дитрих. Хождение вслед. -Москва: Российский государственный гуманитарный университет, 2002. - С. 63.
[31] Бальтазар. Теология истории. - С. 93.
[32] Бальтазар. Созерцательная молитва. -
С. 19.
[33] Vanhoozer, Kevin J. The Drama of Doctrine: A Canonical-Linguistic Approach to Christian Theology. - Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 2005 - P. 244-256.
[34] Edelman, Joshua. Can an Act be True?: The Possibilities of the Dramatic Metaphor for Theology within a Post-Stanislavskian Theatre // Faithful Performances: Enacting Christian Tradition / Ed. Hart, Trevor A. and Steven R. Guthrie. - Hampshire, U.K./Burlington, Vermont: Ashgate, 2007. - P. 66-71, 75-76.
Вовлечение в жизнь с Христом возможно посредством драматических образов. Драматические образы присутствуют как в Писании, так и в окружающем мире. Примером драматического образа в Писании может служить ключевой символ пленения/исхода как отделения и возвращения к источнику жизни.[35] В кинематографии Андрей Тарковский также создаёт драматический образ - человека, возвращающегося к Богу и возвращающего в себе весь мир, и этот человек - Андрей Горчаков в художественной кинокартине «Ностальгия».1361 Горчаков являет собой образ, разделяющий страдания Христа за жизнь мира, который как бы приглашает зрителя присоединиться к его образному пути.
Драматические образы создают в нас сферу переживания и позволяют соучаствовать в жизни другого, не только видеть происходящее разумом, но и сопереживать. Если нарративное отношение к Писанию позволяет глубже открывать его содержание, то драматическое позволяет видеть в нём не только информацию, над которой мы имеем власть, но побуждающий к соучастию голос Бога (мы переживаем встречу с «Ты» Бога).[37] Каждый повествовательный образ и драма взывают к нашему нутру, заставляют встретиться с собой в лике «иного», но, как уже говорилось, кульминацией переживания каждого драматического образа может и должна быть встреча со Христом. Это встреча в осознании своей человечности и своей зависимости от Бога, происходящая то ли в покаянии, то ли в благодарности, а чаще всего в обоих.
2.2.3. Поклонение
Само донесение Благой вести превращается в её воплощение, в рамках которого человек может получить контекст для «встречи» с Истиной.[38] Одним из путей явления Евангелия Христа является богослужение. «Ритуал», образы и символы, используемые в служении, являются тем, что позволяет через коллективное соучастие воспоминать и предвкушать события из священной истории.[39] Всё, что мы используем в поклонении, как и всё мироздание, может служить встрече с Богом, но только тогда, когда Бог по собственной воле являет Себя посредством вышеописанных действий и вещей, а человек воспринимает Его своей личной верой.[40] Не случайно Иисус говорил: «Кто имеет уши слышать, да слышит!» (Мф. 11:15), частично подразумевая, что для восприятия слова Бога, нужно иметь способность не только слышать, но и услышать, и наша реакция на призыв Бога имеет критическое значение в его понимании (Иисус никого насильно не делал учеником,
[35] Vanhoozer. The Drama of Doctrine. - P. 51.
[36] Пэттисон, Джордж. Размышления о Боге в век технологий. - Москва: Библейско-бого-словский институт св. апостола Андрея, 2011. - С. 386-393.
[37] Khovacs, Ivan Patricio. A Cautionary Note
on the Use of Theatre in Theology // Faithful
Performances: Enacting Christian Tradition /
Ed. Hart, Trevor A. and Steven R. Guthrie. -
Hampshire, U.K./Burlington, Vermont: Ashgate, 2007. - P. 37-38.
[38] Vanhoozer. The Drama of Doctrine. - P. 74.
[39] Бельтинг, Ханс. Образ и культ: История образа до эпохи искусства / пер. К. А. Пигано-вич. - Москва: Прогресс-Традиция, 2002. -С. 22-24.
m Osborne. - P. 140, 149.
