CC BY
160
И С Т О Р И Я
УДК 930.1
ФОРМИРОВАНИЕ САКРАЛЬНОЙ СИМВОЛИКИ РУССКОГО СРЕДНЕВЕКОВОГО ГОРОДА
© 2012 г. Н.И. Солнцев
Нижегородский госуниверситет им. Н.И. Лобачевского
Поступила в редакцию 03.10.2012
Осуществляется семиотический анализ эволюции сакральной символики русского средневекового города. Предпринимается попытка показать пути эволюции языческих и христианских представлений о времени и пространстве, а также проследить девиацию сакрализующих символов и их влияние на мышление средневекового человека.
Ключевые слова: семиотический анализ, сакральная символика, средневековое религиозное сознание.
Несмотря на кажущуюся простоту, вопрос о формировании пространственных представлений русской средневековой культуры остается одним из самых слабоизученных. Представления человека о мире, его величине, ориентации
- это фундаментальная форма всей познавательной деятельности, тесно связанная с происхождением сознания и развитием его структуры. Это, в свою очередь, выводит на первый план вопрос о генезисе и последующей девиации представлений человека о мире, минимизи-руюших дискомфорт его пребывания во враждебной ему природной среде. Чтобы подчинить себе этот мир, сделать его своим, вжиться в него, человеческое сознание должно было четко расчленить мир, придав ему смысловую зональность. Подобное деление становилось возможным только через религиозную сакрализацию одних объектов по отношению к другим. Анализ форм этой сакрализации на примере древнерусского города и является предметом данного исследования.
Становление Древнерусского государства теснейшим образом связано с возникновением городов. Именно город и его население противопоставляет себя сельским общинам, составлявшим социальную основу Древней Руси. В городе формируются институты политической власти, а с ней и новых мировоззренческих начал древнерусской культуры. «В урбанистической среде, особенно в крупнейших центрах, усваивались, сплавлялись, по-своему перерабатывались и осмысливались разнородные культурные элементы, что в сочетании с местными
особенностями придавало древнерусской цивилизации неповторимое своеобразие», - отмечает В.П. Даркевич [1, с. 59]. Город формировал уникальное культурное пространство, ощущение которого прямо противопоставлялось прежним чувственным опытам средневекового человека. На смену слитности, единству с природой, характерной для сельского поселения, приходил образ отвоеванного у природы пространства, которое превращалось в опору новой культурно-культовой организации общества. Не удивительно, что именно город становится центром христианской культуры, сакрализуя свое внутреннее пространство по новому, только ему присущему образцу, тем самым выстраивая альтернативу всему предыдущему опыту человека.
Несмотря на всю очевидность последнего, отечественная историография традиционно оценивает древнерусский город, в основном, исходя из его политического и экономического статуса. Подобный взгляд на проблему хорошо читается в работах М.А. Дьяконова [2, с. 64-69], Б.Д. Грекова [3, с. 98], А.В. Кузы [4, с. 52]. Торгово-ремесленный и военно-феодальный характер города подчеркивается в трудах Н.Н. Воронина [5, с. 178], М.Н. Тихомирова [6, с. 64], В.П. Даркевича [1, с. 43]. Однако, соглашаясь с тем, что город становился ремесленно-торговой и военной противоположностью сельскому поселению, В.П. Даркевич вынужден признать, что ремесло в такой же степени присуще и сельскому поселению, а древнерусский город не избавился от сельскохозяйственных функций [1, с. 44]. Таким образом, если город и был аль-
тернативой селу, то не из-за специфического городского производства. Это заставляет взглянуть на разницу между городом и селом, исходя из факторов, не связанных с экономикой, политикой и военным делом. Однако в большинстве работ подобные черты городской жизни если и учитывались, то ставились в подчиненное положение, как следствие, их анализ уходил на второй план.
Тем не менее нельзя сказать, что подобные исследования никогда ранее не предпринимались. Взгляд на русский город как сакральнорелигиозное пространство раскрывается в работах М.П. Кудрявцева [7, с. 17-18; 8, с. 20-23; 9], Г.Я. Мокеева [10, с. 109-112; 11, с. 33-34; 12, с. 34-38; 13, с. 153-165], И.Н. Данилевского [14, с. 355-368]. Весьма ценны работы И.Г. Франк-Каменецкого [15, с. 192-206], О.М. Фрайден-берг [16, с. 623-665], раскрывающие способы сакрализации пространства в архаичных культурах. Однако все эти работы анализируют уже сложившиеся пространственные структуры и присущие им мифологемы, в то время как вопрос о генезисе указанных представлений остается недостаточно изученным. Это позволяет еще раз взглянуть на пространство древнерусского города как на складывающуюся знаковую систему и предпринять ее семиотический анализ с целью выявления методов и форм сарка-лизации пространственных объектов на разных исторических этапах, представить ландшафтные особенности города как универсальный знаковый комплекс в его культурно-историческом развитии.
