CC BY
86Социология №6 2021
Онтология и антропология в философии Хайдеггера
Михайлов Игорь Анатольевич,
кандидат философских наук, старший научный сотрудник, Институт философии РАН E-mail: [email protected]
Предметом статьи являются причины возникновения и основные аргументы в споре об интерпретации фундаментальной онтологии Хайдеггера. Новизна исследования заключается в разъяснении следующих причин расхождения основных интерпретаций: 1) Фундаментально-онтологический замысел Хайдеггера рассчитывает построить новую онтологию без опоры на традиционную классификацию сущего; стремясь избежать естественной в таких случаях категориальных разделений, автор решает начать «подготовительный» этап онтологии с тематиза-ции того сущего, которым является человек; использованный для обозначения этого сущего термин 'Dasein' неизбежно приводит к восприятию проекта фундаментальной онтологии как антропологического. 2) Ряд фактических причин: незаконченность «Бытия и времени» как целостного произведения, а также недостаточно подробное разграничение онтологического и антропологического подходов являются дополнительными факторами восприятия философии Хайдег-гера как антропологической. 3) Рецепция идей «Бытия и времени» пришлась на годы, когда в Германии обозначился рост влияния новых направлений философствования: философия жизни, «экзистенцфилософии» и философской антропологии; все эти направления способствовали закреплению антропологической интерпретации онтологии. 4) Соглашаясь с формальной некорректностью обозначения фундаментальной онтологии как антропологии, мы не должны забывать, что одним из конкретных результатов философии Хайдеггера стала более подробная экспликация феноменов человеческого бытия, что имело огромное значение для последующего развития антропологических идей. В исследовании использованы методы историко-философской реконструкции, понятийного анализа, подход с позиций социологии знания.
Ключевые слова: «Бытие и время», феноменология, онтология, герменевтика, теология, философия биологии, Гуссерль, Шелер, психологизм, релятивизм, этика, человек, Dasein.
1. Введение в проблему
В современной философии мы довольно часто сталкиваемся с вопросами, которые, на первый взгляд, имеют исключительно классификаторский характер. К какой традиции принадлежит тот или иной мыслитель? Как следует характеризовать главную задачу его философии? Может ли оказаться так, что философ совершенно искренне позиционирует свои исследования как «онтологию», тогда как результаты его трудов принадлежат совершенно другому сегменту философской проблематики? Таких неясностей в отношении Мартина Хайдеггера предостаточно. Есть резонные причины относить его как традиции феноменологии, так, например, и экзистенциализма. При всем при этом он также является признанным классиком философской герменевтики. Количество клише, в которых Хайдеггер, как кажется, теряется, чрезвычайно велико. О различных ярлыках - «экзистенциализм», «философия существования», «философская антропология», «метафизика», «онтология», которые применяли к Хайдеггеру см. у Шпигельберга [20, Р. 289]. В данной статье нас будет интересовать другой феномен: устойчивая практика характеристики его основных заслуг как принадлежащих области антропологии - и при этом упорное и даже яростное сопротивление Хайдеггера такой интерпретации. Что стоит за этим неприятием?
Удивительно, но до определенного времени характеристика философии Хайдеггера, как антропологической, попросту невозможна. Поначалу Хайдеггер всецело разделяет позицию Гуссерля, и даже те дополнительные аргументы в адрес психологизма, антропологизма, которые он находит (они ставят под удар феноменологию самого Гуссерля) никак не предвещают, что упрек в антропологизме будет вскоре обращен и против самого Хайдеггера. Для феноменологии первой четверти ХХ в. характерно относительно «спо-
211
койное», абстрактно-теоретическое обсуждение проблемы науки, научности, релятивизма и психологизма (а в этом контексте - также и антропологии). Ситуация кардинально меняется сразу после выхода в свет «Бытия и времени» [1]. Теперь по поводу все тех же вопросов разворачивается ожесточенная полемика, причем позиции как Гуссерля, так и Хайдеггера начинают претерпевать существенные модификации. Если «Бытие и время» стало той поворотной точкой в обсуждении вопроса, перед нами встают следующие задачи: 1) определить, что в трактате Хайдеггера такую реакцию вызвало; 2) какими содержательными причинами было вызвано решение Хайдеггера? 3) как Хай-деггер отвечал на критику? к каким изменениям в его собственной философской программе привела критика «Бытия и времени»?
