CC BY
51
© 2006 г. Сальв Мусабьимана
ФОРМИРОВАНИЕ ИНТОЛЕРАНТНОЙ УСТАНОВКИ В ПРОЦЕССЕ РАЗВИТИЯ МЕЖЭТНИЧЕСКИХ КОНФЛИКТОВ (НА ПРИМЕРЕ РУАНДЫ)
К XVI в. на территории современной Руанды сформировалось государство, формой правления которого была абсолютная монархия. Европейцы открыли Руанду в 1858 г., а в 1898 г. территория страны вместе с королевством Урунди вошла в состав Германской Восточной Африки. В 1923 г. Бельгия получила мандат Лиги Наций на управление территорией Руанда-Урунди. Последняя после провозглашения независимости Конго в 1960 г. была присоединена к Заиру и в том же году отделилась от него. В результате референдума, проведенного в 1961 г., Руанда-Урунди была разделена на Бурунди и Руанду, которая тогда же была объявлена республикой, а в 1962 г. получила полную независимость. В 1973 г. в результате государственного переворота к власти в стране пришли военные, которые распустили парламент и запретили политические партии. В 1990 г. начались кровопролитные столкновения между тутси, многие из которых иммигрировали в страну в 1959 г. из Уганды, и хуту. В 1992 г. конфликт удалось погасить, и в стране начался процесс демократизации, однако в 1994 г. межэтнический конфликт вспыхнул с новой силой. Гражданская война в Руанде унесла десятки тысяч погибших и образовала около миллиона беженцев, которые эмигрировали в соседние страны, главным образом в Бурунди, Танзанию и Заир.
Политическое противостояние между народами тутси и хуту уходит своими корнями в историю Руанды. Еще в доколониальную эпоху, хотя и будучи этническим меньшинством (9 % всего населения), тутси составляли правящую элиту страны. Впоследствии колониальные власти (немцы, а затем бельгийцы) привлекали к управлению страной только их. После получения Руандой независимости в 1962 г. политическая власть в стране перешла к хуту. С этого времени и вплоть до 1994 г. в стране продолжалось противостояние между хуту (90 % всего населения) и не желавшими смириться с потерей власти тутси с периодически вспыхивающими вооруженными столкновениями. Одновременно, спасаясь от гонений, из соседней Бурунди в Руанду переселялись тысячи беженцев хуту.
В 1990 г. Бельгия и некоторые центральноафри-канские страны были вынуждены послать в Руанду войска, чтобы остановить продвижение вторгшихся в страну из соседней Уганды отрядов организации «Руандийский патриотический фронт» (RPF), состоявшей из тутси. При этом было официально признано, что военное руководство RPF проходило подготовку на американской военной базе Форт Ливенуорт. Летом 1993 г. сторонам удалось договориться о прекращении огня и о последовательности
действий по дальнейшей интеграции тутси в политическую жизнь страны. Однако 6 апреля 1994 г. самолет, на борту которого находились президент Руанды Хабьяримана и президент соседнего Бурунди Нтарямира, был сбит неизвестными неподалеку от столицы страны Кигали. Существует версия, согласно которой теракт был совершен боевиками тутси, которые были недовольны медлительностью президента в вопросе осуществления соглашений. Сразу после этого терракта началась Ру-андийская трагедия - кровавая и беспощадная гражданская война, в результате которой тутси пришли к власти.
Анализируя проблемы межэтнических конфликтов, этнической нетерпимости и ксенофобии по отношению к представителям тех или иных этнических групп, социальные психологи (Н.М. Лебедева [1], Е.И. Шлягина [2] и др.) большое значение уделяют различным аспектам этнической толерантности.
Этническая толерантность определяется как сложное установочное образование личности. По мнению Е.И. Шлягиной, она выражается в «терпимости к чужому образу жизни, чужим обычаям, традициям, нравам, иным чувствам, мнениям и идеям. Этническая толерантность личности проявляется в критических ситуациях межличностного и внутриличностного выбора тогда, когда выработанные в ином социально-культурном образе жизни этнические стереотипы и нормы решения встающих перед личностью проблем не срабатывают, а новые нормы или стереотипы находятся в процессе своего формирования. Этническая толерантность личности обнаруживается и в известном смысле возникает в проблемно-конфликтных ситуациях взаимодействия с представителями других этнических групп» [2, с. 125].