Уже на первых страницах «Повести временных лет» ее автор, начиная рассказ о дислокации славян, пророчестве апостола Андрея и основании Киева, многократно упоминает «горы» как место расселения полян, избранность которых так ему импонирует. И.Н. Данилевский, анализируя текст легенды об апостоле Андрее, указывает, что из ста слов, составляющих его, семь - слово «гора» (в разных значениях). «И это при том, что на всю «Повесть временных лет» (свыше 47 тыс. слов) оно употреблено всего 57 раз (в среднем 0.12 упоминания на каждую сотню слов текста, т.е. в 58 раз реже; наш случай дает более 1/8 всех случаев использования слова «гора»; причем почти половина их непосредственно связана с Киевом)» [14, с. 359]. Отметим, что выше летописец подчеркивает, что «Поляномъ же жившимъ оусобъ по горамъ симъ» [17, с. 6, л. 3], а ниже, говоря об основании Киева, опять подчеркивает наличие гор как места резиденций легендарных киевских кня-зей-основателей. «СЬдяще Кии на горЪ гдЬже
ныне оувозъ Боричевъ, а Щекъ сЬдяше на горЬ, гдЬже ныне зовется Щековица, а Хоривъ на третьеи горЬ, от негоже прозвася Хоревица, и створиша градъ во имя брата своего старЬишаго, и нарекоша имя ему Киевъ» [17, с. 7, л. 4].
Выбор возвышенности как местоположения городища и города кажется на первый взгляд очевидным. А.В. Куза отмечает, что предпочтение отдавалось мысам, холмам, затем высоким берегам [4, с. 20]. По мнению исследователя, это давало городищу бесспорные военные преимущества. Крутые склоны вместе с излучинами рек надежно защищали город во время нападения противника. Не оспаривая это положение, тем не менее, хочется отметить, что оно было не единственным обоснованием в выборе места. Так, например, идеальные в плане обороны острова, как ниже отмечает тот же исследователь, практически не используются [4, с. 20]. Это заставляет предположить, что расположение городища-города объяснялось не столько интересами обороны от реального противника, сколько оберегом, сакральной защитой, возможностью вписать его жителей в универсальную мифологическую концепцию мира, достигающуюся связью неба и земли через идеальную вертикаль. С помощью этого образа, его культурноисторических вариантов («мировая ось», «мировой столп», «мировое дерево»), стало возможным свести в мифологическом сознании воедино основные общие смысловые противопоставления, которые порознь описывали мир (верх - низ, небо - земля, правый - левый); установить между членами этих пар отношения эквивалентности и создать тем самым первый достоверно реконструируемый знаковый комплекс, определяющий положение человека в соразмерной ему вселенной. Как отмечает В.Н. Топоров, в культурном развитии человечества концепция мировой вертикали оставила о себе следы в многочисленных космологических, религиозных и мифологических представлениях, отраженных в текстах разного рода, в изобразительном искусстве, архитектуре, планировке поселений, в ритуале, играх, хореографии, в социальных и экономических структурах, в словесных поэтических образах и языке, возможно, в ряде особенностей человеческой психики [18, с. 266-267].
Не удивительно, что среди культурных достоинств полян, так ярко поданных летописцем, факт их проживания «на горах» упоминается два раза. Собственно само знакомство с полянами автор летописи начинает с констатации того, что и сами они и их князья занимают некие горы. Можно предположить, что летописец
намеренно подчеркивает сам факт расположения полян выше всех остальных племен в пространственном отношении, что означало для него особое положение полян и на культовой вертикали, а это, в свою очередь, давало ему основание говорить далее о прочих их достоинствах.
Характерно, что более поздняя летописная вставка о визите апостола Андрея и освящении Киевских гор, внесенная на рубеже ХІ-ХІІ веков [19, с. 25-27; 20, с. 300-344; 21, с. 175-184;
22, с. 64-65], как уже отмечалось, подчеркнуто актуализирует важность «горного» расположения городского центра полян. Другими словами этот факт имел непреходящую значимость как для составителей первых летописных сводов, так и для их продолжателей.