2. «Бытие и время» как причина споров
Обсуждению того соотношения, в котором оказывается онтология и антропология в наиболее известном сочинении М. Хайдеггера должно предшествовать по крайней мере упоминание той сложной системы понятий, в которой находится онтология в этом произведении. Эта система очерчивается следующими ключевыми понятиями: онтология, метафизика, антропология, герменевтика. Все это понятия достаточно большой степени общности, причем используются в значениях, далеких от традиционных. Сложности добавляет и то, что эти категории включены в сложную и дифференцированную философскую программу, лишенную прозрачности и естественности традиционных философских систем и нуждающуюся в реконструкции. «Бытие и время», «наиболее систематическое» произведение Хайдеггера, остается значимым для самого автора на всем протяжении его творческого пути; от необходимости конкретизировать и защищать основные идеи этого труда он не отказывается и после т.н. «поворота». Кроме того, многие известные идеи «позднего» Хайдеггера (о языке, техни-
ке) являются продолжением, развитием проблем «Бытия и времени».
Онтология - феноменология -герменевтика. Первое, что нуждается в разъяснении, это хорошо известное отождествление онтологии и феноменологии. Онтология должна с необходимостью быть феноменологичной поскольку бытие требует особого способа экспликации, не дедуктивного, а «выявляющего основания» метода [1, § 2-3]: специфика 'бытия' как категории философского языка не позволяет дать ему никакого определения в строго логическом смысле [1, § 1]. В той мере, в какой любую предикацию можно считать «определением», о бытии невозможно и ничего предицировать. Но, с другой стороны, и феноменология должна с необходимостью быть онтологией: то, что вообще и следует подвергать экспликации - это, как правило, - неявное, сокрытое. Сокрытость же относится не к онтическому уровню (то, что вещь есть), не описательным характеристикам вещи (красное, зеленое, шершавое), - а к онтологическому уровню: тому, что это сущее как сущее есть, т.е. к бытию сущего [1, § 7]. Впрочем, отождествление феноменологии и онтологии Хайдеггер усложняет еще и тем, что феноменология оказывается герменев-тичной. Речь не идет об интерпретации текстовой реальности. Эта реальность вообще не обязательно, по мнению Хайдеггера, должна иметь языковую природу. Бытие может быть недостаточно коцептуализировано (т.е. представлено в языковых формах), но никогда - совершенно не понято. Это означает необходимость истолкования также и до-языковых форм понимания.
К проблеме антропологии нас подводит та роль, которую отводит Хайдег-гер своему философскому проекту. Он для него необходимо фундаментален. Онтологическое исследование должно стать основанием всей системы научного знания, а потому фундамент такого рода не может быть случаен. Вслед за Гегелем, Хайдеггер мог бы повторить: онтология «... не может брать в качестве предпосылки ни одной из ...
212
форм рефлексии или правил и законов мышления, ибо сами они составляют часть ее содержания и должны впервые получить свое обоснования лишь в ее рамках». Это ограничительное требование вынуждает науку «начинать с совершенно простого... и, стало быть, наиболее всеобщего и пустого» [23, С. 19]. Если для Гегеля таким пустым является бытие, то у Хайдеггера, гегелевский дедуктивный метод и вообще аксиоматический метод построения науки симпатии не вызывают, а потому в его случае «совершенно простым» оказывается сам факт устройства философской терминологии, с ее онтологическим различием - между бытием и сущим. Бытие есть всякий раз бытие сущего, а значит, нет никакого противоречия в том, что, занимаясь проблемой бытия, мы всякий раз обращаемся к изучению сущего. В этом с Хайдегге-ром согласна и традиционная онтология [l1]; [22, С. 322]. «Непроизвольность» (неслучайность) философского начала состоит как раз в том, что смутное и усредненное понимание бытия является фактом, данностью нашей повседневной жизни (именно потому 'бытие' не вызывает у нас вопросов). «Уже-из-вестность» дает первую легитимацию такому началу.
