CC BY
61
состояние героев, звук - послесловие, звук - Таким образом, музыка как фактор сце-
противоречие усиливающее драматизм сце- нического решения спектакля в каждом слу-
ны, звук - веха, звук - отбивка одного эпизода чае имеет собственное звуковое определение, от другого, в конце концов, звук - предель- собственное место в спектакле, влияя на его но доминирующий, каким он является нам в общий алгоритм, позволяет усиливать или
опере, где несет основную эмоционально- уменьшать градацию психологического воз-
смысловую нагрузку спектакля. действия на театрального зрителя.
Литература
1. Аристотель. Поэтика // Аристотель. Соч.: в 4 т. / под ред. А. И. Доватур, Ф. Х. Кессиди; пер. М. Л. Каспарова. - М.: Мысль. 1983. - Т. 4. - С. 649-650.
2. Там же. - С. 658.
3. Там же. - С. 679.
4. Гайдамович Т. Встречи с мастером // Советская музыка. - 1980. - № 12. - С. 80-81.
5. Гомер. Илиада. Одиссея / пер. с древнегреч. Н. Гнедича. - М., 1967.
6. Конфуций. Я верю в древность. - М.: Республика, 1995.
7. Макуренкова С. А. Европейская риторическая традиция: три пространства шекспировской метафоры: дис. ... д-ра фил. наук. - М., 2004.
8. Платон. Законы. - С. 336.
9. Толстой Л. Н. Крейцерова соната. - М., 1958. - С. 324.
УДК 781.7:246.8
Г. Б. Сыченко
ФОРМИРОВАНИЕ РЕПЕРТУАРА И ПРОЦЕСС ПЕРЕДАЧИ ШАМАНСКОЙ ТРАДИЦИИ В ЮЖНОЙ СИБИРИ
В статье рассматривается проблема формирования шаманского ритуала, иерархия и статус участников шаманских обрядов. Автор статьи приходит к заключению о том, что в шаманских традициях Южной Сибири процесс передачи организован как зеркально-симметричное отражение концептуального и реального уровней.
Ключевые слова: устная передача музыкально-ритуальных традиций, шаманский репертуар, шаманское интонирование, шаманский текст.
G. B. Sychenko
A FORMATION OF A REPERTOIRE AND A PROCESS OF TRANSMISSION OF A SHAMANIC TRADITION IN SOUTHERN SIBERIA
A forming of a shamanic repertoire, a hierarchy of participants of shamanic rituals and their status are examined in the article. The author comes to the conclusion referring to the shamanic traditions in Southern Siberia about a process of a transmission which is organized as symmetrical reflection of the both conceptual and real levels.
Keywords: oral transmission, musical-ritual tradition, shamanic repertoire, shamanic intoning, shamanic text
В опубликованной недавно статье [4] в качестве инструмента описания шаманской традиции нами была предложена фундаментальная дихотомия «интонирование -текст»5 (рис. 1), дальнейшее рассмотрение которой приводит к, быть может, неожиданному, но, тем не менее, закономерному вопросу: что именно интонируется в ходе шаманского обряда?
Интонирование ^ Текст
Рисунок 1
Очевидно, для того чтобы шаман мог что-то озвучить (проинтонировать), это «что-то» должно существовать заранее в его сознании. Значит текст существует еще до того, как начинается процесс его обнаружения (рис. 2).
(Текст) ^ Интонирование ^ Текст
Рисунок 2
Не возникает ли здесь некое противоречие с очевидно результирующим характером текстов в устных культурах?
Текст, действительно, существует в сознании шамана до начала ритуала, однако он является при этом результирующим членом дихотомии. В этом последнем качестве он представляет собой симультанное целое, которое появляется и существует в проявленном виде только во время ритуала, а затем исчезает.
К шаманским текстам можно применить понятие «эфемерное искусство», введенное итальянским антропологом Р. Мастроматтеи применительно к изобразительному искус-
5 Здесь и далее под шаманским текстом мы понимаем произведения, возникающие в результате звуковой деятельности шамана в ходе проведения ритуала независимо от формы трансляции - вокальной, речевой, сигнальной, инструментальной.