Сакральная значимость киевских высот фигурирует в летописи и далее. Князь Владимир, добившись в городе единоличной власти, «постави кумиры на холму, внЪ двора теремнаго» [17, с. 57, л. 25] и приносил им жертвы. Киевские высоты становятся культовой доминантой, разделяя городское пространство на зоны: высшую
- сакральную, жилище богов, и низшую - про-фанную, собственно город, с традиционно отводимыми ему функциями. Возникающая таким образом оппозиция складывает саму сущность городского пространства, подчеркивая роль культовой связи «высшее - низшее», «сакральное - профанное». Полномасштабная реализация подобного конструкта в сельском поселении невозможна, что и делает город центром племенной консолидации.
С принятием христианства кумиры с холмов были низвержены, но культовое значение возвышенности сохраняется, несмотря на то, что получает другие, более сложные функции. Князь Владимир, став христианином, лишает племенных богов ореола святости, что и было подчеркнуто летописцем. «Перуна же повелЪ привязати, коневи къ хвусту, и влещи с горы по Боричеву на Ручаи» [17, с. 82, л. 40 об.], тем самым переводя идола с сакрального уровня на профанный. Десакрализация вершин путем свержения старых, языческих богов сопровождается внедрением новых символов. Чуть далее летописец сообщает о решении Владимира «рубити церкви, и поставляти по мЪстомъ, идеже стоеяху кумири, и постави церковь старого Ва-сильея на холмЪ, идеже стоеяше кумиръ Пе-рунъ, и прочии, Идеже творяху потребы, князь и людье» [17, с. 83, л. 41]. Подобная акция великого князя еще выразительнее подчеркивает невозможность существования бессакрального городского пространства, что приводит на ме-
сто языческих капищ христианские культовые символы и новую христианскую иерофанию [23, с. 305-306] городского пространства.
Изложенное выше дает возможность предположить, что построение нового, христианского сакрального пространства, вписывание его в старую, дохристианскую культовую среду, потребовало решения достаточно сложной мировоззренческой проблемы. Отказ от языческой сакральности порождал отказ от всего исторически сложившегося культового опыта, накопленного предыдущими поколениями. Вместе с этим опытом в прошлое уходили такие мифокультурные реперные точки, как представления о сотворении мира и принципах его функционирования, появление человека, взаимодействие человека и бога, исчезала хронологически обоснованная событийность, обеспечивающая закономерную историческую девиацию от прошлого к настоящему.
Принятие христианства заставляло неофи-тов-славян начать жизнь с чистого листа, с хронологически профанного времени, что лишало социум культурной легитимности. Решение этой проблемы было значительно более сложным культурным актом, нежели низвержение идолов и разрушение языческих капищ, так как предполагало замену одной историко-культурной реальности на другую. Специфика же христианской идеологии заключалась в том, что она располагала целостной временной концепцией мироздания, где профанное новозаветное время предварялось сакральным ветхозаветным. Это давало возможность, с одной стороны, замены культовой символики прошлого и настоящего, с другой - без морального ущерба вписывало социум в более глубокую, богатую культовой пластикой традицию, не отвергавшую привычных принципов мифологического символизма. Судя по всему, последнее обеспечило в глазах большинства достаточно безболезненную замену на киевских горах Перуна на святого Василия и возвращало им утраченную сакральность.
Не будет преувеличением заметить, что именно внедрение новой христианской символики кардинально изменяет специфику старого городского пространства, окончательно закрепив за городом функции религиозного центра. Чтобы соответствовать этому предназначению, город должен был стать иллюстрацией нового миропонимания, символом христианского мироздания. Соответствовать этим высоким требованиям мог только один город, значение которого как культового центра было закреплено и в Ветхом, и в Новом завете, а с его символикой ассоциировалось второе пришествие Христа. Этим символом, концептом идеального го-
рода, центром нового христианского мироустройства и становится Иерусалим. Топографически иеротопия Иерусалима полностью соответствовала мифологическим конструкциям и не требовала слома старых устоявшихся представлений о формировании сакральных пространств. Культовая доминанта горы и храма на ней полностью соответствовали тому, что В.Н. Топоров определил как универсальный знаковый комплекс [18, с. 13-14], характеризующий в данной ситуации структуру городского пространства. Именно это и определило ту легкость, с которой проходила замена и копирование семантики культовых пространств, превращение бывшего языческого центра в христианский.
