CC BY
10
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2022. № 5. С. 17-28
УДК 14.141
Научная статья
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ ФОРМИРОВАНИЕ
АНТИАНТРОПОЛОГИЧЕСКОЙ ТЕНДЕНЦИИ ОНТОЛОГИЗАЦИИ В ФИЛОСОФИИ
М.А. Володченко*
Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова, 119991, Ленинские горы, МГУ, учебно-научный корпус «Шуваловский», г. Москва, Россия
Аннотация. В данной статье предпринята попытка выделения и обоснования основных тенденций онтологизации антропологического. Под «тенденциями» автор понимает направления, формирующие способы построения философской аргументации, а под «антиантропологическими» — исключение человека из позиции привилегированного в онтологии. Тенденция включения, представленная программой спекулятивного реализма, нивелирует антропологический уровень, располагая его в один ряд с объектами мира. Стратегия исключения, выделяемая посредством обращения к философским концептам Dasein — das Man Хайдеггера и Сверхчеловек — «слишком человек» Ницше, помещает обычного человека за рамки онтологии как недостойного. Наконец, стратегия ограничения в качестве реакции Франкфуртской школы на масштабные исторические события XX в. приводит к вынужденному ограничению «темного пятна», неконтролируемой стороны человеческого. Генеалогическое выделение историко-философских предпосылок антиантропологической тенденции онтологизации позволит посмотреть на фундаментальную проблему взаимоотношения философии и науки с позиции антропологии в условиях доминирования наукоцентричного мышления современности.
Ключевые слова: философская антропология, критика онтологии, «Да-зайн», слишком человеческое, критическая теория, спекулятивный реализм, философия и наука
* © М.А. Володченко, 2022
Original article
PHILOSOPHICAL ANTHROPOLOGY
FORMATION OF ANTI-ANTHROPOLOGICAL
TENDENCY OF ONTOLOGIZATION IN PHILOSOPHY
M.A. Volodchenko
Lomonosov Moscow State University, Leninskie Gory, Moscow, Teaching and
Scientific Building "Shuvalovsky", 119991, Russia
Abstract. This article attempts to identify and substantiate the main trends in the ontologization of the anthropological. By «tendencies» the author understands the directions, forming the main ways of constructing philosophical argumentation, in turn by «anti-anthropological» — the exclusion of a person from the position of privileged in ontology. The inclusive tendency presented by the speculative realism program levels out the anthropological level, placing it on a par with the objects of the world. The strategy of exclusion, highlighted by referring to the philosophical concepts Dasein — Das Man of Heidegger and Superhuman — "all too human" Nietzsche, places the ordinary person outside the framework of ontology as unworthy. Finally, the strategy of limitation as a reaction of the Frankfurt School to large-scale historical events of the 20th century leads to the forced limitation of the "dark spot", the uncontrollable side of the human. The genealogical identification of the historical and philosophical prerequisites for the anti-anthropological trend of ontologization will allow us to look at the fundamental problem of the relationship between philosophy and science from the standpoint of anthropology in the context of the dominance of science-centered thinking of our time.
Keywords: philosophical anthropology, criticism of ontology, Dasein, all too human, critical theory, speculative realism, philosophy and science
Введение
Проблема человека рассматривается в качестве центральной при обосновании возможности существования антропологии как отдельной от онтологии философской дисциплины. Именно различие в оптике понимания человека демонстрирует, что взаимоисключение дисциплин является единственным возможным способом отстоять границы антропологии. Несмотря на то что онтология стремится охватить все регионы бытия и в своей территориальной всеохватности может предоставить антропологии место региональной онтологии [1], у антропологии сложилось иное представление о месте своей дисциплины в философии. Стремление антропологии к полноценному исследованию человека без редукции к социологии, психологии, этнографии или эпифеноменам бытия в рамках онтологии подменяется рассеиванием/вытеснением человека как предмета
исследования. Именно отношение человека к бытию приводит к фатальному недопониманию между онтологией и антропологией. Человек с необходимостью подчинен бытию наряду с прочим сущим, бытие подлежит всему, что так или иначе является или мыслится. Фундаментальность категории бытия закрывает перед человеком возможность несовпадения с миром. Зазор между человеком и миром как внешним проявляется на всех уровнях — от деятельности как преобразования действительности — вмешательства в привычный ход вещей до существования природы, внося дисбаланс самим фактом человеческой жизнедеятельности. Отводя антропологии отдельное исследовательское поле, онтология скрывает принципиальные претензии человека на обретение своего места, возможного только в конфликте с внешним. Поэтому пропедевтикой к проблеме является историко-философский дискурс антропологии, представленный источниками и авторами, занимающимися антропологическими, специфически человеческими феноменами.