это всегда был отклик людей). Именно посредством мироздания Бог являл Себя и явил в Иисусе, и именно в реакции поклонения проявляется наша «эстетическая» реакция на славу Божью.
Христиане изначально передавали свою веру через гимны и молитвы, что может указывать на раннее «эстетическое» мышление христианских общин и их осознание важности свидетельства о Боге в поклонении:
«Церковь именно в песенной форме декларировала свои глубочайшие убеждения и формулировала своё неземное богословие с тем, чтобы простые люди могли легко усвоить предлагаемую истину и возвысить свои умы и сердца Господу в хвалебном гимне и вероисповедании».1411
Роберт Уэббер отмечает, что природа богослужения драматична, и оно подразумевает участие членов общины в происходящем.1421 Он отмечает, что следует научиться не просто отстранённо наблюдать богослужение, но проживать его, позволяя Духу Святому через формирование христоцентрично-го поклонения формировать в нас как в церкви образ Христа.
Церковь призвана являть истину как встречу с Единым, и эта встреча всегда молитвенна:
«Близость к Святому Духу - Духу Истины - отменяет беспристрастную, отстранённую, объективно-наблюдательную позицию и заменяет её отношением, которое можно назвать лишь молитвой.. Лишь молитвенное (и никакое иное!) отношение к вечной истине является отношением правильным и в подлинном смысле объективным».[431
«Относительность» истины становится основанием нашего поклонения Богу:
«Понимание ограниченности наших познавательных возможностей привело отцов Церкви не к скептицизму, а к славословию; славословием завершается и напряженный поиск истины, и ее обретение, и новый поиск».[44]
То есть нельзя отвергать всякую попытку осмыслить и описать Бога и Его Откровение, но всякое богословие и благовестие будет только свидетельством о реальности, а не её точным описанием. Кроме этого в абстрактном описании есть опасность пережить Откровение отстранённо, в молитве и поклонении реализуется цель богословия и благовестия - удивление Славой Бога (и это снова нас возвращает к «эстетике» и её истинности).
В поклонении через хвалу, проповедь, исповедание, молитву и причастие община формирует свою идентичность, не просто размышляя о Христе, но проходя, проговаривая, «делая» это участие, а самое главное, она являет природу своего единства во Христе как общества Нового Завета. Таким обра-
[41] Лушников, Дмитрий. Гимны в посланиях святого апостола Павла. - С.-Пб./М.: Свято-Владимирское издательство, 2009. - С. 219.
[42] Уэббер, Роберт. Поклонение прежде и
теперь: библейские, исторические и практи-
ческие вопросы. - С.-Пб.: Вера и святость/ Библия для всех, 2003. - С. 73-75.
[43] Бальтазар. Созерцательная молитва. -С. 57.
[44] Курт. - С. 73.
зом, богослужение помогает каждому отдельному христианину осознавать, что его самосознание христологично и экклезиально, посредством участия в общинном поклонении как драматическом действии, открытом к эстетическому переживанию Бога, делающим его способным к миссии. Если вычленить этот богослужебный общинный опыт, то христианин может подменить свою идентичность некими индивидуалистичными фантомами, или принять идентичность некой фрагментированной группы (как некой субкультуры, которой может являться и христианская община), но не общины, как Церкви Христовой, находящей и утверждающей свою идентичность в Нём.