Концепт Иерусалима, кроме всего прочего, как универсальный знаковый комплекс удовлетворял самым смелым помыслам Руси, утверждающейся как новое христианское государство. Прежде всего, Иерусалим как священный город связывал ветхозаветное время с новозаветным, соединяя в себе прошлое и настоящее христианской культуры. Кроме этого, город выступает как центр мироздания (гора Сион, храм Соломона, сходящиеся к нему с четырех сторон двенадцать колен израилевых) в ветхозаветном времени и (Голгофа, мученическая смерть Христа, его вознесение) в новозаветном. Определив тем самым прошлое и настоящее, город находил и модель будущего христианского мира, создавая образ «горнего» Иерусалима, а с ним и всю структуру грядущего царства бо-жия.
Таким образом, возникала универсальная картина мира, объединяющая комплекс пространственно-временных представлений: центр мира для четырех концов света на пространственной плоскости и «город - гора - храм» на пространственной вертикали. Вершина храмовой горы становилась точкой контакта земного и «горнего» Иерусалимов. Разграничивая пространство на три зоны: «верхнюю» - «горнее» царство, «святой город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба» [Отк. 21:2], «среднюю» -существующий мир, социум, находящийся у городской храмовой горы в земном «Иерусалиме», и «нижнюю» - весь остальной мир, «подножье» мировой горы, олицетворяющее мир предков, подземное царство. Последнее несло в себе и временные категории прошлого, настоящего и будущего христианского мира. Копирование Иерусалима, придание ему статуса общечеловеческой святыни легитимизировало политические амбиции нарождающегося древнерусского государства, превращало город в центр спасения богоизбранного народа во время гря-
дущего Страшного суда. Г.Я. Мокеев отмечает следование этому конструкту в таких городах, как Киев, Москва, Псков [10, с. 109]. И.Н. Данилевский доказывает, что начало такой сакрализации было положено строительными инициативами Ярослава Мудрого в Киеве в преддверии наметившегося на 1037 год конца света [14, с. 355-368].
Следует, естественно, оговориться, что для полной реализации подобных проектов город должен был обладать специфической топографией, в частности наличием высот, подчеркивающих культовую значимость места. Однако и при их отсутствии символика земного и «горнего» Иерусалима прекрасно читается в архитектурных решениях древнерусских храмов, сочетающих в себе все перечисленные выше характеристики пространства. Таким образом, наличие высот (холмов) должно было подчеркивать и усиливать сходство как, прежде всего, с самим Иерусалимом, так и с его первыми копиями Константинополем и Киевом, то есть придавать городу некий ореол столичности. Но если киевский планировочный проект, возможно стихийно, просто повторял символику Константинополя, то дальнейшее развитие этой идеи можно проследить в градостроительных решениях Новгорода, Москвы, Пскова, а также Владимира, принцип сакрализации пространства которого обретает исключительный национальный колорит.
Внедрение христианства и перенос на новую культурную почву богатой культовой символики потребовал смысловых согласований, которые должны были увязать привнесенные понятия со сложившимися в дохристианском обществе культурными нормами. Подобный процесс не всегда проходил гладко, и утверждение концепта Иерусалима свидетельствует об этом достаточно ярко. Иерусалим как религиознокультовая конструкция перенимается русской культурой буквально. Как следствие, за бортом такого копирования остаются многочисленные мифологические сюжетные линии, семантика которых складывалась вокруг этого понятия веками. Привнесение концепта на новую почву без учета старых смыслов порождало культурный диссонанс, что, в свою очередь, потребовало сил и средств для его разрешения.
Перенося столь желанный концепт на русскую почву, христиане-неофиты не задумывались о том, что в греческом и арамейском оригинале слова «город» и «Иерусалим» относятся к женскому роду и сопоставляются с женским началом, что представляет собой в мифологической перспективе вариант архаичного образа «матери - земли» [15, с. 535]. Следствием этого
становится складывание богатой культовой традиции рассмотрения города как места соединения, «брака» Неба и Земли в лице соответствующих божественных персонажей [16, с. 630633]. Подобный обычай характерен не только для Иерусалима, но и для большинства городов Передней Азии - Вавилона, Ниневии, Сидона, Самарии, Тира, предстающих в ветхозаветной традиции в женском лице [24, с. 126].
