CC BY
7ЮРИДИЧЕСКИЕ
НАУКИ -
О^ ПРОБЛЕМЫ ТЕОРИИ ПРАВА
УДК - 130.122 ЧЕРНЯВСКИЙ Александр Геннадиевич,
ББК - 87.4 доктор юридических наук, профессор,
заведующий кафедрой государственно-правовых дисциплин Московского института государственного управления и права
09.00.01 — онтология и теория познания
ФОРМИРОВАНИЕ ПРАВОВОЙ ДОГМАТИКИ ПОЛОЖИТЕЛЬНОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО ПРАВА В ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКИХ
СТРАНАХ С XVIII ВЕКА
Аннотация. В данной статье автор предпринимает попытку обосновать, что сложившаяся правовая догматика не есть аксиома. Для этого необходимо обратить взгляд на историю формирования этих догм, изучить исторический процесс формирования догматических норм в западноевропейских странах, провести анализ того, как происходила рецепция права начиная с XIII в. При другом подходе автор утверждает, что положительное государственное право той или иной страны утрачивает свой особенный, специфический характер и строится по чуждым ему юридическим нормам, которые в дальнейшем или сразу искусственно становятся правовыми догмами.
Ключевые слова: догматика, положительное государственное право, организация управления, законы разума, нормативные факты, общественная жизнь, природа человека, идеи права, справедливость, божественный закон, гражданский закон, предписание естественного права.
CHERNIAVSKY Alexander Gennadievich,
doctor of legal Sciences, Professor, head of chair of state legal disciplines of the
Moscow Institute of state management and law
THE FORMATION OF THE LEGAL DOGMA OF A POSITIVE LAW OF THE STATE IN WESTERN EUROPEAN COUNTRIES SINCE
THE EIGHTEENTH CENTURY
Abstract. In this article the author attempts to prove that the current legal dogma is not an axiom. For this it is necessary to look at the history of the formation of these dogmas, to study the historical process of formation of dogmatic norms in Western European countries, and to analyze how the reception of law since the XIII century. In another approach, the author argues that positive state law of a particular country loses its very special character and is based on alien legal norms that in the future, or from artificially become legal dogmas.
Keywords: dogmatic, positive state law, organization of management, the laws of reason, the normative facts, social life, human nature, ideas of law, justice, divine law, civil law, a precept of natural law.
ОБРАЗОВАНИЕ И ПРАВО № 6 • 2017
Догматика положительного государственного права западноевропейских народов на протяжении длительного времени становилась к Священному Писанию в двоякое отношение: черпала из него общую религиозную санкцию для конструируемых ею отношений властвования или заимствовала из него и сам правовой материал для своих построений.
Отношение первого рода представляется вполне понятным стремлением к установлению единства земной и небесной власти и к укреплению первой на авторитете последней. Подобное стремление и подобный прием одинаково встречаются во все времена у всех народов. Положительное государственное право той или иной страны и того или другого времени не лишается при этом своего, особенного содержания.
Общий принцип богоустановленности власти сам по себе не находится в противоречии с возможным разнообразием сочетаний элементов властвования. Признанная религиозная обязанность носителей власти пользоваться последней не как самоцелью, а как средством для служения Богу через лучшее управление народами на благо последних допускает разнообразную организацию государственного управления и всевозможные гарантии соблюдения в нем интересов народного блага. Положение дела существенно меняется, если из Священного Писания извлекается не общий принцип религиозного освящения власти, но частное содержание заключающегося в нем исторического публично-правового материала. При таком отношении к делу положительное государственное право той или иной страны утрачивает свой, особенный, специфический характер и строится по чуждым ему юридическим нормам, которые в дальнейшем или сразу искусственно становятся правовыми догмами.
Подобного рода догматизация европейского государственного права на основании норм ветхозаветного права объясняется, с одной стороны, переживанием средневекового «библиократизма», искавшего и находившего в священной книге ответы на все вопросы жизни, с другой стороны, особенностями государственного правообразова-ния нового времени.