Исследователи считают, что этническая толерантность проявляется на осознаваемом и неосознаваемом уровнях. Шлягина Е.И. и А.Б. Щербакова [3] в своих работах показывают, что на осознаваемом уровне она может выявляться, а диагностика на интрапсихологическом, неосознаваемом уровне свидетельствовать об ее отсутствии (т.е. интоле-рантности личности). В этом случае этническую толерантность личности считают внешней, мнимой, декларируемой. Именно эта неосознаваемая «иррациональная интолерантность личности становится ее смысловой установкой в ситуации межэтнического взаимодействия. Для формирования позитивного межэтнического диалога необходима коррекция рассогласованности уровней этнической толерантности личности. Содержание неосознаваемого
уровня должно быть поднято на уровень сознания. Человеку необходимо отрефлексировать, как нормы и ценности его этноса живут на уровне его сознания, и как они действуют в глубинах его психики» [2, с. 129].
При единстве содержания осознаваемого и неосознаваемого уровней, мы говорим об истинной, гармоничной толерантности личности. Вместе с тем, последняя имеет различные типы, называемые исследователями «терпимо-равнодушный»» (пассивный тип гармоничной толерантности) и «терпимо-сочувствующий», и в проблемно-конфликтных ситуациях обусловленные ими модели поведения различны.
Согласно классификации С. Бочнера, выделяют четыре типа последствий межэтнического взаимодействия: геноцид (уничтожение противостоящего этноса), ассимиляция (постепенное добровольное или принудительное принятие меньшинством обычаев, верований, норм доминантного этноса), сегрегация (курс на раздельное развитие этносов, что приводит к этноизоляции и разобщенности граждан государства) и интеграция (сохранение народами своей культурной индивидуальности при объединении их в единое сообщество на новом значимом основании) [4, с. 119].
Последняя модель, по мнению большинства исследователей, является оптимальной стратегией межэтнического взаимодействия в полиэтническом обществе. Она предусматривает «возможность признания права культурных различных групп сохранять свою индивидуальность и возможность научиться воспринимать данный факт без чувства личной ущемленности» [4, с. 121], что является важным показателем развития этнической толерантности.
Н.М. Лебедева отмечает, что этническая толерантность в сфере социальной перцепции может определяться «как отсутствие негативного отношения к другой этнической культуре, а точнее - наличие позитивного образа иной культуры при сохранении позитивного восприятия своей собственной» [4, с. 124]. Такое понимание адекватности группового восприятия базируется на постулате ценностного равенства этнических культур и отсутствии в этом плане признания безусловного равенства сторон, наличия обстановки открытости и доверия, принятия общих, значимых для обеих сторон целей, уважения к традиционным нормам, ценностям, правилам поведения, образу жизни друг друга и т.д.
Рассматривая этническую толерантность с позиции социальной психологии как «принятие» или позитивное отношение к своей этнической культуре и к этническим культурам групп, с которыми данная группа вступает в контакт, мы можем охарактеризовать предпосылки и последствия руандийского конфликта как прогрессию интолерантности, приведшей к проявлениям геноцида.
Чтобы понять генезис толерантно-сти/интолерантности, необходимо проанализиро-
вать их основные составляющие. Основываясь на положениях Дж. Берри и М. Плизента о психологической природе этнической толерантности и ее роли в регуляции жизнедеятельности социальной группы и на результатах собственных исследований, Н.М. Лебедева делает вывод, что основой этнической толерантности является позитивная этническая идентичность [5, с. 27]. В психологическом контексте впервые это понятие было использовано в работе З. Фрейда «Групповая психология и анализ Эго» (1921). 3. Фрейд понятие «идентификация» рассматривал «не только как эмоциональную бессознательную связь ребенка с родителями, но и как важный механизм взаимодействия между индивидом и социальной группой» [6, с. 44].