В то же время русская культурная традиция надежно ассоциировала слово «город» (градъ) с мужским началом. Это приводило и понятие «Иерусалим», и связанные с ним смыслы к мужскому роду, что и было отражено в средневековом фольклоре. Так, например: «Потому Иерусалим городам отец: во тем во граде Иерусалиме, тут у нас середа земли...» [«Восходила туча сильна, грозная.». 25, с. 38], «Потому Иерусалим всем городам отец, что распят был в нем Исус Христос, сам Небесный Царь.» [«Да с начала века животленного.». 25, с. 48]. Можно с высокой степенью вероятности предположить, что древнерусская ассоциация Константинополя с Иерусалимом и закрепляет за ним его летописное название «Царьгородъ», то есть «город царя», Константина, басилевса, небесного царя Иисуса Христа, новый центр мира. Тем самым достаточно жестко закреплялся ассоциативный ряд «отец» - «царь» - «город». О связи русского культурно-ассоциативного ряда «город» - «отец» - «мужчина» говорит господство топонимов мужского рода в названиях древнерусских городов. Топонимы женского рода встречаются исключительно редко и восходят в основном к финно-угорским корням, да и те зачастую упоминаются в мужском роде: «Гюргии рече, приди ко мнЬ брате въ Московъ» [26, с. 236, л. 125]. Подчеркивает это соотношение и традиция названия городов по мужским именам основателей: Киев, Владимир, Ярославль, Рязань (название последнего, по происхождению являет собой притяжательное прилагательное мужского рода «РЬзань» (с суффиксом «(ь») от мужского имени «РЬзанъ») [27, с. 199-200].
Стоит ли удивляться тому, что прямого переноса ветхозаветной традиции на славянскую почву быть не могло. Библейские тексты, трактующие Иерусалим то как блудницу [Иез. 16:3— 38], то как невесту [Откр. 21:2], не могли сложить правильного ассоциативного ряда. Это, в свою очередь, приводило к психологическому дискомфорту, диссонансу, разрешение которого требовало либо изменения самого ветхозаветного текста (что было немыслимо), либо ревизии сложившихся культурных норм, либо введения в текст дополнительных, новых смыслов, кар-
динально не искажающих его и понятных для древнерусской культуры. Оба оставшихся способа нашли свое отражение в способах преодоления названного диссонанса.
Первый из них порождает концепт: «Киев -мать городов русских», впервые прозвучавший в «Повести временных лет» от лица князя Олега в 882 (6390) году, «сЬде Олегъ княжа въ КиевЬ, и рече Олегъ се буди мати градомъ русскими» [17, с. 17, л. 8]. Д.С. Лихачев, комментируя источник, увидел в этой фразе не что иное, как провозглашение Киева столицей Руси, исходя из аналогии с греческим понятием «цп'фолоА.ц», что имеет буквальный смысл «мать городов» [28, с. 409]. При всей очевидности такого толкования хотелось бы заметить, что приведенное греческое понятие может быть рассмотрено только в соотношении «город» (периферия) - «столица» (центр) - «государство» (объединенная вокруг центра периферия). Характерно, что ни первым, ни последним из этих атрибутов князь Олег в названное время не располагал. Таким образом, можно предположить, что мы видим в источнике не столько констатацию столичности Киева, сколько более позднюю попытку летописца увязать ветхозаветную традицию с действительностью, не столько через понятие «город -мать», сколько через близкое по смыслу, «земля
- мать». Последнее обращалось к общей для большинства народов мифологической константе и минимизировало дискомфорт достигнутого определения. Именно это и запускает механизм культово-мифологической девиации, которая приводит в конечном итоге к складыванию религиозной специфики средневековой Руси.
