CC BY
48
УДК 294.3 ББК 86.35
С.А. Нижников
Российский университет дружбы народов
ФОРМИРОВАНИЕ МЕТОДОЛОГИЧЕСКОГО ПОДХОДА К ПОИМАНИЮ БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ СОЗНАНИЯ В «ТРЕХ БЕСЕДАХ О МЕТАТЕОРИИ СОЗНАНИЯ» М.К. МАМАРДАШВИЛИ И А.М. ПЯТИГОРСКОГО
Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда (проект № 19-18-00118 «Россия и буддийский мир в дискурсе философского востоковедения»)
«Сознание есть нечто такое, о чем мы как люди знаем все, а как ученые не знаем ничего».
М.К. Мамардашвили
В статье определяется место виджнянавады в структуре буддистских учений махаяны и анализируется подход М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорского к анализу данного учения при разработке своего метода познания сознания как «работы с сознанием» и «борьбы» с ним. Определяется методологическая установка авторов, совпадающая с буддистской, согласно которой сознание можно пытаться постигать только из него самого, только методом самопознания (духовного познания) как «работы с сознанием», а не путем его «концептуализирующего» и объективированного («научного») изучения, которое неизбежно теряет сознание, так как оно в принципе необъективируемо. Рассматриваются вводимые авторами такие понятия, как «сфера сознания», «состояние сознания», «событие сознания», «структура сознания» и др.
Ключевые слова: советская философия, буддийская философия, виджнянавада, философия сознания, сознание, самопознание, метатеория сознания.
S.A. Nizhnikov
People's Friendship University of Russia
THE FORMATION OF PHILOSOPHICAL APPROACH TO UNDERSTANDING
BUDDHIST PHILOSOPHY OF CONSCIOUSNESS IN THE WORK "THREE COMMENTS ON METATHEORY OF CONSCIOUSNESS" BY M.K. MAMARDASHVILI AND A.M. PYATIGORSKY
The article discusses the place of Vijnanavada in the structure of Buddhist teaching Mahayana and the approach of M.K.Mamardashvili and A.M.Pyatigorsky to the analysis of this teaching while they were developing their own method of understanding consciousness as 'the work with consciousness' and 'struggle with it'. The authors describe their methodological understanding which coincides with Buddhist understanding. They mean that consciousness can be achieved only from it, by the method of self-consciousness as a work with it, but not by its 'conceptual' or 'scientific' learning because it leads to the loss of consciousness. The authors introduce new concepts like 'sphere of consciousness', 'a state of consciousnesses', 'an event of consciousness', 'the structure of consciousness' and some other.
Key words: Soviet philosophy, Buddhist philosophy, Vijnanavada, philosophy of consciousness, consciousness, self-consciousness, metatheory of consciousness.
Проблема места буддийской проблематики в советской философии требует сегодня тщательного и глубокого анализа. Если история осмысления буддизма в русской философской мысли конца XIX - начала XX вв. достаточно подробно представлена в трудах М.С.Уланова [10, 11, 12] и Т.В.Бернюкевич [1], то вклад советских философов в изучение буддизма остается малоисследованным. Существующие работы по истории отечественной буддологии не отражают полной картины его понимания советскими философами. К сожалению, в отечественной научной и публицистической литературе до сих пор широко распространено мнение, что в советский период оригинальных исследований в области буддийской философии практически не было, а основной акцент делался на критике реакционной сущности буддизма. Сегодня назрела необходимость всестороннего объективного анализа вклада советской философии в изучение философии буддизма.
Вместе с тем, размышления А.М.Пятигорского и М.К.Мамардашвили о понимании сознания с интересом воспринимаются в современной философской среде, о чем свидетельствуют уже вышедшие монографии [2, 6, 7], защищенные диссертации [4], проводимые конференции и множество статей. Это вынудило нас еще раз обратить пристальное внимание на соответствующее творчество Мамардашвили и Пятигорского. Для начала сконцентрируемся на анализе методологического подхода к пониманию сознания в «Трех беседах о метатеории сознания», которые, в свою очередь, соответствуют как интересу собеседников, так и установкам буддизма вид-жнянавады. Авторы, на наш взгляд, открывают новую страницу в изучении буддизма в современной России, являются разработчиками оригинального необъективистского подхода к пониманию сознания, который уже представлен в буддийских учениях. Бурятский буддолог И.С.Урбанаева отмечает, что «современная наука также не имеет полностью развитой методологии исследования сознания, хотя нельзя сказать, что не имеется философских теорий сознания...» [14, с.86, 114]. Как справедливо отмечает Л.Б. Четырова, «В глазах американского философа Мэрчанда, взявшего интервью у Мамардашвили незадолго до его кончины, он предстал «рыцарем без доспехов», сражавшимся за свободу. Три самых сильных впечатления вынес интервьюер из разговора с философом. Во-первых, ощущение встречи со сложной, ироничной и многослойной индивидуальностью. Во-вторых, ясное изложение теории сознания, которое было ядром его философии... В-третьих, это был урок политики, в котором обсуждались вопросы гражданского общества и демократии» [16, с.125].