ОБРАЗОВАНИЕ И ПРАВО № 6 • 2017
Первое явление достаточно известно, но второе требует некоторого пояснения. Учреждения нового по тому времени, единого и централизованного государства слагались в борьбе с феодализмом постепенно и обосновывали себя на прецедентах и создававшемся ими новом обычае. Конструировать эти новые учреждения и отношения было весьма трудно для юристов, воспитанных на преклонении перед римским правом. Они не довольствовались возникающими прецедентами новой государственной жизни и искали, по словам Л.И. Петра-жицкого, обоснования нормативных фактов в древних книгах, пользовавшихся безусловным авторитетом, каковыми были книги римского права и Священного Писания. Однако вопрос внешних санкций этих книг и содержащихся в них норм ничуть не смущал старых юристов. До XVIII в. правоведение не монополизировало правотворчество в руках государственной власти, и нормативные факты свободно черпались отовсюду, где только их можно было найти, независимо от внешней обязательности источника, в силу одного лишь его авторитета [6, с. 245, 246].
Если бы идея Бога и понятие силы, могущества совпадали, выражая одно и то же, тогда, несомненно, недостаток нравственно-правового элемента в понятии силы возмещался бы в идее Божества, в ней присутствующей. Но в понятии силы, взятой в самой себе, для нашего понимания не заключается ничего божественного. Еще Пуфендорф заметил, что в вышеназванных положениях Спиноза под имеем природы понимает Божество, то есть силу и разум вместе, то можно согласиться с ним, что Бог имеет право на все. Однако если он понимает только обобщение творений (материи), то мысль ложна, потому что понятие права может быть применимо лишь к существам разумным [11]. В самой системе Спинозы Божество есть не только мощь, но и разум. Таким образом, божественное может быть лишь там, где оба эти атрибута Божества, сила и разум, в смысле силы, управляемой разумом, а тогда разум, становясь верховным принципом, снова приходит к своим идеям как в необходимых точках его отправления.
В понятии силы, взятой в самой себе, еще менее регулирующего (правового начала), чем в понятии пользы. Спиноза для того, чтобы дать этому понятию какую-нибудь устойчивость, соединяет его с понятием пользы. Государство, по мнению Спинозы, образуется мощью сильного, который есть естественный субъект государственной власти, причем граница его власти заключается в границах его мощи. Но из того, что сила будет границей власти, еще нельзя заключить, говорит Спиноза, о ее произволе: «Редко может случиться, чтобы высочайшая власть повелевала что-либо совершенно-извращенное, причем она сама, в целях собственной пользы, чтобы поддержать собственное господство, должна заботиться об общем благе и все вести на основании законов разума, причем произвольное государство, как говорит Сенека, не может просуществовать долго» [13, с. 214]. Таким образом, Спиноза, чтобы дать принципу силы какое-либо регулирующее начало, соединяет его с принципом пользы, который ее также не имеет, о чем сказано выше.
Разум, берущий пользу за принцип и употребляющий силу для осуществления его, никогда не дойдет до понятия права, содержащего в себе однообразную определенность, тогда как принцип пользы каждом случае различен.
Некоторые писатели обосновывали право на понятии пользы не прямо, но косвенно, так что этот принцип лишь подразумевался, как естественная опора их теорий. Важнейшие из этих писателей — Гуго Гроций и Пуфендорф.
«Общественная жизнь, согласная с природой человека, есть источник права», — говорит Гроций. «Право, — говорит Гроций в другом месте, — не означает ничего другого, как то, что справедливо, и то в смысле более отрицательном, чем положительном, так что право есть то, что несправедливо. Несправедливо же есть то, что противно природе общества разумных существ» [1, с. 10]. Право разделяется на естественное и положительное. Естественное право есть то, что нам внушает здравый разум, который указывает нам, сообразно или несообразно известное действие с разумной природой, есть ли оно нравственно незаконно
или нравственно необходимо, т.е. которое Бог, создатель природы, запретил или дозволил [1, с. 3]. Принципы естественного права, продолжает Гроций, так неизменно вытекают из человеческой природы, что они существовали бы, если бы мы могли предположить (чего предположить невозможно, не страшась преступления), что нет Бога или что он не вмешивается в человеческие дела [1, с. 10]. Но, с другой стороны, в общем смысле, даже именно потому, что они вытекают из человеческой природы, можно их происхождение приписать Божеству, причем что Божество хотело, чтобы эти принципы жили в нас [1, с. 11].