3. Образ и миссия 3.1. Образ в обществе
Ролан Барт когда-то отметил, что «язык» и «дискурс» будут расширяться, включая в себя изображения и даже вещи.[45] Ганс Урс фон Бальтазар показал возможность и необходимость строить богословие на другом «языке» и с другой стороны, переживая встречу с Богом во всём творении. Он подчёркивал, подобно упоминаемому Павлом в послании Римлянам прославлению Бога через познание творения, важность встречи с Богом и увлечения Им через «красоту», а именно удивление Кому-то большему, чем мы.[46] Бальта-зар также подчёркивал важность повествований в их влиянии на жизнь человека, что очень близко тому, как возвещал Царство Божье Иисус (в притчах) и Апостолы (в Евангелиях как историях о Мессии). Важным является аспект жизненно важного выбора, присутствующий в каждой драме.[47] Для него, как и для многих других авторов, некоторые современные повествования (театральные постановки, фильмы, музыкальные композиции) являются пост-вестниками Христа подобно тому, как «намёки» пророков в Ветхом Завете и некоторые произведения язычников были Его предвозвестниками.1481 В своём повествовательном богословском произведении «Сердце мира» от имени Христа Бальтазар говорит следующее:
«Все, что они увидели в Моем Первообразе и превратили в статуи, дома и мосты, все, что они, услышав отзвук Моего голоса, превратили в музыку, все контуры и краски, на которые они разложили Мой белый свет (люди часто плачут, столкнувшись с прекрасным, ибо в этом прекрасном - Я Сам, и Я -хоть они этого и не знают - Сам касаюсь их сердец), все, что из глубин их творческого предчувствия предстало как произведение искусства и, по замыслу художника, стремится далее - непредставимо далее, чем в состоянии
[45] Барт, Ролан. Мифологии. - Москва: Академический проект, 2008. - С. 267.
[46] Murphy, Michael P. A Theology of Criticism:
Balthasar, Postmodernism, and the Catholic
Imagination. - New York, New York: Oxford University Press, 2000. - P. 112.
[47] Quash, Ben. Real Enactments: The Role of Drama in the Theology of Hans Urs von Balthasar // Faithful Performances: Enacting Christian Tradition / Ed. Hart, Trevor A. and Steven R. Guthrie. - Hampshire, U.K./ Burlington, Vermont: Ashgate, 2007. - P. 20. t48l Murphy. - P. 100.
выразить эти бедные наброски, эти корявые линии, все это - в своем невидимом продлении - должно быть направленно к Моему Центру».[49]
В повествовательных протагонистах или житейских драмах мы можем видеть отблески Христа, которые могут быть повествовательной базой для бла-говестия в окружающем обществе. Кевин Ванхузер предлагает рассматривать Писание, да и весь мир, через типологический реализм Христа, то есть использовать спасительное событие Христа и Его личность как толковательный образ Откровения и мироздания.1501
Современное общество заполняет нужду в идентификации и формировании образа жизни на основании телевидения, кино, игровой и музыкальной индустрии, а также интернета.[51] Мы сможем приводить общество ко Христу, используя современные «притчи». Марк Тэбб написал книгу «Миссия в Изумрудном городе», в ней он отмечает, что современная молодёжь мыслит не абстрактными логическими концепциями, но явленными им образами.1521 Кроме образов, создаваемых и используемых культурой, окружающему обществу нужен образ Христа, который они могут увидеть только в нас как отдельных христианах и в Церкви как сообществе Христа.
3.2. Образ в Церкви
Идентифицирующим образом может быть не только какое-то повествование, или произведение искусства, но сама Церковь. Для Ванхузера типологическое видение мира и молитвенная жизнь являются практиками, которые формируют личность и церковную общину, а не просто доносят информацию к людям.[53] Формирующая часть Евангелия является основной; к сожалению, можно заметить, что часто акцент ставится на проповедь как информирование, донесение описательной информации, а не на её формирующую и личностную роль. Большое количество провозглашаемых обещаний, которые остаются без исполнения, привели к тому, что современные люди скептически относятся к церковным призывам, но при этом остаются открытыми для восприятия опыта других. Именно через реальность опыта, в котором проявляется Бог, они приходят к Его познанию. Являя в своей общине образы преображения и исцеления (во Христе), мы будем являть Бога миру и расширять Его служение людям во всех аспектах общественной жизни.