Но вот что касается того сущего, которое может стать началом онтологического вопрошания - так мы подходим, собственно, к проблеме антропологии, - то Хайдеггер считает возможным выбрать «приоритетное» сущее. То, которым и является спрашивающий о бытии человек, терминологически обозначая его как Dasein. Хайдеггер желает избежать предвзятости философского исследования, которая могла бы быть вызвана множественностью области сущего: «."сущим" именуем мы многое и в разном смысле» [1, С. 6]. Главный вопрос: «С какого сущего надо считывать смысл бытия, от какого сущего должно брать свое начало размыкание бытия?» [1, С. 7]. Произвольно ли это начало, или какое-то сущее обладает преимуществом? Если оно произвольно, то онтология лишается той «обяза-
тельности» и «общезначимости», на которую обыкновенно претендует. Кроме того, в этом случае для обретения каких-либо вообще ориентиров дальнейшего движения ей пришлось бы исходить из всеобщей систематики сущего, что для Хайдеггера нежелательно, поскольку заставляет философию пользоваться всей той традиционной системой философской терминологии («идеальное» / «материальное» сущее; «живое» / «неживое» и т.п.), которая во многом «еще не проверена», а, значит, может содержать догматические предпосылки. Николай Гартман, не усматривает здесь никакой проблемы. 'Бытие' нельзя ни «определить», ни прояснить, но можно «отличить виды бытия и анализировать их модусы» [22, С. 322]; [1, § 1-2]. Первое различение -реального и идеального бытия; учение о категориях позволяет затем выделить разные «слои» бытия и выстроить их иерархию. Хайдеггер же полагает, что различение «реального» и «идеального», да и вообще опора на традиционное учение о категориях как раз и вводит в онтологию непроверенные (а, значит, догматические) посылки.
Хайдеггер находит выход, излагая общие методические требования к онтологии: «.разработка этого вопроса [о бытии] требует, по предыдущим разъяснениям, экспликации способа всматривания в бытие, понимания и концептуального схватывания смысла, подготовки возможности правильного выбора примерного сущего, выработки генуинной манеры подхода к этому сущему». Хайдеггер обращает внимание на то, что «.всматривание во что, понимание и схватывание, выбор, подход к чему суть конститутивные установки спрашивания.» [1, С. 7]. Однако «спрашивание», «исследование» суть «.модусы определенного сущего, того сущего, которое мы, спрашивающие, всегда сами есть. Разработка бытийного вопроса значит поэтому: высвечивание некоего сущего - спрашивающего - в его бытии» (Там же). Тем самым предопределено направление дальнейшего анализа работы (аналити-
213
ка Dasein). И если впоследствии читатели и критики будут укорять Хайдеггера за то, что тот, мол строит не онтологию, а антропологию, то, в общем, возражения эти не особенно эффективны: с ним надо спорить либо до этого тезиса, либо ловить на отступлении от выбранной линии после, показывая, что он отступает от своего собственного замысла и превращает «Бытие и время» в описание человека.