Среди современных отечественных исследователей мотив разграничения онтологии от антропологии прослеживается, например, у Ф.И. Гиренка [2], Н.Н. Ростовой [3, 176], Д.П. Козолупенко [4], В.В. Варавы [5,182]. Н.Н. Ростова обозначает несколько стратегий работы по проблеме человека, заключающихся в преодолении оппозиций природа/культура, человек/техника, включении человека в сферу объектов и, наконец, стирании отличия между человеком и животным. Поддерживаемый большинством из современных философов антиантропоцентризм приводит к лишению человека онтологических привилегий и к мышлению о нем как о части в составе целого [3, 68]. Мышление о человеке как части единого, более всеобъемлющего целого, на которое указывает Ростова, проходит красной нитью через различные этапы в истории философии. Обозначенное лишение онтологических привилегий, несмотря на различие объектов, к которым приравнивается человек, строго говоря, относится к единой тенденции онтологизации антропологического. Соответственно, антиантропологической тенденцией будет в первую очередь онтологизация, доминирование которой приводит к академическому и дискурсивному нивелированию антропологического. Однако в рамках онтологизирующей тенденции предлагается выделить отдельные типы тенденции онтологизации: включение, исключение и ограничение человеческого.
Между тем онтологизирующая тенденция является не единственной, к таким можно также причислить тенденции на сведение человека к сознанию и телу, а также к проблематике их взаимодействия (психофизическая проблема) [6, 33-43]. Основанием
отделения данной тенденции от онтологической является масштаб рассмотрения человека. Онтологизирующие тенденции включают, исключают или ограничивают человека в его целостности, взаимообусловленности его экзистенциальных черт. Напротив, тенденции сознание/тело исходят из картезианского поворота — принципиального разрыва между субъектом и миром. В рамках данной статьи проблема человеческого субъекта рассматриваться не будет. Мотивом ограничения повествования онтологизирующей тенденцией является прежде всего последовательность импровизированной логики изложения материала, выраженной в движении от человека в мире к постепенному уменьшению масштаба до тотального рассеивания человеческого. Доминирование онтологии, в том числе в академическом философском дискурсе, приводит к тому, что тенденция онтологизации антропологического подрывает основания антропологии как философской дисциплины. Далее будут последовательно рассмотрены способы онтологизации антропологического и их историко-философские, а также междисциплинарные предпосылки на стыке философии и науки.
Тенденции онтологизации человеческого
А. Включение человеческого. Под включением человеческого понимается прежде всего онтологическое уравнивание с объектами, феноменами природного или животного мира, техники.