Идентичность - изначально социальное образование; индивид видит (а значит, и формирует) себя таким, каким его видят другие («концепт „зеркальной самости"») [7, с. 29]. Э. Эриксон выделил понятие психосоциальной идентичности как продукта взаимодействия между обществом и личностью. Психосоциальная идентичность характерна только для зрелой личности, у которой «внутренняя тождественность и непрерывность» синтезируются со стремлениями ее интеграции с социальными структурами (государством, нацией, различными социальными группами). Исследуя динамическую адаптивную функцию идентичности, Э. Эриксон ввел понятие кризисов личностной идентичности и подчеркивал их неразрывную связь с кризисами общественного развития. В качестве опосредующего инструмента идентификации, вместо «обобщенного другого» Дж. Мида, у Э. Эриксона выступает «идеология» - «систематизированная совокупность идей и идеалов» [8, с. 45]. И мы можем с очевидностью фиксировать мобилизационную значимость идеологии тутси, стремящихся воспроизводить свое этническое господство в Руанде, подавляющее большинство населения которой принадлежит хуту.
Осознание этнической идентичности представителей обоих этносов в контексте сохраняющейся напряженности и латентного конфликта служит воспроизводству интолерантной межэтнической установки и порождает специфические проблемы поствоенного урегулирования. Следовательно, осознание этнической идентичности, а вместе с ней и групповой границы может выступать как потенциальной предпосылкой рационализации толерантной установки, так и реальным фактором рецидивирующей интолерантности.
В рамках когнитивистского направления идентичность рассматривается как важнейшая психическая структура не только личности, но и группы. По определению Г. Тэджфела, социальная идентичность - это часть Я-концепции индивида, возникающая из осознания группового членства вместе с ценностным и эмоциональным значением, которое ему придается. Именно в поисках позитивной социальной идентичности индивид или группа стре-
мятся самоопределиться, обособиться от других, утвердить свою автономность.
Истоки возникновения этнической идентичности по-разному трактуются такими теоретическими течениями, как примордиализм, ситуационизм (инструментализм) и конструктивизм. Представителями примордиалистского подхода этничность рассматривается как «врожденное свойство человека идентифицировать себя с группой, имеющее объективное основание либо в природе человека, либо в социуме». Это «этничность в сердце, возникающая на основе „крови" и „почвы", т.е. кровного родства, общего происхождения и исконной территории» [8, с. 41-42]. Конструктивисткое понимание этнической идентичности связывается с именем норвежского антрополога Ф. Барта, рассматривающего данный феномен «как форму социальной организации культурных различий» [см.: 8, с. 42]. В рамках этой ориентации особую значимость приобретает субъективная сторона атрибутов этнической группы: групповое сознание, мифотворчество, чувство солидарности. Исследователи, придерживающиеся инструменталистской ориентации, сочетают «при-мордиалистские» и «конструктивистские» идеи, рассматривая этническую идентичность как «средство достижения групповых интересов, как идеологию, создаваемую элитой для мобилизации группы» [см.: 8, с. 43]. В самом общем смысле этническая идентичность в работах разных авторов понимается как часть социальной идентичности, психологическая категория, которая относится к осознанию своей принадлежности к определенной этнической общности.
Анализируя развитие руандийского межэтнического конфликта, мы видели, что этническая идентичность крайне актуализируется и конкретизируется под влиянием внешних критических обстоятельств, в частности, в ситуации противостояния. При этом исторические, культурные, идеологические, религиозные отличия приобретают характер «граничных» и «критериальных»,- связанных с организацией группового членства и идентификационного отнесения человека к той или иной этнической общности. Одновременно возрастают этно-аффилиативность и гетерофобия.
Включение в российский научный тезаурус термина «этническая идентичность», ранее характерного исключительно для западных исследований, вызвало полемику о соотношении «этнической идентичности» с более традиционным понятием «этническое самосознание». По мнению Е.М. Галкиной, более перспективным представляется использование термина «этническая идентичность», так как «некоторые аспекты этнического могут являться предметом осознания в меньшей степени или же существовать на бессознательном уровне, и в силу этого не могут входить в содержание понятия «этническое самосознание». Следовательно, продолжает исследователь, существуют ситуации, когда термины «этническое самосознание» и «эт-
ническая идентичность» не являются взаимозаменяемыми [5, с. 88]. Напротив, Э.Г. Александренков [см.: 5], анализируя историю появления, эволюцию и содержание этих терминов, приходит к иному выводу, что эти два понятия фактически обозначают одно и то же явление, и поэтому нет серьезных оснований вводить в русский язык термин «этническая идентичность» [см.: 5, с. 89].