Одной из сфер церковной жизни и проявления её естества является богослужение (как собрание людей «в Церковь»). В связи с этим, важно помнить о принципе: Lex credendi est lex orandi («правило веры есть правило молитвы»), который описывает церковное поклонение Богу как основу богосло-
[49] Бальтазар, Х. У. фон. Сердце мира. - Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. - С. 117-118.
[50] Vanhoozer. The Drama of Doctrine. - P. 223.
[51] Lynch, Gordon. Understanding Theology and
Popular Culture. - Maiden, Massachusetts/
Oxford, U.K./Victoria, Australia: Blackwell
Publishing, 2005. - P. 48-58.
I52] Tabb, Mark. Mission to Oz: Reaching
Postmoderns Without Losing Your Way. -
Chicago, Illinois: Moody Publishers, 2004. - P.
61-62.
[53] Vanhoozer. The Drama of Doctrine. - P. 226.
вия, а, следовательно, и миссии Церкви в мире. Наше поклонение Богу определяет нашу веру, а реализует себя поклонение в богослужении, которое формирует нашу христианскую идентичность через действие Христа посредством Духа Святого.[54] Бонхоффер выражает это следующим образом:
«Всякая христианская общность живет между словом и таинством, ее начало и ее завершение - в богослужении. Она ждет последней вечери с Господом в Царстве Божьем. Общность, у которой такой исток и такая цель, - это общность полная, которой подчинены все вещи и блага нашей жизни».[551
Не случайно издревле служение совмещало в себе как наставление, так и молитвы и празднование евхаристии, делая акцент на совместной встрече с Богом и исповедании нашего единства со Христом.[56] Таким образом, создавая в поклонении пространство, где человек может не просто слышать, но переживать центральность Христа, мы совершаем определённый аспект миссии Бога миру. Богослужение проявляет формирующую роль Церкви и является тем пространством, в котором Бог может встречаться с человеком и привлекать его к Своей «драматике».
Важно не забывать, что Церковь в своём выражении в поместных общинах являет миру Истину, являет Христа, позволяя Духу Святому совершать своё преображение. То есть, можно сказать, что важно помнить о том, что христианская община всем своим существованием во всех своих проявлениях играет образную роль и формирует идентификацию человека, соприкасающегося с ней. Людям не хватает сообщества, в котором они увидят жизнь Царства Бога, а в наше время роль видения особенно возрастает.1571 Церковь становится сообществом, которое воплощает в реальность повествование об Иисусе как Новом Адаме (тем самым приводя к истинной человечности всякого желающего). Она создаёт драматическую действительность, где жизнь в образе Христа становится не только учением и иллюстрацией каких-то истин, но самой ощутимой реальностью.1581 Более того, как община она позволяет человеку соучаствовать в этой реальности, играя формирующую и идентифицирующую роль. Так христианская церковь может являть обществу следующие образы: прощение и примирение с врагами, научая принципам поведения Христа и Апостолов и практикуя это в своей жизни; исцеление отношений в семье через смирение и служение друг другу (это показывает важность жертвенности и смирения, которые явлены во Хрис-
[54] Vanhoozer. The Drama of Doctrine. - P. 409410.
[55] Бонхоффер. Хождение вслед. - С. 173.
[56] Уайбру, Хью. Православная литургия: Развитие евхаристического богослужения византийского обряда. - 2-е издание - Москва: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006. - С. 202-203.
[57] Jenks, Chris. The Centrality of the Eye in Western Culture: An Introduction // Visual
Culture / Ed., Jenks, Chris. - digital edition, first
published in 1995. - New York, New York: Routledge, 2006. - P. 16-24. [58] Vanhoozer, Kevin J. Once More Into the Borderlands: The Way of Wisdom in Philosophy and Theology after the 'Turn to Drama' // Transcending Boundaries in Philosophy and Theology: Reason, Meaning, and Experience / Ed., Vanhoozer, Kevin J., Martin Warner. -Hampshire, U.K./Burlington, Vermont: Ashgate, 2007. - P. 45-46.