Уравнивание человека с объектами относится главным образом к спекулятивному реализму. Популярность этого течения обусловлена господством научного мировоззрения в современности. Как отмечает Ф. Ницше, «априорные формы чувственности Канта — пространство и время — привели к доминированию научного мировоззрения. Вещь всегда расположена в пространстве и во времени» [7, 24]. Пространственно-временная вещь, то есть объект, характеризуемый своими атрибутами, внешними свойствами, является преимущественной формой существования, регистрируемого в качестве научного факта. Его установление происходит посредством специального научного инструментария, логических инструментов анализа. Важно отметить, что объект науки полностью формален, то есть в расчет не берутся его случайные индивидуальные свойства, вариативно конституирующие объект. Формализация посредством логического анализа производит стерильные объекты, идеально уравненные между собой. Более того, сама фигура ученого подвергается модификации, превращая его не в индивидуума, но в независимого незаинтересованного наблюдателя объекта самого по себе: «...хуже всего то, что наука, призванная заниматься объективным
толкованием запрета, сама происходит от него, но в то же время отвергает его как чуждый разуму! <...> Ведь когда мы занимаемся наукой, то представляем объекты как внешние по отношению к тому субъекту, коим являемся сами; сам ученый становится в науке объектом... и он бы не мог заниматься ею, если бы не подверг себя отрицанию в качестве субъекта» [8, 315]. Господство «научного разума» и инструментов анализа, на котором он покоится, закономерно привело к объектно-ориентированным онтологиям. Они являются плодами наукоцентричного мышления, продлевая его жизнь, но не претендуя на его подрыв или качественное преобразование. На это указывают схожие методологические установки, а именно устранение позиции антропоцентризма, признание реальности объектов, независимых от наблюдателя, отсутствие иерархий между объектами. Соответственно этим требованиям создавались концепты, например четвероякий объект Г. Хармана [9] или сборка (ассамбляж) [10]. Определивший ассамбляж как сборку гетерогенных сущностей, М. Деланда напрямую обращался к физике, основывая свои философские изыскания на научных данных, в частности на эмерджент-ности и нелинейной причинности [11]. Далее он создает «новую онтологию общества», где социум и социально-политические институты рассматриваются в качестве автономных ассамбляжей. Согласно ассамбляжной онтологии, человек наравне с другими сущими определяется количеством связей, интеракций при вступлении во взаимодействия.
Бруно Латур делает сборку отдельным инструментом, при помощи которого можно производить пересборку метафизических сущностей, в том числе «социального» [12].
Попытку привнести в философию данные «экстерналистких» наук предпринимает Ж.-М. Шефер в «Тезисе о конце человеческой исключительности» [13]. Разоблачение тезиса сводится к тому, что французский автор пытается сгладить противоречия, устанавливаемые самим человеком, — онтический разрыв, выраженный в ощущении отличия порядков бытия и сущего, и онтологический дуализм, базирующийся на разделении регионов духовного и материального. Автор приводит примеры из флоры и фауны для доказательства тезиса, что «мышление о мире посредством категорических онтологических универсализаций не является чем-то универсальным» [13, 28], а также того, что «мы, по сути, ни что иное, как один из эпизодов человеческой эволюции».
Схожую по направленности стратегию деколонизации мышления предпринимает Э. Кон в работе «Как мыслят леса» [14], объявляя символическую знаковую систему всеобъемлющим способом ком-
муникации, присущим не только человеческим существам. Проживающие в лесах Амазонки индейцы руна образуют единый семиозис с его природно-культурным пространством.
В приведенных примерах заметно, как проблематизация антропологического становится препятствием для доминирования онтологии, поэтому оно просто снимается при помощи включения регистра человеческого в область всего живого. Основанием такого включения становится главным образом возможность вступать в различного рода взаимодействия. При этом освобождение человека подается в виде принципиально новой стратегии мышления, которое якобы преодолевает нететические установки человека в виде притязания на его уникальность. Отметим, что ценность таких воззрений для философского дискурса проблематична из-за политизированности мотивов, которыми подспудно руководствуются философы.
В контексте обозначенного противостояния онтологического и антропологического тенденция включения приводит к становлению гомогенной системы мира из-за стирания различий между ее отдельными элементами. Фашизм в подобной завуалированной форме предлагается учитывать в его идеологических основаниях, при этом из милитаризма переведя его в режим повышенной боевой готовности: несогласие жить в объективированном мире приравнивается к риторике ненависти по отношению к ценностям универсализма.
Б. Исключение человеческого. Под тенденцией исключения, в отличие от включения, когда человек становится частью мира на равном основании с другими его частями, понимается прежде всего разочарование в существовании человека, локализованном в конкретном исторически временном промежутке. Человеку в его повседневном существовании отказано в привилегированном доступе к символическому. При этом человек исключается из мира не просто как недостойный, но на основании веры в возможность его становления Человеком.