3. Антропология как «несмываемая печать»
Как бы то ни было, проект «Бытия и времени» с тех пор постоянно воспринимался как антропологический. Одна из характерных оценок принадлежит Шне-дельбаху: «Хайдеггер предлагает свою экзистенциальную онтологию как результат более фундаментального и радикального онтологического вопроша-ния в исследовательском направлении самой философии жизни, в которой -как cogito в картезианстве и непредметная "личность" (Person) у Гуссерля и Шелера - сама "жизнь" не стала онтологической проблемой в ее [особом] бытийном роде, тогда как его собственная философия ставит именно этот вопрос, который лежит "в правильно понятой тенденции всякой научно-серьезной философии жизни"» [19, S. 196]. Впрочем, еще один из первых читателей «Бытия и времени» как законченного произведение, Эдмунд Гуссерль, без колебаний трактует Dasein как инвариант понятия «человек». На полях С. l1 подаренного ему экземпляра «Бытия и времени» Гуссерль помечает: «= человек», «Dasein -человек» [12]. Общий вывод Гуссерля: «Хайдеггер транспонирует (переносит) и преобразует конститутивно-феноменологическое прояснение всех регионов сущего и универсального, всего региона мира в антропологическое; вся проблематика есть перенос, ego соответствует Dasein и т.д. При этом все становится глубокомысленно неясным и философски теряет свою ценность» (Ibid.). Можно представить разочарование Гуссерля, для которого критика релятивизма (а, соответственно, также
психологизма и антропологизма) было одной из важнейших проблем, начиная с первого тома «Логических исследований». Старая проблема релятивизма вернулась, теперь уже в форме одного только антропологизма.
С момента появления «Бытия и времени» в 1927 г. «антропология» Хайдеггера (иногда - как «экзистенциальная онтология», - что, впрочем, не меняет сути дела) стала одним из естественных «общих мест» интерпретаций Хайдеггера. Очевидно, это было исторически неизбежно. Во-первых, ожидается, что Хайдеггер «переработал» феноменологический метод Гуссерля [13, Р. 28-30]. Во-вторых, переработку, как правило, понимают как «экзистенциалистскую»: «он открыл скобки и впустил экзистенцию обратно» [13, Р. 30], а это, в свою очередь, может подвигать к оценочным заключениям: что «хайдеггеров-ская энигма» оказала «судьбоносное (fateful), почти фатальное (fatal) влияние на феноменологическое движение» [20, Р. 273]. Кроме современников Хайдеггера (Э. Гуссерль, Н. Гартман) антропологическим его мышление воспринималось в кругах представителей католической мысли. Не в последнюю очередь это было связано с фоном, на котором воспринимался Хайдеггер. Как раз на годы первой рецепции «Бытия и времени» приходится рост популярности антропологических исследований М. Шелера и Г. Плеснера; интерес Хайдеггера к проблеме гуманитарного знания (в том числе, В. Дильтею) известен, а потому он воспринимается не только как продолжатель традиции философии жизни, осуществляемых теперь на базе феноменологии, но еще и как «полемист», представитель молодого поколения, желавшего «исправить» феноменологию Гуссерля. Было естественно объединять Шелера и Хайдеггера в «одну команду». Сказалась также и незавершенность «Бытия и времени» как целостного произведения [4]. Вместе с тем в лекционном курсе летнего семестра 1927 г. предпринимает новый подход к осмыслению антропологии.
214
4. Антропология и онтология человека
Отметим еще один повод для недоразумений. В § 10 «Бытия и времени» Хайдеггер нарочито сдержан. Его главная задача заключалась в демонстрации того, что позитивные достижения антропологии, психологии и биологии недостаточны, да и вообще не являются философскими [1, С. 45]. Научная структура этих дисциплин проблематична, поскольку, еще со времен Декарта, остается не проясненным sum того cogito, на котором строится вся последующая философия. Важным достижением следует считать признание того, что «личность - не вещь, не субстанция, на предмет» [1, С. 47], однако осталось не определено, что же следует «позитивно понимать под неовеществленным бытием субъекта, души, сознания, духа, личности» [1, С. 46]. «Вопрос стоит о бытии целого человека, которого привыкли считать телесно-душевно-духовным единством» [1, С. 48]. Это и некоторые другие высказывания «Бытия и времени» вполне могли способствовать заблуждению относительно главной цели работы. Недостаточность традиционной антропологии, как могло казаться, Хайдеггер намеревается исправить онтологическим прояснением «бытия целого», и хотя иерархия фундаментальности очерчивается им достаточно недвусмысленно, принципиальное - философское - различие между онтологией и антропологией недостаточно выявлено, «отдельная задача экзистенциально-априористской антропологии» [1, С. 183]. допускается как возможная, а различие онтологии и антропологии выглядит скорее различием намерений: «это исследование не стремится ни к полной онтологии Dasein, ни тем более к конкретной антропологии» [1, С. 194; 200].
