CC BY
101
УДК 141:93:94(47).073
ВИНОГРАДОВ А.И. Формирование представлений
о субъектах истории в русской философии XIX века в контексте спора славянофилов и западников
В работе рассматривается возникновение основных вариантов решения проблемы субъектов истории в русской философии XIX века, состоящих в обращении к Богу, человечеству, отдельным народам или людям. Анализируются альтернативные точки зрения по данному вопросу, сформировавшиеся у славянофилов и западников.
Ключевые слова: субъект истории, русская философия, славянофилы, западники.
Начало философскому размышлению о субъектах истории в России XIX века положил П.Я. Чаадаев. В его взглядах на исторический процесс ярко проявилась точка зрения христианского универсализма. Для подобного подхода характерно представление о принципиальном единстве исторической жизни всего человечества. Отдельные народы, рассматриваемые с универсалистской позиции, не могут играть в истории роль ее субъектов, так как они представляют собою лишь части общечеловеческого организма и их жизнь служит не самостоятельным целям, а целям всего человечества. Именно этим объясняется чаадаевская критика российской истории и той действительности, свидетелем которой он являлся.
Тем более не могут претендовать на самостоятельную историческую роль отдельные личности. Их роль, по сути, растворяется Чаадаевым в человечестве, у них нет собственной истории, которую можно было бы понять отдельно от всеобщей истории. Чаадаев выразил свое мнение о задаче человека вполне определенно: «человек не имеет в этом мире иного назначения, как эта работа уничтожения своего личного бытия и замены его бытием вполне социальным или безличным»1. На исторической сцене в его изображении остаются только Бог и человечество,
которые оказываются единственными актерами пьесы под названием «история».
Реакция, вызванная в общественной мысли России того времени на мнение Чаадаева, и сформировала основные варианты решения проблемы субъектов истории, характерные для русской философии. Такими вариантами были придание статуса субъекта истории отдельным народам и признание самостоятельной исторической роли личности.
Оппонентами «басманного философа» обычно принято считать славянофилов (А.С. Хомяков, И.В. Киреевский и др.). Они, действительно, противопоставили чаадаевскому универсализму идею самобытности и ценности каждого народа, в частности формировали представление об особой роли России, которым обосновывали свое стремление противодействовать процессу европеизации страны.
Мировоззрение славянофилов христианское, и в этом оно во многом схоже с мировоззрением Чаадаева. Как всякое христианское мировоззрение, оно прежде всего усматривает в истории действие Провидения и, значит, исходит из деятельности в ней Бога и Его творения - человечества, которые таким образом и должны выступать в качестве субъектов исторического процесса.
Но вместе с тем между представлениями Чаадаева и взглядами славянофилов есть и существенные различия. Например, у истории в трактовке А.С. Хомякова есть провиденциальный план, но его осуществление целиком строится на ведущей роли России. «Всемирное развитие истории ... требует от нашей святой Руси, чтобы она выразила те более полные и всесторонние начала, из которых она выросла и на которые она опирается»2, - писал Хомяков. И далее: «История призывает Россию стать впереди всемирного просвещения, - история дает ей право на это за всесторонность и полноту ее начал»3. Отсюда видно, что представления об истории как общечеловеческом процессе, совершаемом во всемирном масштабе, Хомяков не отрицает. Нигде в его взглядах мы не найдем и прямого отрицания деятельности Провидения в истории. Правда, Хомяков использовал для его обозначения некоторые другие понятия, предпочитая маскировать проявление Провидения фразами типа «всемирное развитие истории требует ...», «история призывает ...» или «история дает право.» и т.п. Но если бы история была безличным процессом, то она в этом случае не могла бы требовать или призывать. Кроме того, наличие у истории требований и призывов показывает, что у нее в представлении Хомякова должно иметься и какое-то представление о ее наилучшем осуществлении, то есть идеальный план. Можно, конечно, и не именовать подобное представление провиденциальным, но суть провиденциального подхода к истории в нем явно присутствует.