ству шаманов [11]. Озвученные в ходе ритуала тексты, так же как рисунки и ритуальные скульптурки, выполненные руками шаманов, живут только во время ритуала и по его окончании исчезают [10]. Мы полагаем, что если эфемерное изобразительное искусство маркирует ритуальное пространство, то эфемерное музыкально-поэтическое искусство маркирует ритуальное время.
Текст, тем не менее, «исчезает» не бесследно. В каждом последующем проведении ритуала он вновь и вновь обнаруживается в процессе интонирования. Оказывается, что дихотомия ИТ воспроизводится в ритуальной деятельности шамана бесконечное число раз (рис. 3).
Текст Текст
I \
Текст Текст
Ч. У
Текст
Рисунок 3
Это, разумеется, отнюдь не механическое воспроизведение одного и того же затверженного текста. В научной литературе зафиксированы различные типы шаманских ритуалов как в рамках одной и той же этнической традиции, так и от одного и того же шамана (см.: [2; 8; 12] и др.). Внимательный анализ опубликованных материалов позволяет сделать вывод, что при этом транслируются разные тексты, поэтому правильнее, вероятно, говорить не об одном тексте, а о множестве текстов или шаманском репертуаре, который существует в сознании шамана и актуализируется каждый раз в ходе проведения ритуалов (рис. 4).
(Тексты / Репертуар) ^ Интонирование ^ Текст
Рисунок 4
Поскольку каждый ритуал в определенной мере непредсказуем, можно предположить, что с каждым новым ритуалом происходит приращение шаманского репертуара. Таким образом, дихотомия «интонирование - текст», не утрачивая своей релевантности, значительно обогащается. В целом ее бытие в шаманской традиции можно представить в виде круговращения, при котором происходит прибавление репертуара (рис. 5).
г
Текст
r r жтуала . 1 1
г 1
Текст 2 і
r r жтуала, J
Г 1
r Текст 3 і
А
Рисунок 5
Выявленные особенности бытования дихотомии ИТ вызывают ряд новых, чрезвычайно важных вопросов: откуда берется, как формируется и передается шаманский репертуар?
Нам уже доводилось исследовать этот вопрос в связи со сравнением особенностей передачи устной традиции в эпической и шаманской субкультурах тюрков Южной Сибири [5; 14]. Главным отличием шаман-
ской и эпической традиций на концептуальном уровне является то, что шаманский репертуар (шаманские тексты) - как слова, так и музыка - носителями традиции рассматривается как передаваемый непосредственно духами и получаемый шаманом не от других людей, а от самих духов.
Указанные культурные представления чрезвычайно устойчивы. Они подтверждаются и современными материалами. Так, большинство из тех шаманов и шаманок, с которыми нам и другим отечественным ученым довелось работать в последние десятилетия, основную часть своей жизни прожили в эпоху воинствующего атеизма. Они не только не имели бубнов и других заметных ритуальных атрибутов, не проходили обрядов посвящения в шаманы и т. д., но и вообще не имели возможности наблюдать шаманскую традицию и, таким образом, перенимать ее от других шаманов. Однако все они проходили этап так называемой «шаманской болезни», которая всегда интерпретируется как призвание духами6, после чего начинали шаманить. Никаких затруднений в плане знания текстов ни один из информантов не испытывал7.
Но одно дело - традиционные концепты, которые подчас весьма специфически интерпретируют факты культуры, а другое дело - реальная практика. На наш взгляд, в реальности дело обстоит несколько иначе. и шаманский репертуар, разумеется, каким-
6 В статье [5] по досадному недоразумению вкралась ошибка: слово «призвание» неизвестным корректором по собственной инициативе (без согласования с автором статьи) было заменено на «признание», в результате чего сильно исказился смысл текста. Речь идет, конечно, о призвании шамана и эпического сказителя духами и божествами, а не о признании их таковыми.
7 Разумеется, речь не идет о возможном в наши дни заимствовании информации из письменных источников - например, из научных публикаций шаманских материалов.
то образом передается от шамана к шаману. Означает ли это, что передача шаманского репертуара на самом деле осуществляется по воле и при помощи духов? Нам представляется, что нет. Процесс передачи текстов от человека к человеку, конечно, имеет место и в полных, и в редуцированных формах шаманской традиции8.