Для более эффективного рассмотрения данной проблемы необходимо провести краткий теоретико-методологический экскурс в буддийскую философию и определить некоторые общие установки, свойственные буддизму.
1. Основополагающие установки буддизма и его школы.
Буддизм сложно определить только в качестве философии или религии. В буддизме во взаимопроникновении, но одновременно и независимо, находятся как бы три пласта: религиозная доктрина, культовая психотехническая практика и философский дискурс [9, с.12].
Карл Ясперс подчеркивает, что «Будда преподает не систему познания, а путь спасения», основанный на вере, которая затем «становится познанием» [17, с. 98]. Однако позднее эта вера объективируется в поклонение самому Будде, философская вера превращается в культовую: «Будда становится Богом», в то время как он сам «хотел поставить само учение на место личных учителей» [17, с.114]. На наш взгляд, в буддизме присутствует и иного рода вера - не объективированного, а трансцендентного характера, так сама нирвана - трансцендентна по отношению к обыденному
сознанию и описывается исключительно в отрицательных категориях. Пусть в нем нет трансцендентного в виде Абсолюта теистических религий, но в нем есть транс-ценденция нирваны, что роднит буддизм со всеми мировыми религиями, родившимися в результате прорыва к «трансцендентному источнику» [3, с.311] в «осевую эпоху» [18, с. 39].
Вместе с тем Ясперс отмечает, что «буддизм превратился в единственную мировую религию, которая не знает никакого насилия, никакого преследования еретиков, никакой инквизиции, никаких процессов над колдунами, никаких крестовых походов». В нем также «...никогда не выступал на сцену раскол между теологией и философией, между свободой разума и религиозным авторитетом... Философия сама была религиозным деянием» [17, с. 117].
В своем историческом развитии буддизм вступал в диалог с другими религиями, местными культами. «Говорят - и не без основания, - пишет Радхакришнан, - что брахманизм в своих братских объятиях удушил буддизм» [8, с. 419], в свою очередь, и брахманизм воспринял многие буддийские нормы: осудил жертвоприношения животных, «признал» Будду как аватара Вишну и т.д.
Классический период развития буддизма в Индии дал истории философии четыре ведущих типа школ:
I. Хинаянская традиция («малая колесница») - дхармы реальны, освобождение прекращает волнение дхарм.
1) Вайбхашика (сарвастивада - от слова «сарва-асти» - «все [дхармы] существуют реально», которое развилось из тхеравады - «учение старейших», ибо оно было составлено на первом соборе тхера, или старейших). Освобождение достигается сознательной избирательностью вторых. В основном в традиции вайбхашиков Васубандху составил свою «Абхидхармакошу» («Энциклопедию Абхидхармы»).
2) Саутрантика. В этой хинаянской традиции все дхармы делятся на причинно обусловленные и необусловленные. Задача - элиминировать первые, тогда достигается нирвана. Они придавали онтологический статус отнюдь не всем дхармам из списка вайбхашиков. Часть из них, считали они, обладает лишь номинальным существованием, т.е. рассматривается только как единицы логического языка описания. Тексты до нас не дошли. Основателем считается Кумаралата, живший не ранее второй пол. II в н.э.
II. Махаянская традиция (большая колесница»). Дхармы признаются иллюзорными, акцент делается на психофизическую практику.
1. Виджнянавада (ойгачара) - само сознание выступает для них дхармой (локтри-на «только сознание»), требующей элиминирования. Когда устраняются все субъект-объектные отношения. Сутры (Ланкааватара и Сандхинирмочана) созданы во ГНУ вв. Систематически ее осветили Асанга (Махаяна-санграха - V в.) и Васубандху. Само сознание оставалось для них единственной реальностью, для нейтрализации аффектов которого необходимо преформирование всего поля сознания. Дхармы для них - конструкции сознания, результат его овеществления, поэтому они лишены собственного бытия. Нирвана есть состояние чистого сознания, где ликвидирован поток иллюзорных дхарм. Поэтому виджнянаваду можно назвать «философией деструкции объекта».