Таким образом, при условии, что субъектом истории, по Хомякову, остается человечество, промыслительно направляемое к цели своего развития, как того и требуетхристианское мировоззрение, представителем и наиболее полным выразителем интересов человечества является Россия. Она, согласно Хомякову, сохранила начала истинной Церкви. Поэтому через понимание ее основ и ее характера можно понять также основы и характер всего человечества, история ко-
торого превращается при таком подходе только в фон или второй план истории России.
И.В. Киреевский, так же как А.С. Хомяков, не полностью принимал идею классической предопределенности истории - его представления лишены абсолютного провиденциализма. Соответственно этому Россия практически замещает собой одного из главных для христианства субъектов истории - человечество. Именно она, согласно Киреевскому, воплотила в себе величайшие идеи, мимо которых прошел Запад со своим рационализмом: «особенность русского быта заключалась в его живом исхожде-нии из чистого христианства», - пишет мыслитель. Одновременно с этой характеристикой Киреевский выражает веру в то, что «когда-нибудь Россия возвратится к тому живительному духу, которым дышит ее церковь»4. Это событие, по Киреевскому, изменит и историю всех других народов.
При этом славянофилы видели сложность и многоплановость истории, они понимали, что осуществление исторической жизни народов зависит от множества элементов, не подчиняющихся логике рассудочного анализа, что она до конца невыразима и непостижима: многое в истории можно только почувствовать, угадать, но не вывести из фактов. Это значительно отличало взгляды славянофилов от рационалистических концепций, в которых действие субъекта истории осуществляется в соответствии со строгой закономерностью. Так, мировой разум у Гегеля осуществляет всеобщее движение, выражая абстрактный принцип, совершенствуясь от одного народа к другому. В отличие от него у Хомякова и Киреевского четко выражена дихотомия между Западом, зашедшим в тупик рассудочного понимания, и Россией, сохранившей полноту жизни и в силу этого имеющей возможность восполнить западную ограниченность полнотой жизни, существующей в ней.
В своих построениях славянофилы в четкой форме выразили те идеи, которые веками формировались в русской фило-
№ 1 2011 г.
софии и русской культуре, - идеи самобытности развития каждого народа, наличия у него собственных оснований и своей роли в общемировом историческом процессе. Данное обстоятельство приобретает особый смысл, если учесть, что в западной философии истории в это время еще господствуют теории, нивелирующие национальные различия, и прежде всего учение Гегеля. В России в силу особенностей ее истории, альтернатива таким теориям появляется раньше, чем на Западе, и имеет более давнюю традицию. В нашей стране гораздо раньше, чем в Европе, осознали, что человечество в качестве субъекта истории имеет многосоставный характер и его нельзя рассматривать как монолит, но следует учитывать, что его части могут развиваться неравномерно, отставая от других или опережая их, в разной степени выражая в своей истории общечеловеческие ценности.
Кроме славянофильства размышление о субъектах истории осуществлялось и представителями такого направления российской общественной мысли, как западничество (В.Г. Белинский, К.Д. Кавелин и др.). Философия истории западничества была представлена прежде всего взглядами В.Г Белинского. В его творчестве нашла особенно яркое отражение оппозиция личности и общества как двух субъектов исторического процесса. Преодолев увлечение философией истории Гегеля с ее приоритетом метафизической абстрактности абсолютного духа в историческом процессе и в силу этого стремлением объяснять его через всеобщее, Белинский пошел в этом отношении дальше славянофилов и стал защитником личного начала в истории. Оценивая философию Гегеля, он критиковал ее за пренебрежение человеком: «Субъект у него не сам себе цель, но средство для мгновенного выражения общего, а это общее является у него в отношении к субъекту Молохом, ибо, пощеголяв в нем (в субъекте), бросает его, как старые штаны», и затем добавляет: «Судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира»5.