Кроме того, противоречия в соотношении данных понятий связаны, по мнению А.Д. Коростыле-ва [см.: 5], с возможностью как более широкой, так и более узкой их интерпретации. В частности, Ю.В. Бромлей [см.: 5] трактовку понятия «этническое самосознание» в узком смысле относит к идентификации человека с определенной этнической общностью, в которой наглядным выражением самосознания выступает этноним. В широком смысле понятие включает представления об этой общности (ее языке, культуре, историческом прошлом, территории и др.) и отчасти о других этнических группах, об этнических ценностях и интересах, а также содержит эмоциональный компонент [5, с. 88]. Так, Л.М. Дробижева [8] включает в структуру этнического самосознания (в обобщенной форме) осознание принадлежности к этнической группе, образ «мы» и этнические интересы. Термин «этническая идентичность» исследователи трактуют не только в значении «идентификации себя с этнической группой», но и более широко, например, включая в это понятие этнические стереотипы и аффективное восприятие других этнических групп, этническую осведомленность и даже поведенческий компонент [см.: 5, с. 90].
Г.У. Солдатова [9] признает, что «для этнопсихолога работающая на основе феноменологии этнического самосознания этническая идентичность вовсе не является синонимом». Она считает, что, с одной стороны, этническая идентичность является более узким понятием, чем этническое самосознание, потому что это «когнитивно-мотивационное ядро этнического самосознания», его «концентрированная форма и главная характеристика». С другой, - этническая идентичность шире, чем этническое самосознание, так как «содержит в себе также слой бессознательного» [см.: 6, с. 43].
В структуре этнической идентичности принято выделять следующие компоненты: когнитивный -знания, представления об особенностях собственной группы и осознание себя ее членом на основе этнодифференцирующих признаков (язык, ценности и нормы, историческая память, религия, представления о родной земле, миф об общих предках, национальный характер и т.д.); аффективный -чувство принадлежности к группе, оценка качеств собственной группы, отношение к членству в ней, значимость этого членства (важную часть аффективного компонента составляют установки); поведенческий - проявление себя членом определенного этноса, вовлеченность в его социальную жизнь,
«построение системы отношений и действий в различных этноконтактных ситуациях» [9, с. 28].
По мнению исследователей, этническая идентичность - это не только осознание своей тождественности с этнической группой, но и ее оценка, значимость членства в ней, разделяемые этнические чувства. Образ «мы» всегда эмоционально окрашен. Г.М. Андреева считает, что «присущая всякой группе психическая общность выражается в формировании определенного „мы - чувства"» [10, с. 118]. Аффективный компонент этнической идентичности, отражающий отношение к собственной этнической общности, проявляется в этнических аттитюдах. Позитивные аттитюды включают удовлетворенность членством в этнической общности, желание принадлежать ей, гордость за достижения своего народа. Важно учитывать, что в идентичности присутствует очень важный регулятивный, поведенческий компонент. Этническая идентичность - это не только принятие определенных групповых представлений, готовность к сходному образу мыслей и разделяемые этнические чувства. Это также построение системы отношений и действий в различных этноконтактных ситуациях.
Стержневое место среди этносоциальных представлений занимают образы собственной и других этнических групп. Как считает Г.У Солдатова, именно они составляют главное содержание этнической идентичности как когнитивно-мотивационного ядра этнического самосознания. В структуре этнического образа ГУ Солдатова среди других (ценности, ценностные ориентации, психологические универсалии) выделяет этнические установочные образования (стереотипы, предубеждения, предрассудки) [6, с. 50]. По мнению исследователей, они играют важную роль в процессах межэтнического взаимодействия и существенно влияют на позитивное/негативное восприятие своей и других этнических групп, а, следовательно, во многом определяют этническую толерант-ность/интолерантность.