2. Мадхьямика (II в. н.э.) - дхармы - лишь номинальные сущности, в реальности они «пустотны» и являются лишь единицами языка описания («шуньявада», т.е. «пустоты познание», по центральной концепции этой системы). Возникла она в середине II в. н.э. Ее основателями были Нагарджуна, настоятель монастыря Наланда, и Арьядева. Мадхьямики разработали концепцию пустотности дхарм.
2. Определение методологического подхода М.К.Мамардашвили и А.М. Пятигорского к пониманию сознания.
Обратимся теперь непосредственно к «Трем беседам о метатеории сознания» М.К.Мамардашвили и А.М.Пятигорского (Тарту, 1971), которые можно определить как беседы по феноменологии сознания. По замыслу авторов, данные беседы развертываются на материале виджнянавады, представляют собой «краткое введение» в данное учение. Виджнянаваду авторы определяют как «исключительно интересное и оригинальное умозрительное учение о сознании» [5, с. 233]. Как отмечает В.И.Рудой, буддийская философия представляет собой «беспрецендентную попытку снять неизбежную редукцию психики к внешнему миру» [9, с. 27]. В этом же русле двигалась и мысль участников рассматриваемой беседы. Концепции символа и сознания, разрабатываемой М.К.Мамардашвили, соответствовала позиция именно виджня-новады, согласно которой в состоянии «просветления» «устраняется не сознание в целом, но только его интенциональный аспект, т.е. процесс соотнесения сознания с его конкретными содержаниями» [9, с. 39]. В этом состоянии сознание раскрепощается, освобождаясь от своих собственных модификаций, входит в состояние незамутненного покоя и безмятежности, как прозрачное море в штиль, когда просматривается вся толща воды.
В начале беседы ее участники сразу определяют свою установку. Она характеризуется тем, что:
1) исключается всякая история, всякая возможная историческая необходимость возникновения учения виджнянавады, - интересна лишь «ментальная необходимость» «понять сознание для себя». В этом случае исключаются все внешние и объективирующие подходы к изучению сознания как объекта хотя бы потому, что это невозможно. По сути, авторы стоят на той позиции, что познавать сознание можно только исходя из него самого, а потому никакое «научное» (субъект-объектное) его познание невозможно: сознание «не может быть объектом позитивного знания» [5, с. 233, 237];
2) второе вытекает из первого: само сознание рассматривается как «совершенно особый источник познания». Понимание в этом случае выступает не как очередная «концепция познания», пусть и исходящая из него самого (это была бы все та же объективация, но субъективного опыта, превращение его в «концепцию», что означает утрату сознания и его понимания), а как «работа с сознанием» [5, с. 234]. Эта «работа с сознанием» одновременно есть и «борьба с сознанием», так как в результате самопознавательной установки сознание превращается в познание, его спонтанность и автоматизм если не прекращаются, то ставятся под познавательный контроль. В этом случае участники беседы говорят, вводят категорию метасознания.
При объективистском познавании сознания с ним «ничего не делается», оно берется как вещь. Из такого понимания, например, вырастает пресловутая «теория отражения», вошедшая во все советские учебники философии. В этом случае нет никакой ни «работы», ни «борьбы», ни реального познания.
Сознание не может быть объектом не только «научного» познания, но и личным опытом, так как для человека оно ни в каком виде не может быть объектом ни внешнего, ни внутреннего познания. Оно не может быть объектом не только опосредованного, но и непосредственного знания. То есть «описывать само сознание, работать с самим сознанием, а не с его пониманием невозможно» [5, с. 238]. А значит, о нем в принципе невозможно построить адекватную теорию, возможна лишь его метатеория на основе метаязыка: «Метатеория сознания... - это есть что-то, что мы конструируем в нашей работе с сознанием, в нашей борьбе с сознанием» [5, с. 243].
Для иллюстрации невозможности объективистского, позитивного, «научного» познания сознания авторы приводят пример со смертью, которую невозможно описать хотя бы потому, что для этого необходимо быть живым, но, будучи живым, описать свою смерть невозможно [5, с. 238]. Так как событие смерти неописуемо, то о ней невозможно построить теорию.
Наряду с событием смерти авторы приводят пример и с возникновением языка -событие, которое также невозможно познать, так как мы находимся внутри этого феномена и не можем из него выйти. Для этого необходимо молчать, а молча мы не познаем и не сможем транслировать познание. Также и с сознанием - необходимо выйти за его пределы, чтобы познать, но невозможно бессознательное познание сознания.