те); здравое воспитание детей с адекватными границами и свободой, являя ответственность за несовершеннолетних и уважение к свободной воле каждого человека; искренняя забота о нуждающихся и социальная, политическая и экологическая ответственность (царственная позиция человека как слуги всего мира).
Церковь всегда существовала как формирующая община, и община, воспринимающая весь мир в контекст отношений с Богом. Её миссия - это вовлечение всего человечества в процесс принятия и принесения мира Богу.[59] Служителя призваны являть образ Христов (1 Пет. 5:3) и помогать членам церкви раскрыть свои стороны этого образа (Еф. 4:11-12). Но формирование христианина - это не только ответственность пастырей, но и всей Церкви, каждого её члена. На нас лежит ответственность за тех, кто рядом. Мы влияем друг на друга: либо помогаем раскрыться Христу, либо угашаем работу Духа Святого.
3.3. Образ в христианине
Мы призваны являть образ Христа, который приняли верой в крещении, и в то же время мы призваны возрастать до полноты явления этого образа (Гал. 4:19; Еф. 4:13).[60] Христос становится основой формирования идентичности христианина, как говорит Павел: «Для меня мир распят, и я для мира» (Гал. 6:14), или же он говорит о том, что мы «новое творение» (2 Кор. 5:17; Гал. 3:26-28). Общество навязывает человеку определённые стереотипы поведения и пытается программировать его идентификацию, но Церковь является тем местом, где возможно преобразование самовосприятия человека (Рим. 12:2). Мы ответственны за то, чтобы быть живым Евангелием, воплощать Христа, как Он воплотил Отца (Ин. 14:20, 23), и этим приглашать людей к общению с Богом (1 Ин. 1:1-3).
Как говорил Эммануэль Левинас, с христианско-иудейской перспективы восприятия «Я» человек всегда может остановиться и покаяться, начав строить свою идентичность не на социальном детерминизме, но на основании его Завета с Богом, позволяя Богу осуществлять «новое творение».[61] Жизнь во Христе становится для нас самоидентификацией, которая может противостоять, или преобразовывать социальный детерминизм, навязывающий нам нашу идентичность: «Жизнь во Христе означает помещение всех наших отношений, в которых и через которые мы обретаем свою личностную идентичность, в ипостась Христа».[62] Можно сказать, что именно во Христе человек становится человеком: «В общности с Вочеловечившимся нам снова дарована наша собственная человечность».1631
[59] Шмеман, Александр, прот. Миссионерский императив. - [электрон. ресурс]. - режим доступа: http://shmeman.ru/modules/myarticles/ article.php?storyid=61
[60] Vanhoozer. The Drama of Doctrine. -
P. 394-396.
[61] Ямпольская, Анна. Эмманюэль Левинас: Философия и биография. - Киев: Дух i лгге-ра, 2011. - С. 79-80.
[62] Зизиулас. - С. 95.
[63] Бонхоффер. Хождение вслед. - С. 212.
Христиане призваны быть образом для подражания: «Подражайте, братия, мне и смотрите на тех, которые поступают по образу, какой имеете в нас» (Флп. 3:17), а также 1 Пет. 5:3; 2 Фес. 3:9; 1 Тим. 4:12; Тит. 2:7. Конечно же, наш отдельно взятый образ находится в контексте образа Церкви как Тела Христова, однако это не снимает личной ответственности с каждого христианина в явлении Христа. Левинас настаивал на том, что мы как отдельные личности - «сторожа» своему брату, а, следовательно, морально ответственны за его судьбу, и в этом тяжело с ним не согласиться.1641 Неслучайно в наше время часто встаёт вопрос об огромной роли наставничества в общинах. Наставничество, по сути, является процессом формирования христианской идентичности, с одной стороны, через личные отношения, с другой стороны, в контексте Церкви. Наставничество подразумевает взаимосвязь между людьми, и не только интеллектуальные советы, но и пример. Можно даже сказать, что наставничество начинается там, где человек удивлённый образом Христа в ближнем, желает за ним следовать и «учиться» у него (такое наставничество возможно и как благовестие, и как становление в вере, поскольку оба являются формирующими идентичность процессами).