Центральной фигурой в городе становится образ Софии Премудрости божьей, символизирующий мать-землю. Особенностью образа становится соединение двух начал. С одной стороны, это женская пассивность, сопряжённая с материнской многоплодностью, с другой стороны, по отношению к миру это - устроительница, созидающая мир, как зодчий, складывающий дом, образ обжитого и упорядоченного мира, огражденного стенами от безбрежных пространств окружающего хаоса. Тем самым дом - один из главных символов библейской Премудрости [Прит. 9:1] - выступает как прототип города, который не заставляет его менять свое мужское начало. В то же время символом города становится дом (храм) женского божества. «И пошел Егорий по Святой Руси. ко граду Иерусалиму. Иерусалим-город пуст пустехонек. стоит одна церковь богомольная, а во церкви, во соборной. стоит его матушка родимая Святая София Премудрая.» [«Во граде было в Иерусалиме.». 25, с. 54-55]. Таким об-
разом, понятие «город», не меняясь по значению, получает другой смысл, внутренне совпадающий с женским образом библейского Иерусалима. Это порождает конструкт, который можно определить как «город - дом богини», где женский образ становится внутренним символом самого города. «Братие моя, потягните за дом святая Троица и за святыя церкви, за свое отечьство» [29, с. 194], - вдохновляет псковичей князь Довмонт. Аналогичные определения города присутствуют в древнерусской литературе для обозначения Новгорода и Владимира как «домов» новгородской Софии и владимирской богоматери. Как следствие, метрополия древнерусского города определяется не столько наличием и отчетностью периферии перед центром, сколько особым способом сакрализации пространства, которая достигается через союз с женским божеством, становящимся символом города, его святыней. Город как сакральный центр становится вершиной храмовой горы, осеняющей собой не только территорию самого поселения, но и периферию, которая, не обладая такой символикой, должна вечно тянуться к центру в надежде на спасение во время Страшного суда. Подобный способ организации пространства быстро находит свое применение с началом конкуренции между собой территорий Киевской Руси.
В 1045 году в Новгороде на месте старого деревянного Софийского собора начинается строительство нового, каменного. С этого момента храм новгородской Софии станет и символом города, и символом Новгородской республики; мало этого, собор в речи князя Мстислава тождественен городу: «да не будет Новыи Торгъ над Новымгородомъ, ни Новъгород под Торжьком; нъ гдЬ святая СофЪя, и ту и Новъго-род» [30, с. 254, л. 136 об.]. То есть всем своим бытованием, политическим статусом и даже местоположением Новгород обязан святой Софии. Храм, сакрализуя пространство, окружающее его, обеспечивает городу тот статус, которым он располагает, и если гипотетически предположить возможность его перенесения, то вместе с ним переместится и центр новгородских земель. Получается, что не сам Новгород с его военными и экономическими функциями делает его жителей горожанами, а святая София, возможность жить в центре мира, у стен храма превращает их в новгородцев. Подобное мироощущение прекрасно демонстрируют слова стихири XII века, которые приводит в своем исследовании И.И. Срезневский: «Отьчество же нам Иероусалимъ крепькыи непогыбающии» [31, стб. 833-834; 32, с. 6].
Обращение к святой Софии как к символу древнерусского Иерусалима, покровительнице городов не могло продолжаться долго. Можно уверенно говорить, что XI век исчерпал эту возможность. Постепенный упадок Киевской Руси, сепаратизм князей, становление новых политических центров девальвировали образ святой. Однако опыт сакрализации, полученный в этот период времени, становится для Руси просто бесценным. Символ Софии «Премудрости божьей» выступал не только как глубинная пространственная связь, но и как символ заступничества за человека перед богом [Прит. 8:27-31]. Будучи творчески переработана и переосмыслена, эта идея ложится в основу нового концепта - богородичного Иерусалима, сформировавшегося в XII веке в РостовоСуздальской Руси.
Культ богородицы как неотъемлемая часть христианского учения появляется на Руси вместе с новой верой. Не удивительно, что первым каменным храмом, построенным в уже крещеном Киеве, становится церковь Успения богородицы, больше известная как Десятинная. Тем не менее первоначально он находится в тени главного сакрализующего символа - святой Софии, который господствует в славянском сознании до тех пор, пока Русь чувствует себя только лишь частью греко-христианского мира, а собственная этнокультурная традиция еще не сложилась. Однако с середины XI века идея древнерусского этноцентризма начинает преобладать, ярким примером чему становится «Слово о законе и благодати» митрополита Иллариона. С этого момента начинает формироваться парадигма богоизбранности русского народа, крещение которого - прямой результат божественного о нем попечительства. В этом плане новозаветный сюжет о не известной никому до поры девушке был как нельзя кстати. Богородица становится новым символом христианской Руси.