Вместе с тем существует, наряду с выстраиваемым метаязыком сознания, спонтанное воспроизводство метаязыковых образований - прагмем. При этом авторы выражают уверенность, что «первая древнеиндийская теория сознания, как она фигурирует в ранних буддийских сутрах, ... есть совокупность прагмем как элементов самого сознания, а не теории (или науки) о нем» [5, с. 241-242]. Также «систематизацией первичного метаязыка являются мифы» [5, с. 243]. Они так же, как и уже ранние буддийские мыслители, исходят из того, что «сознание - это не психический процесс», так как «любой психический процесс может быть представлен как в объективном плане, так и в плане сознания» [5, с. 249]. Между тем духовная деятельность -это исключительно сфера сознания, а не психики, так как она ведет к разрушению существующих объективаций и «психологических кристаллизаций, которые приписываются в виде свойств субъекту» [5, с. 254].
Далее участники беседы выдвигают гипотезу о возможности описания сознания как «универсального метаобъекта», обладающего характеристиками онтологического и несубъектного [5, с. 251]. Ведь сознание можно описывать безотносительно к определенному субъекту, а как нечто универсальное. Может быть, исходя из этого понимания в буддизме и отрицается всякая субстантивация бытия, будь то Я, Абсолют, душа, Брахман-Атман и т.д. Онтологическим же статусом его можно наделить просто по факту данности и первичности - все остальное, воспринимаемое и познаваемое человеком, вторично по отношению к нему. Получается некая «не субъектно-объектная онтология», «онтология присутствия», что, возможно, Хайдеггер пытался передать понятием Ба-Беш (Вот-бытие).
Вместе с тем подвергаются критике существующие способы описания сознания, которые оперируют сознанием как объектом, приуроченным к субъекту. Это некоторые разновидности экзистенциальных теорий, феноменология Гуссерля, психоанализ Фрейда и др. Классическая же философия исходила из «привилегированности данностей сознания». Общим недостатком феноменологии, экзистенциализма и фрейдизма является то, что сознание у них становится двусмысленным, «расплывается» [5, с. 254-255].
Авторы, на наш взгляд, как это уже осуществлено в буддизме и опираясь на него, стремятся разотождествить сознание и его содержание, объективации. В буддизме для этой цели служит центральное понятие (прагмема) нирваны как состояния чистого сознания, когда сняты все отождествления. Эту методологию можно обнаружить уже в Упанишадах при определении понятия Атмана («не это, не это») [15, с. 112]. М.К.Мамардашвили так поясняет это: «если я нечто фиксирую как факт моего мознания, то я уже не в том состоянии сознания, и я, следовательно, уже не «я», и так далее до бесконечности» [5, с. 256].
Следующей категорией, возникающей с необходимостью по мере развертывания метатеории сознания, является «сфера сознания» («неконкретизируемый символ», предельное «нечто», «псевдотопологическое понятие», мифема «универсального наблюдателя»), которая «не содержит в себе объектно-субъектных характеристик» [5, с.253, 254], «находится» вне пространства и времени. Данная прагмема позволяет в качестве точки отсчета взять нечто, не лежащее как данность в сознании [5, с. 256], и тем самым избежать ошибок новоевропейских и других современных концепций сознания. «Сфера сознания» фактически замещает «картезианского человека» классической новоевропейской философии как «божественного модуля универсальной перцепции», но без приписывания качеств субъекта и объекта [5, с. 262].
Затем появляются такие метатермины, как «состояние сознания», «содержание сознания», «структура сознания», «событие сознания», «факт сознания» и др. Они, как и предшествующие, являются не конкретизацией объекта, а лишь нашего понимания сознания. Событие сознания не является психическим феноменом, обладает качеством атемпоральности, т.е. «пронизывает любые эпохи, любые человеческие структуры», оно - «мировое событие», «мировой объект» (пример с наводнениями и Всемирным Потопом - «символ, который выдан сознанием»). Мамардашвили делает вывод: «материал мифов составляется из мировых событий (выступающих как мифемы)» [5, с. 261].
Пятигорский отмечает в связи с этим, что «имеются различные теории сознания, которые будут относиться к культурам, но "само сознание" и наша работа с сознанием, которые представлены в предлагаемой нами метатеории, не имеют никакого отношения ни к культуре, ни к культурам» [5, с. 262-263].
В работе «Символ и сознание» (Иерусалим, 1982; Москва, 1997, 2009) авторы отмечают, что их интересу способствовали, с одной стороны, история европейской философии (от Декарта и Канта по Гуссерля, которого тогда активно изучал Мамардашвили), а с другой - «буддология и, прежде всего, сутры Большой колесницы и трактаты Асанги». Обусловлено это тем, что для авторов существует «одна философия, по-разному выполненная в текстах разных стран, культур, времен и личностей» [5, с. 19].