Хайдеггер достаточно рано распознал, влиятельность совершенно не приемлемой для него аберрации восприятия его работы. Начиная с 1928 г., в своих лекциях, выступлениях и статьях он довольно регулярно уделяет внимание размежеванию его собственного онтологического замысла и антропологи-
ческого подхода. В 1939 г. он предостерегает: «"Можно", конечно, "читать" и использовать Бытие и время - проходя мимо всего наиболее решающего -как "антропологию" или как своего рода "экзистенциальную этику", но только все это не имеет ничего общего с единственным мыслительным намерением этой попытки: с вопрошающим разворачиванием вопроса о бытии как вопроса об истине бытия» [7, С. 144]. Цель подготовительной аналитики Dasein -единственно прояснение присущего Dasein понимания бытия, это «не онтологическая антропология!» [8, С. 36); антропология принципиально отлична от экзистенциальной аналитики Dasein [2, С. 1]. В этих многочисленных опровержениях Хайдеггера иногда сквозят нотки отчаяния.
5. Антропология как тенденция современности
Как и в «Бытии и времени», Хайдеггер по-прежнему придерживается тезиса о «лишь описательном», т.е. «несущностном» характере антропологии: она «лишь описывает, как человек мыслит, рассказывает, в каких различных формах он может мыслить, сообщает, что примитивные народы мыслят иначе, чем мы и следуют другим законам. Разумеется, эти антропологические и психологические вопросы о формах и типах мышления не являются философскими -дело лишь в том, исчерпывают ли они темы для обсуждения или, по крайней мере: радикальны ли они» [5, S. 23-24]. Однако есть достаточно важное изменение. Уже к 1928 г. заметно, что Хайдеггер начинает относиться к антропологии более серьезно, как к «противнику», которого он поначалу недооценивал. Речь теперь не только о том, что антропологические штудии недостаточны без фундаментальной онтологии. Важно теперь, однако, понять, во что начала превращаться, чем стала антропология как тип познания.
Что есть философская антропология? - спрашивает Хайдеггер в 1929 г., уже после того, как антропология заявлена как философский проект в тру-
215
дах Шелера и Плеснера. Выражение «антропология» используется лишь начиная с XVI в., поначалу обозначая специальную дисциплину метафизической психологии. Темой такой метафизической психологии был не только человек, но также Бог, ангелы, души животных. Вскоре антропология стала использоваться для обозначения науки о человеке [17, S. 16 ff]; [14]; [15]. Антропология характеризуется теперь как одна из фундаментальных тенденций современности. Хайдеггер выделяет «две фундаментальные тенденции современности». Первая - стремление к антропологии, вторая - движение к метафизике [6, S. 9]. Антропология для Хайдеггера есть человековедение (Menschenkunde), охватывающее «все, что можно изведать в отношении человека как конкретного телесно-душевно-духовного существа» [9, S. 208]. Она исследует «свойства» человека как определенного вида, в отличие от животного или растения, а также его скрытые задатки, различия характеров, различия рас и полов. Термин, обозначающий этот подход, образован точно так же, как и зоология, сведения (Kunde) о животных. Человек может рассматриваться как один из видов живых существ, как вид животного (антропология сближается с зоологией и ботаникой). Поскольку такого рода антропологическое исследование сознательно ограничивает свой подход «компаративным» подходом (в данном случае: человек - животное), в нем будет несколько доминант: идея телесности, а также идеал разума (как того, что оказывается критерием отличия животного от человека). Того же рода биологическая антропология, построенная на анатомии и истории телесного развития (Хайдеггер отмечает близость такой биологической антропологии с расовым учением (Rassenkunde) [6, S. 10]). Соматической антропологии не удается вполне отразить «природу» человека, но логика ее развития ведет к выяснению принципа организации тела в такое сущее, которое мы называем живым (в отличие от «частей» матери-
ального тела) говорим тогда, что вещь имеет органы. Со времен античности одним из первых принцип организации была «душа», anima, и потому биология человека ведет в конечном счете к психологии. Соматическая антропология ведет к биологической, а последняя, в свою очередь, указывает на принцип жизни, только уже более высокого рода - animus, mens, что в немецком идеализме после Канта называют 'Gemüt', или 'духом' (Geist).