В 1158 году на берегу Клязьмы разворачивается грандиозное по своему замыслу строительство. По воле Андрея Боголюбского начинается возведение нового религиозно-культурного центра древней Руси, базой для которого был выбран город Владимир. Толчком для этой инициативы мог послужить нумерологический смысл даты: 1158 год был для русских христиан 6666 годом от сотворения мира. Смысловой идеей этого архитектурного концепта становится строительство двух храмов - Рождества богородицы на востоке и Успения на западе. Оба храма доминируют на местности, занимая противоположные возвышенности, топографически
господствуя над окружающим их пространством. Их символика должна была показать весь жизненный путь богородицы; подчеркнуть ее значение в христианской доктрине как врат восточных, через которые в этот мир приходит Христос, связать тем самым человека с богом, соединить небо и землю посредством ветхозаветной «лестницы Иакова» [Быт. 28:12-17]. Последнее требовало конкретного символа. Этим символом и становятся возвышенности самого города Владимира и его ближайшего пригорода, связавшие языческую и христианскую символику воедино через универсальный знаковый комплекс холма, «горнего» места, храмовой «горы».
Ключом этой связи становится образ богородицы как скинии, хранительницы ковчега Завета, что в евангельской традиции было переосмыслено и связано с непорочным зачатием и вынашиванием будущего спасителя. Этот образ становится центральным в культовой параллели Владимир - Иерусалим. Так же как и Иерусалим, Владимир становится хранителем Завета, только не старого, а нового. Можно предположить связь концепта владимирского богородичного Иерусалима со «Словом.» митрополита Иллариона. Если Иерусалим выступает как символ и хранитель «закона» - иудаизма, то Владимир становится центром - хранителем «благодати», то есть христианства. Это, в свою очередь, актуализировало создание нового образа храма и храмовой горы, что и было реализовано через образ богородицы как «горы неру-косечной», сформулированный пророком Даниилом: «.доколе камень не оторвался от горы. ударил в истукан, и железные и глиняные ноги его и разбил их. .а камень разбивший истукан сделался великою горою и наполнил всю землю» [Дан. 2:34-35]. С первых веков христианства этот текст, в котором богородица сравнивается с горой, а Иисус Христос с камнем, воспринимался как пророчество о богово-площении [33, с. 92].
Все это сформировало тот образ богородицы как «горы», который вошел в сознание православного человека и закрепился там через тысячи повторений, например, в чтении по усопшему. «Тя, Дево, пророчестии лицы прорекоша. ов убо жезл нарече Тя, ин же дверь восточную, ов же гору человеки несекомую» [«Канон за преставльшагося». Глас 8. Песнь 7]. Тем самым начал формироваться новый сакрализующий символ, который христианская Русь соотносила исключительно с собой. С одной стороны -Русь православная в своей чистоте и невинности как избранная богом дева Мария, с другой стороны - богородица как покровительница и
защитница Руси (культ покровских праздников вводится при Андрее Боголюбском), как сосуд с манной (поскольку её сын является «хлебом жизни») для верующих, сплотившихся вокруг нее. Полисемантическая образность богородичного Иерусалима могла быть подчеркнута и за счет других неизбежно возникающих аналогий. Город и городские высоты, осененные храмом, символизировали и Ноев ковчег как средство спасения верных богу, и горы араратские как место, куда господь направил спасшихся. Через избыточную образность достигалась пространственная сакрализация не просто города как храма, окруженного городскими стенами. Вся Владимиро-Суздальская Русь как вновь возникшая сакральность противопоставлялась всем остальным, профанным русским территориям.
Таким образом, концепт города Владимира как Иерусалима, сформулированный в строительной инициативе Андрея Боголюбского, выходил за рамки сакрализации исключительно городского пространства и становился символом всей Руси. Пройдя длинный путь эволюции, образ богородичного Иерусалима вобрал в себя всю палитру смыслов, связав языческие и христианские представления о времени и пространстве через универсальный знаковый комплекс, вписывая Русь в христианскую миросис-тему. Теперь уже вся Владимирская земля выступает как холм богоизбранности и чистоты, где Владимир выступает не как город - «мать городов», а город матери Христа и всех христиан. «Несекомая» гора богородичного Иерусалима делала его не просто центром ВладимироСуздальской Руси, но и центром всех русских земель. Семантика избранного для сакрализации образа давала возможность рассматривать город и как центр христианского мира - той горой, укреплением, где в девственной чистоте богородичного начала существовал, существует и будет существовать чудесный камень, образ Христа-спасителя, один раз уже сокрушивший язычество, спасший мир, но готовый сделать это еще и еще раз.