Естественное право может быть найдено двумя способами - apriori и posteriori. A priori оно определяется согласием или несогласием предмета с разумной и сознательной природой человека, а pasteriori - в согласии всех народов в известных понятиях [1, с. 12]. Вглядываясь ближе в этот ряд определений, можем легко убедиться, что Гроций все основывает на замаскированном понятии пользы, выводя из него идею справедливости и права. В сущности, Гроций говорит - так как жизнь в обществе для лица полезна, даже необходима, то, следовательно, он должно (во имя этой пользы) жить сообразно с природой общества (что, по Гроцию, есть справедливость). Эта справедливость и есть источник права, хотя точно их отношения к праву он не определяет, ибо сказать, что «право есть то, что нам внушает здравый рассудок», есть не что иное, как сказать, что право дозволяет делать то, что нам полезно, но полезное для нас, конечно, не всегда правое.
Столь же мало определяется содержание идеи справедливости понятием «согласие с природой общества», ибо в этом определении указывается лишь на одно из ее свойств, а не на нее саму. Это все равно, что сказать, что воздух есть то, что дает нам возможность дышать. Без сомнения, идеи права и справедливости, живущие в нас, в высшей степени полезны для проявления общества, но сказать это - вовсе не значит определить их содержание, ибо одно из свойств предмета не может определить его, так как это качество может принадлежать и множеству других пред-
ОБРАЗОВАНИЕ И ПРАВО № 6 • 2017
метов. Так, например, нельзя не сказать, что железные дороги, телефоны, компьютеры, мягкость характеров членов общества, их умственное развитие не были бы также согласны с природой общества.
Таким образом, в попытку Гроция обосновать природу идею права и справедливости на понятии пользы можно считать вполне неудавшейся.
То же самое можно сказать о Пуфендор-фе, который, как справедливо и метко указывает Жане в двух томах своего исследования о естественном праве, не дает определения права вообще [8, с. 357]. По мнения Шталя, Пуфендорф лишь затемняет мысль Гроция. Это, по нашему мнению, неверно, он только, развивая их далее, резче высказывает их несостоятельность.
«Человек, будучи животным страстным к своему самосохранению, бедным и беспомощным сам в себе, не в состоянии сохранить себя без помощи себе подобных, должен иметь чувство общительности, то есть быть готовым поддерживать, насколько зависит от него, общительность со всеми другими, сообразно устройству и цели человеческого рода. Отсюда следует, что если кто-либо стремится к цели, то он обязан и пользоваться средствами, необходимыми для этой цели, а посему все, что способствует к общительности, должно быть рассматриваемо как предписание естественного права; все, что ее стесняет, - как запрещение естественного права» [12, с. 15].
Пуфендорф выводит обязанность общительности из беспомощности человека, но из этой беспомощности вытекает лишь полезность общительности, но не ее обязательность, ибо наш дух не делает полезного обязательным для нас. Раумер с большей основательностью заметил, что положение «человек нравствен, причем общителен», с большей основательностью можно сказать наоборот [4, с. 55]. Но, допустив даже, что Пуфендорф доказал полезность общительности, он этим обосновал лишь нравственность, но не право, ибо общительность, как нравственная обязанность, предписывает лишь бесконечную уступчивость, но не дает правила, нормы, которые должны содержаться вправе. Недостаточность своих оснований Пуфендорф хотел
ОБРАЗОВАНИЕИ ПРАВО № 6 • 2017
подкрепить божественным авторитетом. «Бог, — говорит он, — самым созданием человеческой природы такой, какова она есть, дал основание для естественного права, причем при этой природе человек не может сохраниться иначе, как уважая закон естественной природы» [12, с. 4]. Но повеление Божества, вытекающее из природы, мы можем черпать лишь в законах разума, а законы разума не выводят обязательное из полезного.
Джон Локк пытался двояким, даже трояким способом, опытным путем, дойти до понятий добра и права, но одинаково безуспешно.