Остановимся на первой главе книги, в которой излагается метатеория сознания. Авторы здесь начинают с определения своего методологического подхода, который заключается не в построении объективистской, позитивистски-научной теории, концепции сознания, а в понимании сознания, которое невозможно без «работы с сознанием», что «является совершенно особым источником познания и знания... здесь мы имеем дело с некоторым метасознанием, как с познавательной сферой...» [5, с.21]. Такая «работа с сознанием есть одновременно и «борьба» с ним, так как сознание человека перестает быть спонтанным, природно-автоматически функционирующим, оно становится познанием, становясь таким образом метасознанием. Соответственно, возникает и метатеория сознания: «мы занимаемся метатеорией потому, что в смысле теории сознание неинтерпретируемо»; метатеория необходима там, «где объект тождественен своей интерпретации» [5, с. 34, 35].
Таким образом, методология понимания сознания Мамардашвили и Пятигорского позволяет нам лучше понять буддизм, в частности, те идеи, связанные с феноменом сознания, которые заключены в этой идущей из древности религиозной и интеллектуальной традиции. Согласно справедливому замечанию Д.Гаспарян, авторы беседы стремились реализовать опыт «говорения о сознании на языке самого сознания», избегая таким образом любых редукционистских, элиминативистских способов его
объективации [2, с. 75-76]. Онтологический статус сознания парадоксален - оно есть, но не является вещью, поэтому о нем невозможно говорить в терминах вещей и их свойств. И именно такое представление дано в буддизме.
В лице же Мамардашвили и Пятигорского философия в России смыкается с востоковедением и буддологией, что позволит впредь избегать неверных или тенденциозных утверждений в оценках буддизма.
Список литературы
1. Бернюкевич Т.В. Буддизм в российской философской культуре: «чужое» и «свое». - М.: Книжный дом «Либроком», 2009. - 160 с.
2. Гаспарян Д. Философия сознания Мераба Мамардашвили. - М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2013. - 288 с.
3. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. М.: Республика, 1997. 495 с.
4. Малышкина Н.А. Философское учение М.К. Мамардашвили о человеке и обществе: автореф дис. ... канд. филос.наук: 09.00.03 / Нижегор. гос. пед. ун-т. - Нижний Новгород, 2005. - 173 с.
5. Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание (Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке). - М.: Прогресс-Традиция, Фонд Мераба Мамардашвили, 2009. - 288 с.
6. Мераб Константинович Мамардашвили. - М.: РОС-СПЭН, 2009. - 438 с.
7. Мотрошилова Н.В. Мераб Мамардашвили: Философские размышления и личностный опыт. - М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2007. - 320 с.
8. Радхакришнан С. Индийская философия. В 2 т. Т.П. - М.: Миф, 1993. - 732 с.
9. Рудой В.И. Введение в буддийскую философию // Васубандху. Абхидхармакоша. -М.: Наука, 1990. - С. 8-42.
10. Уланов М.С. Буддизм в социокультурном пространстве России. - Элиста: Калмыцкий государственный университет, 2009. - 234 с.
11. Уланов М.С. Буддизм в русской культуре конца XIX - первой половины. ХХ века. -Элиста: Калмыцкий государственный университет, 2006. - 116 с.
12. Уланов М.С. Буддизм в истории русской философии XIX-первой половины XX вв. - Элиста: Калмыцкий государственный университет, 2003. - 178 с.
13. Урбанаева И.С. Буддийская медитация и феноменологический метод: основания и смысл сравнения // Вопросы философии. 2018. № 2. - С. 177-187.
14. Урбанаева И.С. Наука и буддизм: история встречи, компаративистика и перспективы взаимодействия // Наука и буддизм: материалы научн.конф. (Улан-Удэ - Байкал, 6-8 июля 2012 г.) / Учреждение РАН «Ин-т монголоведения, буддологии и тибетологии». - Улан-Удэ: Издательство Бурятского госуниверситета, 2012. - С. 86-123.
15. Упанишады: В 3 кн. - Кн. 1: Брихадараньяка упанишада. - М., 1992. - 240 с.
16. Четырова Л.Б. Опыт рецепции философии буддизма: философ Мераб Мамардашвили // Наука и буддизм: материалы научной конференции (Улан-Удэ -Байкал, 6-8 июля 2012 г.). - Улан-Удэ: Издательство Бурятского госуниверситета, 2012. - С. 124-136.
17. Ясперс К. Великие философы. Будда, Конфуций, Лао-цзы, Нагарджуна. - М.: ИФ РАН, 2007. - 236 с.
18. Jaspers K. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Zurich: Artemis, 1950. 360 pp.