Однако столь высокая оценка значения человека не выливается у Белинского в субъективизм. Мыслитель не рассматривал человека как изолированное и самодостаточное существо, но как личность, становящуюся таковой в результате приобщения к общественному целому, социализации. Правда, если человек у Белинского социализировался, то общество, со своей стороны, антропологи-зировалось. Так, человечество представлялось ему своеобразной личностью. Доказывал он это тем, что у человечества, по его мнению, «есть свое я, есть свое сознание, хотя и выговаривается не одним, а многими лицами; есть свои возрасты, как и у человека, есть развитие, движение вперед»6. Признаваемое в качестве самостоятельной личности, человечество наряду с человеком приобретало статус субъекта истории, но наделялось им только в силу своего «человекообразного» характера.
Судя по трудам Белинского, выделялись им также и субъекты истории, занимающие промежуточное положение между личностью и человечеством - отдельные народы. Каждый народ, согласно его взглядам, наделен некой особой субстанцией - народным духом,который,сам не изменяясь, «выдерживает все изменения, целостно и невредимо проходит через все фазисы исторического развития»7. Эта субстанция не дает народам слиться и потерять свою самобытность.
Таким образом, Белинским, по сути, были выделены три возможных субъекта истории: человек, человечество и народы. Но в силу того, что мыслитель рассуждал о них в разные периоды своей жизни и в разных работах, отношения между перечисленными субъектами истории самим Белинским практически не рассмотрены. У него отсутствует обобщающая работа, в которой эта задача была бы решена. Сделанный же вывод является лишь результатом теоретической реконструкции взглядов Белинского. Кроме того, между субъектами истории в том виде, как они изображены Белинским, имеются противоречия. В частности, не вполне понятно, как единая личность
человечества может состоять из народов, каждый из которых имеет собственную субстанцию, собственный дух.
Довольно близким к Белинскому по своим философско-историческим взглядам был К.Д. Кавелин. В его произведениях можно найти упоминание обо всех трех субъектах истории, присутствовавших и в представлениях Белинского. Кавелин видел, что реальное отношение к личности как к субъекту истории далеко не всегда совпадает с теоретическим признанием ее таковой. В частности, это характерно для российского общества, где с личностью изначально не считались: «у нас история началась с совершенного отсутствия личного начала, которое мало-помалу пробудилось и под влиянием европейской цивилизации начало развиваться»8. Таким образом, оптимизм Кавелина в отношении исторической роли личности обусловлен его западничеством - видением перспектив России во вступлении в общеевропейскую жизнь.
Главное отличие Европы от России, согласно Кавелину, заключается в развитости там личного начала, личной независимости и личной свободы. Между личностью и государством там достигнут определенный баланс. В России же личность, по Кавелину, полностью подавлена, и задача заключается в том, чтобы развить ее. При этом Кавелин предупреждает от бездумного перенесения европейских достижений на российскую почву. Его предложения в отношении личности, по сути, заключаются в том, чтобы придать ей статус субъекта истории, так как он призывает к развитию личной активности, основанной на глубоком личном понимании происходящих событий, что и является отличительной характеристикой именно субъекта деятельности, а не ее пассивного реципиента. Нравственность и умственные усилия - вот два свойства, развитие которых может, по Кавелину, помочь личности выполнить эту задачу.
В своих рассуждениях об историческом значении личности Кавелин старался избежать крайностей. С одной стороны, он видел опасность материалистического понимания истории, заключающую-
ся в том, что оно ведет к детерминизму, к тому, что «самостоятельная и самодеятельная личность отрицается в самом принципе»9. Но Кавелин критикует и противоположную точку зрения, которая все сводит к субъективизму. Мыслитель стремился найти средний вариант, который при изображении исторической роли человека не впадал бы ни в фатализм, ни в субъективизм. Такой вариант он видел в развитии нравственной личности как «основы не только гражданского и общественного, но вообще всякого человеческого существования»10.