Тенденция исключения в истории философии представлена проектом фундаментальной онтологии Мартина Хайдеггера [15] и философией Фридриха Ницше [16]. У обоих авторов наблюдается раздвоенность между человеком посредственным и идеалом антропологического.
Линия раздела у Хайдеггера пролегает между несобственным бытием das Man и бытием-в мире Dasein. Das Man — это такой способ бытия в мире, который наследует своей заброшенности в обстоятельства определенного характера тем, что находится в озабочении повседневностью. На расхожем языке это можно было бы описать выражением «плыть по течению», то есть реагировать на внешние
события эмоционально и бессознательно. «Возвращение себя назад из людей, т.е. экзистентное модифицирование человеко-самости в собственное бытие самостью, должно происходить как наверстание выбора» [15, 278], означающее решимость на способность быть из своей самости. Хайдеггер тем самым указывает на возможность перехода из наличности в фактичность, то есть становления человека самостью, которая обретается сознанием экзистенциальной значимости своего бытия-в-мире. Мера такой экзистенциальной значимости, которую можно назвать осмысленностью, задана временностью существования, бытием к смерти. Однако Dasein обречено на онтологическую неполноту из-за невозможности завершения, присвоения главного события своей жизни — смерти. Кроме того, полноту вот-бытия можно ощутить только в момент захваченности одним из экзистенциалов — страхом, ужасом, совестью, заботой. Поэтому Хайдеггер последовательно разделяет онтическое и онтологическое, которые всегда сосуществуют в человеке, но тем не менее остаются фактически разделенными. Возможность бытия-в-мире обусловлена осознанием принципиально онтико-онтологической двойственности человека.
В свою очередь, у Ницше мотив раздвоенности прослеживается в отдалении «человека» от «сверхчеловека». Слишком человеческое означает неосознанное следование социальным нормам и укоренившемуся моральному порядку в силу слабости и неразвитости морально-волевых качеств. «Мы хотели бы избегнуть необходимости воли, волнения цели, риска самим ставить себе цель, хотели бы сложить с себя ответственность (мы приняли бы фатализм)» [16, 41]. Размягчению инстинктов воли к власти потворствует культура, основанная на христианской морали, которая поощряет проявление сострадания, жалости и других христианских добродетелей. Напротив, инстинкты воли к власти в движении к Сверхчеловеку нивелирует мораль и даже наука, идеал которой основан на усреднен-ности объекта исследования: «...социология — это суммирование нулей, где каждый нуль имеет одинаковые права» [16, 64]. Движение к Сверхчеловеку должно осуществляться через осознание и преодоление ограниченности религии, культуры и их «отпечатков» на человеческих склонностях. «Важно, как мне сдается, расстаться раз навсегда с понятиями "все", "единство", "сила", "безусловное"; иначе мы неизбежно должны видеть в них высшую инстанцию и называть "Богом"» [17, 181]. Сложившаяся понятийная структура осмысления мира отдаляет человека от Сверхчеловека, которому для утверждения своего автономного существования необходимо только неограниченное внешними инстанциями проявление властного инстинкта.
Таким образом, Ницше проповедует о человеке, которого необходимо преодолеть ради достижения некой высшей человеческой формы. «Я учу вас о Сверхчеловеке. Человек есть нечто, что должно превзойти» [18, 23].
Мотивом онтологизирующей тенденции исключения становится последующее возвышение человека при условии, что он претерпел определенные экзистенциальные трансформации. В сравнении с включением ни на что не претендующего человека в мир, исключение из мира представляется ресентиментом, причина которого кроется в вечной неустроенности и обеспокоенности человека своим существованием. Рассмотрение тенденции исключения показало, что между человеком и миром как модусом существования внешнего (наличным у Хайдеггера или культурой у Ницше) пролегает пропасть, углубление которой принципиально для обретения человеком «человечности». Самость обретается в сознательном отдалении человека от случайных условий заброшенности посредством усилия воли или решимости выбора.
В. Ограничение. Тенденция ограничения представлена Франкфуртской критической школой, которая оформилась на волне послевоенного распространения социалистических и фрейдистских идей в среде западных интеллектуалов [19].