В некоторых этнических культурах были зафиксированы официальные институты обучения шаманов, прохождения ими обрядов посвящения (до девяти обрядов в течение одной жизни). Это характерно, например, для Монголии9 и соседних с ней регионов (Бурятии, Манчьжурии и др.) [1; 13]. В Южной Сибири существование подобных институтов достоверно не описано (см. более подробно [5; 14]). Однако независимо от наличия или отсутствия специальных институтов, устная передача шаманской традиции осуществляется, в том числе, при помощи описанной нами дихотомии «интонирование - текст».
Как мы уже отметили, по окончании ритуала в сознании присутствующих на камлании (а не только самого шамана) остается «нечто», некий образ прозвучавшего текста. Возникает вопрос, одинаков ли этот образ для всех участников обряда? Нам представ-
8 Что касается современных шаманов, или, как их называют, «шаманствующих» [6], то они, по нашему мнению, все-таки имели возможность наблюдать деятельность других шаманов, которая, как становится ясно, не прекращалась в Сибири даже в советское время. Однако она тщательно оберегалась от посторонних взглядов, и тенденция ее «скрывания» проявляется даже теперь.
9 Мы наблюдали одну из современных шаманских «летних школ» в аймаке Дорнод во
время экспедиции с Р. Мастроматтеи летом 2002 года [15]. Не беремся утверждать, что подобная форма обучения была традиционной, несомненно одно - среди монголов, бурят, эвенков действительно существовал традиционный институт обучения шаманскому «ремеслу» [1; 13].
ляется, что его полнота, качество и подробность напрямую зависит от статуса участников обряда.
Всех присутствующих на обряде можно подразделить с этой точки зрения на пять основных категорий (рис. 6). Естественно, речь идет о традиции в ее полном объеме, в редуцированных формах шаманства остаются по крайне мере две - шаман и пациент. В отдельных случаях даже в нормальных условиях существования шаманской традиции могут проводиться ритуалы с участием только лишь одного шамана, когда его адресатом являются исключительно шаманские духи10. Это полностью согласуется с генеральной идеей шаманизма, которая заключается в способности шамана вступать в прямой контакт с «миром невидимых», а также подтверждает предложенную нами типологию музыкально-обрядовых форм, среди которых шаманские камлания мы относим к нехрамовым персональным формам [3, с. 84-86].
Само собой разумеется, что наиболее компетентным специалистом среди присутствующих на шаманских сеансах является сам шаман. Именно он полностью владеет шаманским репертуаром, извлекает из своей памяти необходимые в данный момент тексты и интонирует их. Фигура шамана, как представляется, является необходимым и достаточным условием существования шаманской традиции.
Следующие категории участников - помощники и ученики шамана. С точки зрения владения традицией, они существенно различаются. В частности, существующий во многих этнических культурах институт по-
10 Как сообщала одна из наших информанток А. К. Абашева, когда она долго не камлает, духи приходят и «теребят» шамана, т. е. требуют проведения обряда. Тогда приходится готовить ритуальный напиток и проводить камлание только для них [18].
мощников предписывает данной категории почти полное владение шаманским репер-туаром11, тогда как ученик может владеть им в разной степени, в том числе и в небольшой, если это только начинающий овладевать шаманской традицией.
Шаман
Помощники Ученики
Заказчики и пациенты Публика
Затем следуют заказчики ритуала, в особенности собственно пациенты, и, наконец, публика, присутствующая на шаманских сеансах. Пациенты находятся внутри ритуального пространства, в отличие от заказчиков, которые, как и остальная публика, находятся вне него. Однако и пациентов, и заказчиков отличает от остальной аудитории непосредственная заинтересованность в результатах конкретного обряда, что позволяет предположить более внимательное отношение ко всему, что происходит в ходе обряда.
Таким образом, участники обряда выстраиваются в определенную иерархию (рис. 6). Само собой разумеется, что чем дальше от центра данной иерархической системы, тем слабее владение шаманским репертуаром. В сознании аудитории шаманских сеансов шаманские тексты остаются в виде неясного размытого образа. Многими авторами отмечалось, что соплеменни-
11 Быть может, за исключением некоторых сугубо секретных формул.