Все вместе - биологическое, психологическое, анималистское, физиологическое направления исследований -ведут к более общему, которое и обозначается как антропологическое. Открывается богатое поле фактов и взаимосвязей для исследования, и теоретическое исследование имеющегося сущего - научно, причем эмпирично [6, S. 11].
Ограниченность антропологии и ее метаморфорзы. Интенсивное изучение этих областей приводит к объединению в одно знание, показывающее, что человек есть. Неизбежная ограниченность такого подхода связана с тем, что на всех уровнях таковой антропологии человек анализируется как наличное, как совокупность имеющихся случаев (что в мало отличается от подхода к анализу крови желудочных соков). Поэтому если мы можем зарегистрировать несомненный прирост знания о человеке - «ни одно время не знало о человеке столько, сколько сегодняшнее, ни одной эпохе не удавалось столь легко и быстро передавать и распространять эти знания», - то в другом отношении подобное экспансивное накопление сведений оказывается знанием меньшим, и для современности человек может становился настолько непонятным (fragwürdig), «мы даже не знаем, как о человеке спрашивать» [6, S. 17]. Некоторым важным вопросам в такой антропологии нельзя найти места, напр.: «что человек как экзистиру-ющий человек как делает из себя, что может сделать, и что делать должен» [6, S. 12]. Биологическая антропология, которая изначально биологически ориен-
тирована, должна отвлечься от этих вопросов, но это означает, что они оттесняются в предмет другой науки (этики). Хайдеггер видится картина бессистемного почкования дисциплин: психология с необходимостью расширяется до характерологии, т.е. психологии не только индивидов, а также групп и людей; физиогномика и этнология считают своей целью не только сказать, каков человек есть (различия рас), но и каким должен быть [6, S. 13]. Понятие антропологии расширяется. Человекозна-ние теперь не ограничивается «просто» сбором знаний о человеке, но готовит такое знание о нем, которое претендует не нормативный характер. Оно будет давать указания, что могут и должны другие люди, «всякий вообще» человек. Антропология вообще всегда претендовала на практическое руководство жизнью человека (этом смысле Кант говорит об антропологии «с прагматической точки зрения».) Однако трансформации антропологии не заканчиваются и на этом. Продукция человеческой деятельности многообразна: это и инструменты, и оружие, техника и экономика. этнологические исследования показывают, что человек в значительной степени определяется культами и обычаями, - в сумме: человек определяется тем, что мы сегодня называем мировоззрением. Появляется проблема психологии мировоззрений. С характерологией и типологией связано повышенное любопытство, нездоровый интерес к характерологии, физиогномике, графологии, астрологии, психоанализу и типологии. Дело не просто в «интересе»: «Человек желает знать, как обстоит дело с ним самим, и тем настойчивей, чем более относительно этого ширится неуверенность» [6, S. 14].