«Добро и зло, — говорит он, — есть вещи, относящиеся к удовольствию или страданию. Добром мы называем то, что причиняет или увеличивает нам удовольствие или уменьшает страдание, вообще все то, что доставляет или способствует к обладанию нами какого-либо добра или устранению какого-либо зла. Наоборот, мы называем злом то, что может произвести или уменьшить наши страдания, или вообще то, что доставляет нам зло или лишает нас добра» [14, с. 2]. В другом месте Локк отождествляет понятие добра и зла с тем, что причиняет нам счастье и несчастье, «ибо меньшая степень того, что называется счастьем, столь же лишена всякого страдания и в ней находится также присутствие такой доли удовольствия, без которой никто не может быть доволен» [15, с. 42]. Наконец, в следующем месте Локк говорит, что моральное добро или зло есть только согласие или несогласие наших свободных действий с некоторым законом, по которому доброе или злое начертано в нас властью и волею законодателя. Такими законодателями бывают: Бог, устанавливающий божественный закон; гражданский закон, устанавливаемый государством, и, в-третьих, философский закон, устанавливаемый общественным мнением. «Под божественным законом, — говорит Локк, — я разумею тот закон, который Бог дал для действия людей, обнародуя его или в свете природы (light of nature), или голосом откровения. Гражданский закон есть правило, устанавливаемое государством для регулирования действий членов его; он дает другую
меру для определения того, какие действия должны считаться преступными, а какие нет». Наконец, общество повсюду дает наименование добрых тем действиям, которые в нем считаются похвальными (praise worthy), и называет злыми те, которые не пользуются одобрением [14, с. 2].
Сообразно основным началам философии Локка, мораль есть сложная идея. Все идеи (под идеей Локк подразумевает всякую концепцию ума), по Локку, простые или сложные. Простые идеи - это те, которые дают в ощущениях, как идеи цвета, мягкости, жесткости, тепла [14, с. 1]. Сложные идеи есть плоды деятельности ума, или, во-первых, соединяющего несколько идей в одну, или, во-вторых, подчиняющего несколько простых или сложных идей одна другой, или, в-третьих, отделяющего идеи от других идей, в сопутствии которых они находятся в действительности (например, цвет с предметами) [14, с. 1]. Сложные идеи, по Локку, разделяются на три рода: образные (modes), причем сложная идея не поглощает простые идеи, из которых она образовалась, например треугольник, благодарность, убийца. Субстанциональные, то есть такие комбинации простых идей, посредством которых образуется нечто отдельно существующее. Так, мысль и мышление, соединяемые с субстанцией, образуют идею человека, идеи армии, стада. Наконец, в-третьих, относительные, т.е. такие сложные идеи, в которых заключается сравнение одной идеи с другой [14, с. 4-8].
Очевидно, что, по Локку, идея добра есть сложная идея, относящаяся к области отношений, определяемая простыми идеями удовольствия и страдания, или, иначе говоря, идея добра образовалась в нас посредством обобщения всего того, что когда-либо доставляло нам удовольствие, а идея зла - обобщение всего, что заставляло нас страдать, всего, что доставляло нам счастье и несчастье. Если бы таким образом образовалась в нас идея добра, то для каждого она значила бы нечто совершенно особое - она означала бы сумму случайностей жизни каждого, т.е. для одного добро означало бы случаи, когда он пил вино или ром, а для другого - когда он ел стейк или бифштекс; для одного — возмож-
ность потанцевать, для другого - упражняться в гимнастике. Идея добра потому не может быть выведена из опытных ощущений, что она не обозначает только наши ощущения к ощущениям, что она есть в нашей мысли правила, оценивающее сами ощущения. Не из суммы ощущений удовольствия мы извлекаем идею добра, но, наоборот, сами удовольствия мы должны согласовать с идеей добра. Мы не властвуем над идеей добра, но она властвует над нами, часто отравляя то, что доставляет нам удовольствие. Точно так же мы называем добром страдания, возложенные на нас как искупление содеянного зла.
В отождествлении закона с правом Локк вполне сходится с Гоббсом, а потому к нему прилагается все то, что говорилось выше о Гоббсе. Если бы право устанавливалось законом, то, как заметил еще Сократ в «Разговорах», составленных Ксенофонтом, мы вынуждены были бы считать правовыми и законы, которые тиран составляет для притеснения подданных или для увеличения своих чувственных наслаждений или которые олигархия лоббирует для увеличения своих доходов, словом, мы не видели бы за буквой закона права, даже не имели бы идеи о нем. Никакое понятие прогресса законодательства было бы невозможно, ибо прогресс предполагает стремление к чему-то единому. В произвольных же изменениях законов нельзя видеть прогресса. Ни правительства не имели бы руководящего начала для создания закона, ни общество - для его критики. Сама внутренняя обязательность закона для нас определяется согласием его с идеей права. Законы, не согласующиеся с идеей права, мы называем возмутительными и вовсе не считаем преступным неповиновение им.