Под ограничением понимается прежде всего стремление удержать человека от склонности к саморазрушению, насилию в виде установления и распространения фашистских идеологических режимов, которые, только закрепившись во власти, сковывают проявления несогласия и любые поползновения в сторону изменений ради бескомпромиссного удержания собственного тоталитарного господства. Онтология, составляющая основу взглядов стремящихся к власти людей, становится государственной идеологией, подавляющей локальную критику.
Так, Герберт Маркузе констатирует инфляцию демократических ценностей после их институционализации. Свобода мысли, свобода слова и свобода совести, будучи критическими по своей сути идеями, при переходе общества на более высокую ступень развития становятся его составной частью [20, 2]. Смирение и принятие большинством определенной онтологической картины мира приводят к застою в мысли и действии и к становлению их «одномерными». «Какова цель? Зачеркнуть опосредования, вместо того чтобы рефлектировать их. Некритически воспринятая категориальная структура как таковая, каркас существующих отношений, утверждается в качестве абсолютной; нерефлексивная непосредственность метода защищает любой произвол» [20, 61] Вечная изменчивость человека,
составляющая суть его природы, вынуждена противостоять негибким закостенелым формам универсальной социальной жизни.
В условиях отсутствия реальной возможности изменить сложившуюся ситуацию человек вынужден обращаться к своей внутренней жизни в поисках утешения в воображаемых мирах. Т. Адорно считает онтологию и философию бытия не более чем реакциями человека на свое бессилие, в стремлении не осознавать которое человек готов отождествить себя с обезличенной истиной [21, 69]. Поскольку ускользание Адорно считает полумерой, выходом из диалектического противостояния изменчивости и стабильности, объявляется необходимость перманентной критики онтологии и ее концептов (таких, как «бытие» Хайдеггера). Критика должна быть проведена также в отношении операциональных научных понятий, потому как они формируют неизменный каркас восприятия действительности: «...коварство разума обнаруживает свою приверженность интересам властвующих сил» [21, 21]. Последовательное объединение теоретического и практического разума на почве общих понятий и представлений о действительности приводит к тому, что научно-технический прогресс тоже становится инструментом господства, неотделимым от фашистского режима [21, 52].
Таким образом, тенденция ограничения отрицает онтологию, но делает это ее собственными дискурсивными средствами. Критика сама по себе выполняет терапевтическую функцию без развития позитивной программы, которая также могла бы стать инструментом господства и подвергнуться последующей критике. Отметим, что нескончаемый процесс критики дискурса может привести к подрыву оснований науки, так как постоянная смена операциональных научных понятий не способна удовлетворить научным идеалам доказательности и объективности.
Стоит отметить, что негативная диалектика обрисовала постепенное становление тотальной онтологии на уровне научного дискурса, переплетенного с политическими мотивами. Возвращение единой доминирующей системы разворачивается при помощи программы объектно-ориентированной онтологии и нечеловеческих антропологий, описанных автором в качестве тенденции включения человека в мир. Ограничение человека является вынужденной мерой потому, что воплощение его идеалов в действительности отделяют их от человека, что впоследствии оборачивается против него. Единственной альтернативой онтологии может быть антропология, основание которой лежит в разрыве между человеком и внешним, в том числе обезличенными идеалами, становящимися лозунгами в политической игре.