Заключение
В этой статье мы рассмотрели важность видения церковной миссии как формирующей идентичность группы, призванной преображать общество. Акцент на величии Бога («эстетике») как отправной точке в изменении жизни, и на жизни Христа («драматике») как формирующей нашу идентичность реальности, должны предшествовать нашему возвещению о Боге в описательных категориях. Мы также рассмотрели приоритет формирования над информированием. Следует особенно внимательно отнестись к осознанному развитию церковного служения как служения помощи личности в её самоопределении в общественном контексте (для нас - в осознании своей идентичности во Христе). И важно, чтобы мы не забывали, что в нашей миссии окружающему обществу мы возвещаем истину, которая «не вещь и не система. Это некто Единственный, Кто, будучи бесконечно свободным, Сам Собою владеет и Сам Себя определяет»,1651 и этот Некто - Христос.
Библиография
Бальтазар, Ханс Урс фон. Достойна веры лишь любовь. - Москва: Истина и жизнь, 1997. - 124 с.
_. Истина симфонична. - М.:
Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2008. - 152 с.
_. Сердце мира. - М.: Институт философии, теологии и истории
св. Фомы, 2006. - 152 с.
_. Созерцательная молитва. -
М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2004. - 236 с.
_. Теология истории. - М.:
Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. - 136 с.
[641 Ямпольская. - С. 314.
[65 Бальтазар. Истина симфонична. - С. 15.
Барт, Ролан. Мифологии. - М.: Академический проект, 2008. - 351 с.
Бельтинг, Ханс. Образ и культ: История образа до эпохи искусства / пер. К. А. Пиганович. - М.: Прогресс-Традиция, 2002. - 752 с.
Бонхоффер, Дитрих. Жить вместе. -
Москва: Рашн Ресорсес Пресс/Триада, 2003. - 113 с.
_. Хождение вслед. - Москва:
Российский государственный гуманитарный университет, 2002. - 226 с.
Бубер, Мартин. Два образа веры. -Москва: АСТ, 1999. - 592 с.
Бычков, В.В. Эстетика. - 2-е издание. -Москва: Гардарики, 2006. - 573 с.
Габермас, Юрген. Постметаф1зичне
мислення. - Ктв: Дух 1 лггера, 2011. -280 с.
Деррида, Жак. О грамматологии. -Москва: Ad та^тет, 2000. - 511 с.
Зизиулас, Иоанн. Общение и инаковость: новые очерки о личности и церкви. -Москва: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2012. - хн + 407 с.
Курт, Франц. Бог Троичной любви. -
Москва: Христианская Россия, 2010. -319 с.
Митрополит Сурожский Антоний. Школа молитвы. - Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2002. - 493 с.
Лушников, Дмитрий. Гимны в посланиях святого апостола Павла. - С.-Пб./М.: Свято-Владимирское издательство, 2009. - 244 с.
Пэттисон, Джордж. Размышления о Боге в век технологий. - Москва: Библейс-ко-богословский институт св. апостола Андрея, 2011. - хн + 462 с.
Рикёр, Поль. Конфликт интерпретаций: очерки о герменевтике. - Москва: Академический проект, 2008. - 695 с.
Уайбру, Хью. Православная литургия: Развитие евхаристического богослужения византийского обряда. - 2-е издание - Москва: Библейско-бого-словский институт св. апостола Андрея, 2006. - 212 с.
Уэббер, Роберт. Поклонение прежде и теперь: библейские, исторические и практические вопросы. - С.-Пб.: Вера и святость/Библия для всех, 2003. -271 c.
Харт, Дэвид. Красота бесконечного: эстетика христианской истины. -Москва: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея. 2010. -xviii + 673 с.
Ямпольская, Анна. Эмманюэль Левинас: Философия и биография. - Киев: Дух i лггера, 2011. - 376 c.