Наконец, рассмотрим последнюю мысль Локка, по которой понятие добра и зла, правового и неправового, в каждой стране различно (эту мысль еще остроумнее выражает Паскаль. «Нет ничего справедливого или несправедливого, - говорит он, - что не изменяло бы качества при изменении климата. Три градуса больше к плюсу - и вся юриспруденция опрокидывается. Меридиан определяет истину. Законы основные меняются, нравы имеют свои эпохи. Удивительная
ОБРАЗОВАНИЕ И ПРАВО № 6 • 2017
справедливость, которую ограничивают берега или горы. Истина - по всю сторону Пиренеев и ложь по другую» [10, с. 9]).
Свой трактат Локк начинает исследованием происхождения идей и выводит заключение, что наш разум не имеет врожденных идей. Затем пытается объяснить, вышеуказанным способом, опытное происхождение добра и права. Кузен справедливо заметил в своем сочинении о Локке, что, не разобрав того, что такое идеи, нельзя говорить о их происхождении [7]. Теперь мы рассмотрим попытку Локка опытного объяснения идей, обратимся к его аргументации против врожденности идей или их свойственности уму.
Они заключаются в следующем:
1. Идеи не отпечатлены столь резко в человеческом уме, чтобы они были видны сами собою и были вполне достоверны для каждого. Незнакомство с ними многих и медленность согласия тех, кто принимает их, что их не было в уме [5, с. 1].
2. Действия людей показывают, что идеи не являются врожденными, так как если бы они были врожденными, то люди бы не действовали иначе, чем думали [5, с. 3].
3. Идеи требуют доказательств своей основательности, следовательно, они не врожденные [5, с. 4].
4. Идеи не одинаковы даже в совести людей, ибо иначе необъясним был бы фанатизм различных людей в различных направлениях [5, с. 8].
5. У первобытных людей встречаются такие обычаи, которые противоречат признанию врожденности идей, как-то: дети убивают старых и больных родителей, а родители продают детей и т.д. [5, с. 9]
6. Попирание людьми нравственного закона доказывает, что они не имеют уверенности в существовании Бога (идеи Бога) [5, с. 13].
7. О такой основной идее, как Бог, люди имеют самые различные понятия, следовательно, она не врожденная [5, с. 8].
Все эти аргументы Локка при ближайшем рассмотрении оказываются довольно слабыми.
Идеи не действуют в нас, как законы природы, т.е. вынуждая механическое подтверждение. Они не свободы мышления.
ОБРАЗОВАНИЕ И ПРАВО № 6 • 2017
Отличительная черта духовной жизни вообще есть полнейшая свобода.
Всю область идей вообще можно разделить на три категории: к первой можно отнести такие идеи, которые, по справедливой мысли Канта, нужно причислить к особенностям человеческого ума как идеи времени и пространства, от которых ум не может отделиться; ко второй - такие идеи, которые есть свойство ума вообще, без которых он не мог бы действовать; к этой категории принадлежат идеи, врожденность которых готов признать Локк, как, например, идея о «невозможности, чтобы одна и та же вещь в одно и то же время и существовала, и не существовала»; к этому же числу принадлежат арпиорные идеи Канта, как, например, «всякое изменение должно иметь причину», а также все вообще категории [2]. К этому же разряду должно отнести идею красоты, ибо красивое и безобразное, в конце концов, не зависит от нашей воли. Анализируя себя, мы лишь констатируем существование в нашей душе идеи прекрасного, которая дает нам возможность открыть в предметах еще одно свойство, которое мы никогда не открыли бы, если бы не имели в себе идеи прекрасного. Все эти идеи не есть, собственно, врожденные идеи, но, по меткому выражению Лейбница, врожденное уму свойство понимания.
Наконец, в-третьих, собственно идеи, т.е. принципы, которые ум отделяет от себя, рассматривает их содержание, философствует об их происхождении. К числу последних можно отнести и философ-ско-нравственные принципы, такие, как Бог, добро, долг, справедливость, право.