Список литературы
1. Даркевич В.П. Происхождение и развитие городов Древней Руси (Х-ХШ вв.) // Вопросы истории. 1994. № 10.
2. Дьяконов М.А. Очерки общественного и государственного строя Древней Руси. СПб., 2005.
3. Греков Б.Д. Киевская Русь. М., 1953.
4. Куза А.В. Древнерусские города // Древняя Русь: Город, замок, село. М., 1985.
5. Воронин Н.Н. Поселение // История культуры Древней Руси: Домонгольский период. Т. 1: Материальная культура. М. - Л., 1948.
6. Тихомиров М.Н. Древнерусские города. М., 1956.
7. Кудрявцев М.П. Пространственная композиция центра Москвы XVII века // Архитектурное наследство. М., 1975. № 24.
8. Кудрявцев М.П., Мокеев Г.Я. О своеобразии древнерусской архитектуры // Юный художник. 1981. № 7.
9. Кудрявцев М.П. Москва - Третий Рим: Историко-градостроительное исследование. М., 2008.
10. Мокеев Г.Я. Якоже горний Иерусалим // Памятники Отечества. Альманах Всероссийского общества охраны памятников истории и культуры. 1991. № 2.
11. Мокеев Г.Я. Дом Святой Троицы // Новая книга России. 1999. № 9.
12. Мокеев Г.Я. Дом Святой Троицы Православной Руси. Проблема восстановления // Новая книга России. 2003. № 6.
13. Мокеев Г.Я. Города Псковской земли // Русское градостроительное искусство. Т. 2. Древнерусское градостроительство Х-ХV вв. М., 1993.
14. Данилевский И.Н. Мог ли Киев быть Новым Иерусалимом? // Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX-XII вв.). М., 1998.
15. Франк-Каменецкий И.Г. Отголоски представлений о матери-земле / Франк-Каменецкий И.Г. Колесница Иеговы. Труды по библейской мифологии. М., 2004.
16. Фрайденберг О.М. Въезд в Иерусалим на осле / Фрайденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1998.
17. ПСРЛ. Т. I. Лаврентьевская летопись. Л., 1926-1928.
18. Топоров В.Н. «Мировое дерево»: универсальный образ мифопоэтического сознания / Топоров
В.Н. Мировое дерево. Т. I. М., 2010.
19. Голубинский Е.Е. История русской церкви. Период первый. Киевский или домонгольский. Первая половина тома. М., 1901.
20. Малышевский И.И. Сказание о посещении русской страны Св. апостолом Андреем // Труды Киевской духовной академии. 1888. №. 6. Т. II.
21. Шахматов А.А. Начальный киевский летописный свод и его источники / Шахматов А.А. История русского летописания. Т. I. Кн. 2. СПб., 2003.
22. Рапов О.М. Русская церковь в IX-XШ вв. Принятие христианства. М., 1988.
23. Элиаде М. Священное и мирское // Элиаде М. Избр. соч. М., 2000.
24. Топоров В.Н. Текст города-девы и города-блудницы в мифологическом аспекте / Топоров В.Н. Исследования по структуре текста. М., 1987.
25. Голубиная книга: Русские народные духовные стихи X-XIX веков. М., 1991.
26. ПСРЛ. Т. 2. Ипатьевская летопись. Изд. II. СПб., 1908.
27. Трубачёв О.Н. В поисках единства. Взгляд филолога на проблему истоков Руси. М.: Наука, 2005.
28. Лихачев Д.С. Комментарии // Повесть временных лет / Подгот. текста, перев., статьи и комм. Д.С. Лихачева. СПб., 1996.
29. Сказание о благоверном князе Довмонте и храбрости его // Охотникова В.И. Повесть о Довмон-те. Исследования и тексты. Л., 1985.
30. ПСРЛ. Т. 3. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М - Л., 1950.
31. Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. СПб., 1902.
32. Минея четья. Ч. I. Август. М., 2002.
33. Православная энциклопедия. Т. XII. М., 2006.
FORMATION OF SACRAL SYMBOLISM OF A RUSSIAN MEDIEVAL CITY
N.I. Solntsev
The article presents the semiotic analysis of the evolution of sacral symbolism of a medieval Russian city. An attempt is made to show the path of evolution of pagan and Christian conceptions of time and space, and also to track the deviation of consecrating symbols and their influence on the thinking of medieval man.
Keywords: semiotic analysis, sacral symbolism, medieval religious consciousness.