кам шаманов тексты их речитаций кажутся непонятными и загадочными. В крайнем случае, как отмечал Г. Маскаринец, они воспринимаются как некая абракадабра, непостижимая для простых смертных [9, с. 4-6].
Однако дело тут не только и не столько в сложности понимания шаманских текстов непосвященной аудиторией. Более глубокая причина заключается в том, что тот, кто не имеет отношения к шаманской деятельности, и не стремится понимать шаманские тексты, которые предназначены не для людей, а для духов. Таким образом, специфический адресат шаманских обрядов не только влияет на содержание и выразительные особенности текста, но и накладывает отпечаток на восприятие этих текстов обычными людьми.
Обратим внимание, что среди присутствующих на шаманском обряде людей выделяется явная или неявная категория учеников шамана - потенциальных шаманов. Это та категория участников обряда, которая непосредственно заинтересована в успешном овладении шаманским репертуаром. Несмотря на то, что на концептуальном уровне адресатом шаманских текстов являются духи, в реальности они предназначены и для перенимающих шаманскую традицию (рис. 7).
Духи
Я
Шаман: (Тексты) ^ Интонирование ^ Текст ...
Люди (ученики, будущие шаманы)
Рисунок 7
Данное положение может иметь универсальный характер и подтверждается на материале разных региональных шаманских традиций. Так, наблюдая и записывая шаманские сеансы в Непале [16; 17], я обратила
внимание на участие в ритуалах совсем маленьких детей. В 2000 году на целительском сеансе в Боднатхе, проводимом шаманом Кулу-бомбо, принадлежащим к этнической группе йолмо12, присутствовал его внук 5-6 лет. Мальчик не просто внимательно наблюдал за своим дедушкой - в перерывах между разделами сеанса он брал в руки бубен и начинал на нем играть, выстукивая шаманские ритмы. Это не было обычным детским баловством, ребенок выглядел радостным, но серьезным, а окружающие относились к происходящему весьма одобрительно [16].
В этом же году на фотографиях, сделанных во время шаманского ритуала Шер Бахадура Ламы в тамангской деревне Чап, запечатлен маленький, 3-4-летний сын шамана, который всю ночь просидел возле отца, не смыкая глаз и внимательно наблюдая за происходящим. Ребенок был необычайно внимательным, буквально впитывающим информацию [Там же]. В 2003 году мы с Р. Мастроматтеи вновь посетили шамана [17]. Он провел для нас шаманский сеанс, который был снят на видеокамеру. Лалит Кумар, который уже начал ходить в школу, во время паузы в ходе камлания, точно так же как и внук Кулу-бомбо, брал в руки бубен и не просто играл на нем, но и пробовал исполнять песнопения. Взрослые молодые шаманы поправляли его и подсказывали слова, если мальчик сбивался. Все это носило характер серьезной игры. Вполне возможно, что именно таким образом исподволь, с самого ранне-
12 О музыке шаманского обряда йолмо (или шерпов Хеламбу) см. [7].
го детства и происходит процесс овладения шаманским репертуаром.
Оказывается, весь процесс получения, воспроизводства и передачи шаманского репертуара имеет двойственное бытие в шаманской традиции. Как уже отмечалось, считается, что тексты получаются шаманом от духов и для них же исполняются. То есть на концептуальном уровне весь этот механизм связан с нематериальным миром, шаманскими патронажными силами. В реальности же шаман усваивает тексты от других шаманов и затем передает их своим ученикам - новым потенциальным шаманам.
Таким образом, реальный уровень передачи шаманской традиции является точным зеркально-симметричным отражением ее концептуального уровня (рис. 8).
Концептуальный уровень
Духи Духи
^ Я
Шаман: (Тексты) ^ Интонирование ^ Текст ...
Я ^
Другие шаманы Другие шаманы
Реальный уровень
Рисунок 8
Насколько нам известно, подобное устройство свойственно только шаманским традициям - по крайней мере, в южносибирских культурах.
Литература
1. Михайлов Т. М. Бурятский шаманизм: история, структура и социальные функции. - Новосибирск:
Наука, 1989.