Эти принципы не врожденны в том смысле, чтобы они были даны с определенным содержанием, ясным для каждого, и не в том смысле, чтобы они заставляли нас действовать с механической необходимостью, но лишь в том смысле, что обозначаемые ими начала не могут быть выведены из опыта. Они есть принципы не определенного содержания, но лишь регулятивные, в силу этого они не стесняют нашей умственной свободы и дают возможность ошибаться в верности их применения. Хотя мы никогда не ошибаемся в их общем содержании. Так, справедливость всеми понимается как непринудительная обяза-
тельность воздавать каждому должное, право - как дозволенность вынуждать признание должного. Добро - как обязательность, но добровольная, содействовать благу других1. Идея Бога по отношению к этому циклу нравственных идей является как их источник в нашей душе и как существо, необходимо осуществляющее их в настоящей и будущей жизни, в силу чего в праве, по выражению Гегеля, содержится «нечто святое». Вся история человечества есть, в умственном отношении, стремление найти верное приложение этих идей к действительности и стремление построить или приспособить эту действительность сообразно идеям. Принимая во внимание эти положения, легко объясним безобразные факты из жизни диких, которые доказывают не отсутствие у них нравственных идей, но лишь их неверное приложение. Так, например, убийство отцов и больных объясняется неверным приложением идеи добра, ведь дикие думают, что старым и больным жизнь в тягость, а потому убить их - значит совершить доброе дело. Продажа детей есть неверное приложение идеи права, так как очень долго в истории дети рассматривались как собственность.
Неврожденность идей, в смысле Локка, т.е. отсутствие в них начала, необходимо обусловливающего волю и ум, есть необходимое условие духовной жизни людей, истории и цивилизации, с одной стороны, и с другой - существование их в уме есть необходимое условие возможности цивилизации, ибо, если бы их не было в нем, они не могли бы быть открыты из опыта, а если бы они действовали необходимо на ум и волю, тогда не было бы возможно свободное развитие общества, ибо человек сделался бы тогда не существом разумно-свободным, но лишь животным высшего порядка, а идеи получили бы характер инстинкта.
Неверность мыслей Локка об опытном происхождении идей доказывается, нако-
1 Идея долга служить как бы дополнением к этим трем нравственным регуляторам. Она говорит, что свобода действия, которую мы сознаем в себе, не безгранична. Что есть нечто должное, содержание которого определяется другими регуляторами.
нец, логическими результатами, вытекающими из его положений. Эти результаты выведены уверенно в известном сочинении Гельвеция «De l*esprit» [9]. По Гельвецию, идеи добра, справедливости и права есть не что иное, как выражение интереса какого-либо действия для индивида, общества, народа или целого мира. «Всякий человек, — говорит Гельвеций, — судит о вещах и лицах по приятному и неприятному впечатлению, которое оно получает от них. Публика есть не что иное, как собрание индивидов, следовательно, она не может иметь другого способа для своих суждений, как ее пользу... Общий интерес определяет цену различных действий людей; люди называют действия, смотря по их пользе, добродетельными, или вредными, или безразличными для общества; этот же интерес есть единственный источник почтения или презрения, воздаваемого идеям и действиям людей».
Под идеями полезными, в обширном смысле слова, я понимаю, говорит Гельвеций, всякую идею, могущую нас в чем-либо научить или доставить нам удовольствие (nous samuser). Идеи вредные суть те, которые производят на нас противоположные ощущения [3, с. 61, 62]. «Каждый называет честным другого, если его действия ему полезны. Действия людей управляются не идеями, а чувствами и вкусами. Наблюдение научает нас, что есть люди, которым природа дала счастливое свойство желать славы и почтения, которые имеют к добру и справедливости ту же любовь, как другие — к богатству и знатности. Все люди вообще не влекомы ли, — восклицает Гольвеций, — одной и той же силой? Не из-за различия ли в понимании счастья и во вкусах, из которых одни согласны, другие противны общему интересу, определяются наши добродетели и пороки? Если физическая природа управляется законами движения, то нравственная управляется интересом» [3, с. 69]. «В выборе идей, которые возникают в нас, мы всегда предпочитаем те, которые нам полезны... Когда происходит борьба наших страстей и наших вкусов, тогда наиболее почтения заслуживают в наших глазах идеи, которые льстят нашим страстям и
ОБРАЗОВАНИЕ И ПРАВО № 6 • 2017
вкусам» [3, с. 72]. Личные интересы и страсти управляют людьми, и невозможно, чтобы кто-либо «любил добро для добра или зло для зла» [3, с. 98].