Заключение
Основной предпосылкой формирования антиантропологической тенденции онтологизации является постепенная универсализация научного стиля мышления. Способы исключения человека из мира демонстрируют несовместимость антропологического с онтологической картиной мира. Разрыв между онтологией и антропологией основан на отношении человека к внешнему. Онтология нивелирует конфликт между ними ради гомогенного мировоззрения, которое имеет исторические прецеденты стать фашисткой идеологией. Антропология не только стремится к сохранению академического баланса сил, но и тем самым к гетерогенности мысли, развитие которой проходит через различия внешнего/внутреннего, человека/мира и т.д. Стирание фундаментальных человеческих эк-зистенциалов осуществляется устранением различий в одном из обозначенных направлений — включении, исключении или ограничении. Тенденция включения снимает проблему человека, помещая его среди равноуровневых объектов. Мотив исключения обнажает онтологическую пропасть между человеком и порядком сущего, отождествление с которым делает человека неполноценным. Наконец, тенденция ограничения человека от проявления и окончательного закрепления своих идеалов указывает на неизбежность конфликта между человеком и социально-политическими формами его жизнедеятельности. Генеалогия выделения и обоснования антиантропологических тенденций указывает на принципиальные точки несовпадения онтологии как мифа об истине, универсализме и непрерывной истории как объективированных глобальных процессов и человека, который существует якобы в подчинении им. Взгляд на человека как на маленькую точку среди огромной необозримой вселенной выражается в развитии парапсихологи-ческих мировоззрений (нумерология, астрология и др.). Наука в кооперации с онтологией не удовлетворяют притязаниям человека на понимание своего места в мире, зато потворствуют принятию судьбы и выстраиванию жизни в соответствии с ритмом планет. Фатальность онтологии заключается в мысли о невозможности преодолеть судьбу или установленный порядок реальности. Лишь признание исключения человека из мира, гарантирующее вместе с тем право на антропологию как неподвластную онтологии область, оставляет за человеком волю к поступку и решимость к действию. Выделение тенденций онтологизации является необходимым шагом к осознанию заблуждений человеческого сознания, а их последующая критика способна привести к преобразованию философ-ско-исследовательского ландшафта. История развития философии
оставляет «следы» расправы над человеком, тщательный осмотр которых однажды позволит обрести утраченную ценность бытия в качестве предельного смысла философствования.
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ
1. Rae G. Re-thinking the human: Heidegger, fundamental ontology, and humanism // Human Studies. 2010. N 33 (1). P. 23-39.
2. Гиренок Ф.И. Философский анализ идеи раздвоенности человеческого существования. Вестник Томского государственного университета. 2019. № 449. С. 71-75.
3. Ростова Н.Н. Проблема человека в современной философии. М.: Проспект, 2021. 176 с.
4. Козолупенко Д.П. Нечеловеческая антропология: «Договорной человек» в современной философской антропологии // Институт философии и права СО РАН. 2020. № 15. С. 195-207.
5. Варава В.В. Усталость быть человеком // Человек. RU. Конструирование человека: Философские проблемы технического отношения к человеку. 2020. С. 180-186.
6. McKay N. Problems with the "problems" with psychophysical causation // Stance. 2019. 12. P. 33-43.
7. Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. М.: Изд-во «Э», 2018. 352 с.
8. Батай Ж. «Проклятая часть»: Сакральная социология. М.: Ладомир, 2006. 742 с.
9. Харман Г. Четвероякий объект: Метафизика вещей после Хайдеггера / Пер. с англ. А. Морозов и О. Мышкин. Пермь: Гиле Пресс, 2015. 152 с.
10. Деланда М. Новая философия общества: Теория ассамбляжей и социальная сложность / Пер. с англ. К. Майоровой. Пермь: Гиле Пресс, 2018. 170 с.
11. DeLanda M. Philosophy and simulation: The emergence of synthetic reason. N.Y.: ^ntinuum Books, 2021. 232 p.
12. Латур Б. Пересборка социального: введение в акторно-сетевую теорию. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2014. 384 с.
13. ШефферЖ.-М. Конец человеческой исключительности. М.: Новое литературное обозрение, 2010. 392 с.
14. Кон Э. Как мыслят леса: К антропологии по ту сторону человека. М.: Ад Маргинем Пресс, 2018. 344 с.
15. Хайдеггер М. Бытие и время. СПб.: Наука, 2002. 451 с.
16. Ницше Ф. Воля к власти: Опыт переоценки всех ценностей. СПб.: «Книжная лаборатория», 2020. 480 с.
17. Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. М.: Изд-во «Э», 2018. 352 с.
18. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М.: АСТ, 2018. 416 c.
19. Geuss R. The idea of a сritical theory: Habermas & the Frankfurt School. N.Y.: Cambridge University Press, 1981. 116 p.
20. Маркузе Г. Одномерный человек. M.: «REFL-book», 1994. 368 с.