2. Попов А. А. Камлания шаманов бывшего Вилюйского округа (Тексты) / сост. и ред. пер. Р. И. Бра-
вина, подг. якут. текстов В. В. Илларионов, отв. ред. Ч. М. Таксами. - Новосибирск: Наука, 2006.
3. Сыченко Г. Б. К проблеме типологии музыкально-обрядовых форм // Музыка и ритуал: структура, семантика, специфика. - Новосибирск: НГК, 2004. - С. 83-95.
4. Сыченко Г. Б. О способе бытования шаманской традиции и инструментах ее описания // Проблемы
музыкальной науки. - 2011. - Вып. 1 (8). - С. 195-199.
5. Сыченко Г. Б. Специфика передачи устно-профессиональных традиций у тюрков Южной Сибири // PAX SONORIS: история и современность (Памяти М. А. Этингера). - Астрахань, 2009.- Вып II. -С. 35-40.
6. Функ Д. А., Харитонова В. И. «Шаманство» и «шаманизм»: к дифференциации понятий // Материалы международного конгресса «Шаманизм и иные традиционные верования и практики». - М., 1999. - Ч. 1. - С. 180-184.
7. Comas S. Il rito sciamanico Sherpa (Helambu, Nepal) // Музыка и ритуал: структура, семантика, специфика: материалы международной научной конференции / отв. ред. Г. Б. Сыченко. - Новосибирск: Изд-во НГК, 2004. - С. 228-239.
8. Hofer A. A Recitation of the Tamang Shaman in Nepal. - Bonn: VGH Wissenschaftsverlag, 1994.
9. Maskarinec, Gregory G. The Rulings of the Night: An Ethnography of Nepalese Shaman Oral Texts. -Kathmandu: Mandala Book Point, 2000.
10. Mastromattei, Romano. Shamanic Art // Genauigkeit: Schone Wissenschaft / ed. by Wolfgang Marschall, Paola von Wyss-Giacosa, Andreas Isler. - Bern: Benteli Verlags AG, 2007. - P. 201-202.
11. Mastromattei, Romano. L’effimera arte degli sciamani // Tempo e Forma nell’arte contemporanea. Atti del Convegno-esposizione internazionale. Cassino, 13 - 15 maggio 1996 / a cura di Brino Cora e Raffaele Bruno. - Cassino: Universita degli studi di Cassino, 1997. - P. 231-233.
12. Nepalese Shaman Oral Texts / comp., ed., trans. by G. G. Maskarinec. - Cambridge; London: Harvard Univ. Press, 1998.
13. Shirokogoroff S. M. Psychomental Complex of the Tungus. - London: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co., Ltd., 1935.
14. Sytchenko, Galina B. A Comparison of Oral Transmission of Epk and Shamanic Traditions amongst Turkic Peoples in Southern Siberia // Sacred Knowledge: Schools or Revelation. Master-Apprentice System of Oral Transmission in the music of the Turkic Speaking world / ed. by R. Sultanova. - Koln: Lambert Academic Publishing, 2009. - P. 97-106.
15. Полевой дневник экспедиции в Монголию Г. Б. Сыченко, 2002, архив автора.
16. Полевой дневник экспедиции в Непал Г. Б. Сыченко, 2000, архив автора.
17. Полевой дневник экспедиции в Непал Г. Б. Сыченко, 2003, архив автора.
18. Полевой дневник экспедиции в Турочакский район Республики Алтай Г. Б. Сыченко, 1985, архив автора.
УДК 781.7+378.878
М. Ю. Дубровская
МУЗЫКАЛЬНАЯ КУЛЬТУРА ЯПОНИИ КАК ПРЕДМЕТ ИЗУЧЕНИЯ
Статья посвящена проблематике японоведения - актуальной области современного этномузы-кознания - в аспекте методологического осмысления насущной проблемы высшего музыкального образования. Анализ опыта комплексного изучения и преподавания музыкальной культуры Японии на материале учебного процесса ведущих консерваторий - МГК и НГК им. М. И. Глинки - вскрывает его созвучность геополитическим интересам РФ.
Ключевые слова: музыкальная культура Японии, японистическое музыкознание, российские музыкальные вузы, системность, методология.