В ряде исследований соотношения идентичности и толерантности показано, что существует тесная связь между этими явлениями, в частности, позитивная групповая идентичность приводит к толерантности, а утрата этой идентичности - к ин-толерантности, к экстремизму. В норме для группового сознания характерна тесная внутренняя связь между групповой идентичностью и межгрупповой толерантностью. В неблагоприятных условиях данная связь может распадаться и даже приобретать противоположное значение [1, с. 28]. Л.М. Дробижева, исследовав соотношение толерантности с этническим самосознанием, пришла к выводу о том, что не этническое самосознание ведет к межэтническим конфликтам и интолерантно-сти, а развитие конфликтной ситуации стимулирует гипердентичность и этническую непримиримость. Этническая интолерантность тесно взаимосвязана с
гиперэтничностью, которая является лишь одной из форм национального, этнического самосознания и, как правило, следствием развития этноконфликтной ситуации [5, с. 67].
В Руанде, так как тутси были убеждены в том, что они созданы для управления и господства, и власть им дана от Бога, ее потеря после референдума стала причиной ощущения социальной и моральной ущемленности. С этого момента между противоборствующими сторонами началась бесконечная борьба за власть со всеми вытекающими последствиями. Нарастание межэтнической напряженности в Руанде способствовало этнической гиперидентичности обеих групп (тутси и хуту) и, следовательно, повышению взаимных негативных установок.
Как утверждает Л.М. Дробижева, бояться надо не роста национального самосознания, оно может успешно служить и позитивным целям, а его гипертрофирования и развития агрессивных форм [8, с. 67]. С целью достижения удобного ему управления колонизатор ввел политику фаворитизма и использовал тактику «делить, чтобы господствовать», поэтому решил повысить социальный статус одного этноса - тутси, утверждая, что тутси - не африканцы, как другие, они похожи на европейцев, умные и способны управлять. С этого момента одной этнической группе (тутси), было приписано культурное превосходство и, следовательно, другая этническая группа (хуту) приобрела более низкий статус, который был тесно связан с чувством национальной ущемленности. Страх перед этническим доминированием и подавлением - это главная сила для достижения власти. К власти стремятся также ради подтверждения этнического статуса. Таким образом, колонизатором были созданы необходимые и достаточные условия формирования гипертрофированной этнической идентификации, вследствие которой руандийская трагедия оказалась, в конце концов, неизбежной.
Очевидно, что социально-психологическая ситуация в Руанде не была благоприятной для развития толерантных межэтнических отношений.
На данный момент лозунг «Все должны думать одинаково» остается главным в политике руандий-ского государственного строя, в основе которого лежит нигилистская политика: кто не с нами (инакомыслящий) - враг и должен быть уничтожен, особенно когда тот является представителем конкурирующей этнической группы, в данном случае хуту. На наш взгляд, чтобы снизить этнический фаворитизм, тутси и хуту как сограждане должны отказаться от этнической дискриминации и выполнять в равной мере ценные, но разные роли в управлении страной. Тогда условия формирования толерантных межэтнических отношений смогут проявиться.
Литература
1. Лебедева Н.М. Теоретико-методологические основы исследования этнической идентичности и толерантности в поликультурных регионах России и СНГ // Этническая толерантность в поликультурных регионах России / Отв. ред. Н.М. Лебедева, П. Татарко. М., 2002.
2. Шлягина Е.И. Этническая толерантность личности: Опыт эмпирического исследования // Век толерантности: Научно-публицистический вестник. М., 2001. Вып. 3-4.
3. Шлягина Е.И., Щербакова А.Б. О толерантности жителей российских городов к русским вынужденным мигрантам // Современная психология: Состояние и перспективы. 2002. Янв.
4. Лебедева Н.М. Психологические аспекты этнической психологии // Этническая экология: Теория и практика. М., 1991.
Ростовский государственный университет
5. Идентичность и толерантность: Сб. статей / Отв. ред. Н.М. Лебедева. М., 2002.
6. Век толерантности: Научно-публицистический вестник. 2003.
7. Малахов В.С. Неудобство с идентичностью // Вопросы философии. 1998. № 2.
8. Дробижева Л.М. Толерантность и рост этнического самосознания: пределы совместимости // Толерантность, взаимопонимание и согласие: Материалы международной конференции. М., 1997.
9. Солдатова Г.У. Психология межэтнической напряженности. М., 1998.
10. Андреева Г.М. Психология социального познания: Учеб. пособие для студентов вузов. М., 2000.
6 декабря 2006 г.