Всякое общество, как и всякий индивид, уважает и презирает идеи других обществ сообразно согласию или несогласию, в котором эти идеи или страсти находятся с его страстями, вкусами и его родом ума, и, наконец, сообразно рангу, который занимают те, которые составляют это общество.
«Представим себе, прекрасная, молодая, изящная женщина, какою рисует нам история Клеопатру, которая многочисленностью своих ласк заставляла вкушать своего любовника наслаждения непостоянства, будет находиться в обществе скромниц, которых старость и безобразие предохраняют от искушения в целомудрии, и, конечно, эти скромницы будут презирать ее грацию и таланты» [3, с. 108]. То, что называют развратом, не есть само по себе преступно, и преступность его определяется чисто законом. Если бы женщины были общими, дети были бы объявлены детьми государства, тогда в таких преступлениях не было бы ничего опасного для общества; такого рода преступления не согласны с благосостоянием общества [3, с. 186]. К чему, говорит он в другом месте, закон карает обманы женщин, когда этот порок есть необходимое следствие противоречия между естественными желаниями природы и чувствами, которые, по законам скромности, женщины вынуждены выказывать [3, с. 199].
«Умный человек знает, что люди таковы, каковы они должны быть; что всякая ненависть против них справедлива; дурак делает глупости по тому же закону, по которому дикое дерево дает горькие плоды; упрекать его за это - значит упрекать дуб, отчего он не дает слив» [3, с. 146]. Общественная (государственная) нравственность точно так же определяется интересом. Люди такие деяния называют честными, великими, героическими, которые полезны для общества. Общему благу можно способствовать не частными добродетелями, но талантами. «Талантами частный человек может сделаться полезным и достойным в своем народе. Что за дело обществу до честности какого-либо из его членов? Она ему не при-
ОБРАЗОВАНИЕИ ПРАВО № 6 • 2017
несет никакой пользы» [3, с. 103]. «История учит нас, что то, что называют развращенностью в людях, с точки зрения религиозной соединяется часто с великодушием, величием души, мудростью, талантами, словом - со всеми качествами, образующими великих людей» [3, с. 196].
Моралисты прежних времен недостаточно оценили факт, что пороки и добродетели людей определяются формой правления. Только рассматривая мораль с этой точки зрения, моралисты могут быть полезны. Некоторые, как выражается Гельвеций, некоторые так называемые пороки даже полезны для общества. Так, говорит он, если полезна роскошь, почему она развивает общественную промышленность, «то, что было смешно вводить строгость нравов, почему они несовместимы с роскошью». Повсюду, где роскошь считается необходимостью, было бы непоследовательно считать изящные отношения как нравственный порок [3, с. 201, 202]. Приняв это последнее положение, очевидно, заключает Гельвеций, что мораль есть не что иное, как пустая наука, если она не связывается с политикой и законодательством; для того, продолжает он, чтобы сделаться полезным миру, философы должны рассматривать предметы с точки зрения законодателя [3, с. 206]. Познание принципов, здесь установленных, говорит он в другом месте, имеет, по крайней мере, ту пользу для индивида, что дает ему точное и определенное понятие о чести, уничтожает в нем всякое беспокойство на этот счет, успокаивает его совесть и доставит ему, следовательно, внутреннее удовольствие, соединяемое обыкновенно лишь с упражнением в добродетели... Он будет отныне смотреть на действия как индифферентные в себе, чувствуя, что лишь потребность государства делает их достойными уважения или презрения» [3, с. 216].