21. Адорно Т. Негативная диалектика. М.: «Академический Проект», 2011. 538 с.
REFERENCES
1. Rae G. Re-thinking the human: Heidegger, fundamental ontology, and humanism. Human Studies. 2010. N 33 (1). P. 23-39.
2. Girenok F.I. Filosofskii analiz idei razdvoennosti chelovecheskogo sushchest-vovaniya. Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta. 2019. N 449. S. 71-75. (In Russ.).
3. Rostova N.N. Problema cheloveka v sovremennoi filosofii. M.: Prospekt, 2021. 176 s. (In Russ.).
4. Kozolupenko D.P. Nechelovecheskaya antropologiya: "Dogovornoi chelovek" v sovremennoi filosofskoi antropologii. Institut filosofii i prava SO RAN. 2020. N 15. S. 195-207. (In Russ.).
5. Varava V.V. Ustalost' byt' chelovekom. In: Chelovek. RU. Konstruirovanie cheloveka: Filosofskie problemy tekhnicheskogo otnosheniya k cheloveku. 2020. S. 180-186. (In Russ.).
6. McKay N. Problems with the "problems" with psychophysical causation. Stance. 2019. 12. P. 33-43.
7. Nitsshe F. Chelovecheskoe, slishkom chelovecheskoe. M.: Izd-vo "E", 2018. 352 s.
8. Batai Zh. "Proklyataya chast'": Sakral'naya sotsiologiya. M.: Ladomir, 2006. 742 s. (In Russ.).
9. Kharman G. Chetveroyakii ob'ekt: Metafizika veshchei posle Khaideggera. Per. s angl. A. Morozov i O. Myshkin. Perm': Gile Press, 2015. 152 s. (In Russ.).
10. Delanda M. Novaya filosofiya obshchestva: Teoriya assamblyazhei i sotsial'naya slozhnost. Per. s angl. K. Maiorovoi. Perm': Gile Press, 2018. 170 s. (In Russ.).
11. DeLanda M. Philosophy and simulation: The emergence of synthetic reason. N.Y.: Sontinuum Books, 2021. 232 p.
12. Latur B. Peresborka sotsial'nogo: vvedenie v aktorno-setevuyu teoriyu. M.: Izd. dom Vysshei shkoly ekonomiki, 2014. 384 s. (In Russ.).
13. Sheffer Zh.-M. Konets chelovecheskoi isklyuchitel'nosti. M.: Novoe literaturnoe obozrenie, 2010. 392 s. (In Russ.).
14. Kon E. Kak myslyat lesa: K antropologii po tu storonu cheloveka. M.: Ad Mar-ginem Press, 2018. 344 s.
15. Khaidegger M. Bytie i vremya. SPb.: Nauka, 2002. 451 s. (In Russ.).
16. Nitsshe F. Volya k vlasti: Opyt pereotsenki vsekh tsennostei. SPb.: "Knizhnaya laboratoriya", 2020. 480 s. (In Russ.).
17. Nitsshe F. Chelovecheskoe, slishkom chelovecheskoe. M.: Izd-vo "E", 2018. 352 s. (In Russ.).
18. Nitsshe F. Tak govoril Zaratustra. M.: AST, 2018. 416 c. (In Russ.).
19. Geuss R. The idea of a sritical theory: Habermas & the Frankfurt School. N.Y.: Cambridge University Press, 1981. 116 p. (In Russ.).
20. Markuze G. Odnomernyi chelovek. M.: "REFL-book", 1994. 368 s. (In Russ.).
21. Adorno T. Negativnaya dialektika. M.: "Akademicheskii Proekt", 2011. 538 s. (In Russ.).
Информация об авторе: Володченко Мария Алексеевна — аспирант кафедры философской антропологии философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: +7 (963) 623-96-40; volodchenkomaria@yandex.ru
Information about the author: Volodchenko Maria Alekseevna — postgraduate student, Department of Philosophical Anthropology, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University, тел.: +7 (963) 623-96-40; volodchenko-maria@yandex.ru
Поступила в редакцию 12.01.2022; принята к публикации 09.06.2022