Так же как и Белинский, Кавелин признавал в качестве субъектов истории человечество и отдельные народы. Однако соотношение этих субъектов между собой он рассматривал несколько иначе. Каждый народ, по нему, несомненно, имеет свои собственные самобытные характеристики, но по мере исторического развития они все больше сглаживаются и народы приходят к усреднению своей жизни. За их самобытностью с самого начала стоит единство общечеловеческой жизни, которое в конечном счете и одерживает верх. Эта тенденция прослеживается Кавелиным на примере исторической судьбы русского народа: «исчерпавши все свои исключительно национальные элементы, мы вошли в жизнь общечеловеческую»11 .
В результате подлинными субъектами истории, не только сохраняющими, но и упрочивающими свои исторические позиции, согласно Кавелину, являются личность и человечество, отдельные же народы при том, что они сохраняют некоторые отличительные черты, постепенно уступают свои позиции и теряют вместе с ними статус субъектов истории. Отсюда неприязненное отношение Кавелина к славянофильской идее об исключительности русского народа, его особой миссии. История, по нему, это процесс общечеловеческий, идущий в направлении развития и самовыражения личности. Вся специфика Западной Европы виделась ему лишь в том, что она раньше других выразила эту мировую тенденцию, но постепенно остальные народы должны сравняться с ней.
№ 1 2011 г.
Интересна в отношении рассматриваемой темы и позиция А.И. Герцена, который стоит в русской философии истории особняком. В своем творчестве Герцен как бы повторил основные этапы развития философии истории. Он не вписывается целиком ни в одно из ее направлений, но зато последовательно пережил практически каждое из них. После отрицания истории как универсального процесса, происходящего в масштабах всего человечества или хотя бы в рамках определенных народов, Герцен пришел к описанию ее через субъективные характеристики. Начинал он с признания действия в истории Провидения. Затем под очевидным влиянием Гегеля стал рассматривать историю как осуществление Абсолютного духа на земле. Следующим шагом стало практическое признание роли субъекта исторической жизни за каждым народом. И, наконец, Герцен начинает подчеркивать большое значение для истории воли каждого отдельного человека. При том, что будущее, согласно взглядам Герцена, «образуют тысячи условий, необходимых и случайных», наряду с этими условиями он называет человеческую волю, придающую истории «нежданные драматические раз-вязки»12. В результате история Герценом субъективируется, теряет в его изображении какое бы то ни было направление и приобретает характер «растрепанной импровизации». Он пишет о том, что история «редко повторяется, она пользуется всякой нечаянностью, стучится разом в тысячу ворот ... которые отопрутся ... кто знает»13.
Таким образом, уже в первой половине и середине XIX века в русской философии
наметились принципиальные варианты решения проблемы субъектов истории. Мыслители этого периода говорили о четырех наиболее принципиальных субъектах истории: о Боге, человечестве, отдельных народах и личностях. Велось рассуждение о степени и характере участия этих субъектов в историческом процессе. Поднимался вопрос о взаимодействиях, существующих между всеми субъектами. Философы стремились определить исторические тенденции развития каждого из субъектов. Наконец, определились принципиальные оппозиции в решении проблемы субъектов истории: Бог или человеческая воля, человечество или народы, участие личности в истории или ее отстраненность от исторической жизни. Все это заложило фундамент для дальнейшей разработки проблемы субъектов истории во второй половине XIX - начале ХХ века.
1 Чаадаев П.Я. Статьи и письма. 2-е изд., доп. М.: Современник, 1989. С. 125.
2 Хомяков А.С. О старом и новом: Статьи и очерки. М.: Современник, 1988. С. 217-218.
3 Там же. С. 221.
4 Киреевский И.В. В ответ А.С. Хомякову // Русская идея. М.: Республика, 1992. С. 72.
5 Белинский В.Г. Полн. собр. соч. М., 1956. Т. 12. С. 22.
6 Там же. Т. 6. С. 93.
7 Там же. Т. 5. С. 123.
8 Кавелин К.Д. Наш умственный строй. М., 1989. С. 168.
9 Там же. С. 308.
10 Там же. С. 310.
11 Там же. С. 66.
12 Герцен А.И. Сочинения в 9-ти т. Т. 3. М.: Госполитиздат, 1956. С. 259.
13 Там же. С. 259.