Видится, что этих выписок довольно, чтобы познакомиться с основаниями сочинения, поставившего автора в число знаменитостей XVIII столетия. Не разбирая этих положений самих по себе, укажем на то, что они есть логическое следствие отрицания существования в душе идей добра, справедливости и права, ибо если бы их
не было в душе, то естественно, что мы должны были бы руководствоваться понятиями пользы и интереса, так как других понятий мы не можем получить из опыта. Но польза и интерес — понятия чисто субъективные, и, принимая их за основу суждения, можем доказывать, что так как роскошь полезна, а разврат развивает роскошь, то, следовательно, разврат полезен. Если же мы соединяли бы с понятием пользы идею обязанности, которая в нашем духе не соединяется с этим понятием, то отсюда же вытекала бы даже обязанность разврата для общей пользы. Правда, на это можно возразить, что в содержании понятия общей пользы можно так же ошибаться, как и в содержании идеи общего блага. Но если мы примем, что мы согласуем «не наши вкусы с идеями, а идеи с нашими вкусами», то тогда вывести отсюда общую пользу и ее совпадение с пользой каждого будет невозможно, если не предположить невозможного, а именно что в обществе вкусы и наклонности всех членов его общества одинаковы по роду и равны по напряженности. Если же мы предположим, что разум, а не вкусы и наклонности всех должны установить полезное, то разум, не вооруженный идеями, не может под полезным понимать ничего иного, как приятное, а приятное уже субъективно. Таким образом, отрицая существование идей как регуляторов разума, мы никогда опытным образом не дойдем до общих объективных начал, могущих служить нормами общественной жизни, как идеи права, справедливости и добра. Напрасно Локк думает соединить отрицание существования этих регуляторов в уме с признанием существования Бога (в смысле, конечно, разумного существа, а не простой творческой силы), ибо немыслимо, чтобы высочайшее разумное существо не дало нам регуляторов, без которых само духовное существование нам невозможно.
Список литературы:
[1] ГроцийDe jure belli ac pacis. Proleg. Cap. I.
[2] Кант И. Критика чистого разума. Введение, гл. III, IV, V.
[3] Алпатов Ю.М. Процессуальные гарантии независимости судей в России // Право и общество. 2017. № 1(23). С. 50-51.
[4] Berg. von. Recht, Staat und Polit.
[5] Booc. I, chap. III.
[6] Eichhorn K.E. Deutsche Staats und Rechtsgeschichte, 5-te Ausgabe, Gottingen. 1843, II Theil.
[7] Cousin. Essais sur l*histoire de la philosophie au XVII siècle. T. III, art. Locke.
[8] Janet P. Histoire de la science politique. T. II. PARIS, 1887.
[9] Londre, 1777.
[10] Pensees edit. 1870. Article 8.
[11] Spinoza B. Le droit de la nature et des gens. Trad. Barbeirac. 1706, lib.II, chap. II.
[12] Spinoza B. Le droit de la nature et des gens. Trad. Barbeirac. 1706, liv. II, chap. III.
[13] Spinoza B. Tractatus teolo-politic. Cap. XVI.
[14] Of human understanding. Book II, chap.
XX. The works of John Locke, 1801. T. 1.
[15] Of human understanding. Book II, chap.
XXI. The works of John Locke, 1801. T. 1.
[16] The works of John Locke. 1801. T. 1.
Spisok literatury:
[1] Grocij De jure belli ac pacis. Proleg. Cap. I.
[2] Kant I. Kritika chistogo razuma. Vvedenie, gl. III, IV, V.
[3] Alpatov Ju.M. Processual'nye garantii nezavisimosti sudej v Rossii // Pravo i obshhestvo. 2017. № 1(23). S. 50-51.
[4] Berg. von. Recht, Staat und Polit.
[5] Booc. I, chap. III.
[6] Eichhorn K.E. Deutsche Staats und Rechtsgeschichte, 5-te Ausgabe, Gottingen. 1843, II Theil.
[7] Cousin. Essais sur l*histoire de la philosophie au XVII siècle. T. III, art. Locke.
[8] Janet P. Histoire de la science politique. T. II. PARIS, 1887.
[9] Londre, 1777.
[10] Pensees edit. 1870. Article 8.
[11] Spinoza B. Le droit de la nature et des gens. Trad. Barbeirac. 1706, lib.II, chap. II.
[12] Spinoza B. Le droit de la nature et des gens. Trad. Barbeirac. 1706, liv. II, chap. III.
[13] Spinoza B. Tractatus teolo-politic. Cap. XVI.
[14] Of human understanding. Book II, chap.
XX. The works of John Locke, 1801. T. 1.
[15] Of human understanding. Book II, chap.
XXI. The works of John Locke, 1801. T. 1.
[16] The works of John Locke. 1801. T. 1.
ОБРАЗОВАНИЕ И ПРАВО № 6 • 2017