Претензии антропологии на универсальность. Антропология приобретает все больший вес и масштабы, она теперь «уже больше не название отдельной дисциплины, а психология -более, чем ее высшая форма. Она превращается в центральный, универсальный способ и метод познания, исследуя теперь «не [отдельные] свойства этого
особого живого существа под названием 'человек', но [также и] бытие и время этого сущего, которое есть мы сами». Это познание начинает претендовать на большее. Поначалу антропология ограничивалась задачей сделать понятным именно человека, выделяя именно его среди всей области сущего в качестве особого предмета познания. В «фундаментальную философскую тенденцию» она превращается, когда выдвигает притязание на то, чтобы стать «принципом всего познания» [6, S. 14-15]. К этому времени все в западноевропейской культуре центрируется вокруг человека: история, искусство, природа; акцент делается на связь человека с этими вещами. Современного человека более «не интересует сама природа и само произведение искусства, но только способ того или иного познания природы.». Происходящее теряет ценность «ради себя самого», становясь важным лишь в отношении к чему-то. Этим «чем-то» оказывается «расширенная субъективность человека, «антропос» как целое, а потому все уже охвачено «незримыми щупальцами антропологического толкования». В такого рода антропологическом познании ставится теперь также и вопрос о действительности вещи, благодаря чему антропология вбирает в себя онтологию и широкий спектр наиболее важных вопросов традиционной философии. Конечная тенденция антропологии решении, что есть действительность и бытие, а значит и вопрос истины [6, S. 16].
Антропологии становится тесно в прежних рамках, она стремится быть уже не отдельной областью знания, не только практическим знанием о человеке, а вместить в себя весь универсум знания. Она, более того, становится «основным способом экзистенции» [6, S. 16], всю опасность которого невозможно разглядеть из самой современности. Но если все оказывается завязанным на человеке, опасность не только в обеднении его сущности. Сам антропологический подход превращается в нечто большее, эта тенденция или универсальный тип позна-
217
ния превращается в силу, все менее подвластную человеку. Если от влияния этой силы не может ни один человек, то это значит, все люди перед ней беспомощны. Происходит важное изменение и в системе научного знания. Антропология именуется теперь «философской» и не довольствуется ролью одной из дисциплин наряду с прежними - логикой, этикой, эстетикой, философией религии. Поскольку все возводится к человеку и соотносится с ним, она стремится собрать «под свою крышу» все философские проблемы [6, S. 18]. Хайдеггер полагает, что антропология не способна стать фундаментальной дисциплиной философии, хотя бы потому, что не определена однозначно из самой идеи «философии», а облегчает себе задачу, помещая человека «в центр» и выводя все остальное из него [6, S. 20-21].
Указанные оценки Хайдеггером антропологии и антропологизма никоим образом не связаны только лишь с необходимостью ответа своим критикам. Даже теологи, усматривающие антропологию в «Бытии и времени», регистрируют во много сходные тенденции в европейской культуре последних столетий. Как отмечает В. Панненберг, начиная с эпохи нового времени, теология все более начинает строиться на антропологических основаниях [17, S. 1115]. Другая причина возрастающей антропологической ориентации теологии имела внутренний характер: она была обусловлена одним из центральных для теологии проблем спасения человека [17, S. 12].
Выводы
Суммируем причины, по которым фундаментальную онтологию Хайдеггера начинают воспринимать как антропологический проект.