Филоненко, Александр. «Производство присутствия» и новая культурная чувствительность: «нескромное предложение» Ханса Ульриха Гумб-рехта и его академические расширения // Койнотя: фглософгя 1ншого та богослов'я спглкування. - Харкгв/ Ктв: Дух i лгтера, 2010. - C. 50-74.
Бернс Р. Я-концепция и Я-образы // Самосознание и защитные механизмы личности. Хрестоматия. / ред, Райго-родский, Д.Я. - Самара: Издательский дом «Бахрах-М», 2000. - C. 133-219.
Шмеман, Александр, прот. Миссионерский императив. - [электрон. ресурс]. -режим доступа: http://shmeman.ru/ modules/myarticles/ article.php?storyid=61
Balthasar, Hans Urs Von, The Dramatic Personae: Man in God // Theo-Drama: Theological Dramatic Theory. Vol. II / Trans. Graham Harrison. - San Francisco, California: Ignatius Press, 1990. - 432 р.
Essential McLuhan / Ed. McLuhan, Eric and Frank Zingrone. - London, U.K.: Rutledge, 1987. - 405 p.
Lynch, Gordon. Understanding Theology and Popular Culture. - Malden, Massachusetts/Oxford, U.K./Victoria, Australia: Blackwell Publishing, 2005. -236 p.
Murphy, Michael P. A Theology of
Criticism: Balthasar, Postmodernism, and the Catholic Imagination. - New York, New York: Oxford University Press, 2000. - 210 p.
Osborne, Kenan B. Christian Sacraments in a Postmodern World. - New York/ Mahwah, New Jersey: Paulist Press. -249 p.
Tabb, Mark. Mission to Oz: Reaching Postmoderns Without Losing Your Way. - Chicago, Illinois: Moody Publishers, 2004. - 160 p.
Tolkien, J.R.R. The Silmarillion. - London, U.K.: HarperCollinsPublishers, 2008. -448 p.
Vanhoozer, Kevin J. The Drama of Doctrine: A Canonical-Linguistic Approach to Christian Theology. - Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 2005 - 504 p.
Wigley, Stephen. Balthasar's Trilogy: A Reader's Guide. - New York, N.Y./ London, U.K.: T&T Clark International, 2010. - 171 p.
Edelman, Joshua. Can an Act be True?: The Possibilities of the Dramatic Metaphor for Theology within a Post-Stanislavskian Theatre // Faithful Performances: Enacting Christian Tradition / Ed. Hart, Trevor A. and Steven R. Guthrie. - Hampshire, U.K./ Burlington, Vermont: Ashgate, 2007. -P. 51-74.
Jenks, Chris. The Centrality of the Eye in Western Culture: An Introduction // Visual Culture / Ed., Jenks, Chris. -digital edition, first published in 1995. -New York, New York: Routledge, 2006. -P. 1-25.
Khovacs, Ivan Patricio. A Cautionary Note on the Use of Theatre in Theology // Faithful Performances: Enacting Christian Tradition / Ed. Hart, Trevor A. and Steven R. Guthrie. - Hampshire, U.K./Burlington, Vermont: Ashgate, 2007. - P. 33-50.
Quash, Ben. Real Enactments: The Role of Drama in the Theology of Hans Urs von Balthasar // Faithful Performances: Enacting Christian Tradition / Ed. Hart, Trevor A. and Steven R. Guthrie. -Hampshire, U.K./Burlington, Vermont: Ashgate, 2007. - P. 13-32.
Vanhoozer, Kevin J. Once More Into the Borderlands: The Way of Wisdom in Philosophy and Theology after the 'Turn to Drama' // Transcending Boundaries in Philosophy and Theology: Reason, Meaning, and Experience / Ed., Vanhoozer, Kevin J., Martin Warner. -Hampshire, U.K./Burlington, Vermont: Ashgate, 2007. - P. 31-54.