1) Избранная методическая последовательность построения онтологии: первое и, как выражается Хайдеггер, «преимущественное» сущее оказывается терминологическим обозначением человека. В дальнейшем фундаментальная онтология фактически имеет
дело с экспликацией экзистенциальных структур, а те интерпретируются как структуры человеческого бытия, а не человеческого бытия. - Различие акцентов, которое можно признать существенным, однако если интерпретация философской программы может зависеть лишь от акцентов, ответственность все-таки лежит на авторе этой программы. Неудивительно, что и саму работу в целом характеризуют как антропологию. Вторая вызвана использованием термина Dasein. В немецкой философии предшествующих столетий этот термин чаще всего использовался для обозначения существование человека. Вспомним, что и Гуссерлю приходилось сталкиваться со схожими проблемами. Чтобы трансцендентальное сознание не воспринималось как человеческое свойство и способность, и потому не вызывало обвинений в антропологизме и психологизме, Гуссерлю требуется потратить много сил на обоснование специальной методики (редукции); в конечном счете, 'сознание' оказывается связанным с достаточно определенными идеалами научности (помимо редукции: описание, очевидность, экспликация и т.п.). По своей роли в философской системе трансцендентальное сознание оказывается весьма схожим с «разумом» предшествующей метафизики. Между тем, хайдеггеровский термин 'Dasein' и вообще вычленение таких структур как «настроение», «страх», «вина» дает повод ожидать, что мы имеем здесь дело с психологией или антропологией. Добавим, что на чисто терминологическом уровне, обозначения того сущего как Dasein, в некоторых языках оказывается совершенно невозможно «отличить» 'человека' в антропологическом смысле от 'человека' как предметного материала для онтологического вопроса. 2) На восприятие «Бытия и времени» как антропологии повлияла и незаконченность «Бытия и времени»: опубликованные части оказалось «аналитикой Dasein» и были поняты как описания структур существования человека. 3) Антропологический и онтоло-
218
гический типы вопрошания были недостаточно разграничены как в проблемном, так в стилистическом плане [10, S. 10, 20]; [21]. 4) Вне зависимости от тех целей, которые ставили перед собой и Гуссерль, и Хайдеггер, общая для них установка на поиск «оснований», «истоков» представления человека о мире, приводили к пересмотру оснований знания, считавшихся до того очевидными. Это, в свою очередь побуждало к более пристальному взгляду в многообразные феномены человеческого сознания (Гуссерль) и практической повседневности человека (Хайдеггер). Такие исследования приводили к более подробной и детальной экспликации феноменов человеческого бытия, которые затем становились ценнейшим материалом для экзистенциальной или антропологической философии; хотя антропологическая проблематика и не была темой феноменологии, эти исследования становились вкладом в нее. Неудивительно, что философию судят также и по тому влиянию, которое она оказывает. Так, например, рецепция философии Хайдеггера в итальянском экзистенциализме 1930-х гг. и этически-антропологических теорий Н. Аббанья-но [18, S. 393]. В 1940-50-х гг. тому способствовали также работы Г. Плеснера, О.-Ф. Больнова, Л. Бинсвангера. 5) Осмысление «Бытия и времени» современниками пришлось на годы популярности в Германии философии жизни, «экзистенцфилософии» и антропологии; эти направления воспринимались в качестве родственных [9]; Использование Хайдеггером термина «экзистенция» для обозначения структур человеческого бытия только лишь укрепило ассоциативную связь с антропологией. 6) Наконец, в 30-50-х гг. ХХ в. популярность антропологического подхода как в философии, так и в других гуманитарных и общественных науках стала заметно возрастать.
Указанные причины позволяют избежать по крайней мере некоторых мотивов спора об антропологии в философии Хайдеггера. Вместе с тем они не дают окончательного ответа на дру-
гой вопрос: в чем именно «онтологический» подход в том виде, как его представлял себе Хайдеггер, можно счесть более предпочтительным, нежели программу философской антропологии? Однако это - тема отдельного исследования.
Литература
1. Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем. В.В. Бибихина. М., 1997.
2. Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik // Martin Heidegger Gesamtausgabe. Frankfurt a.M., 1991. Bd. 3.
3. Heidegger M. Wegmarken // Martin Heidegger Gesamtausgabe. Frankfurt a.M., 1976. Bd. 9.
4. Heidegger M. Grundprobleme der Phänomenologie. Marburger Vorlesung Sommersemester 1927 // Martin Heidegger Gesamtausgabe. Frankfurt a.M., 1975. Bd. 24.
5. Heidegger M. Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz // Martin Heidegger Gesamtausgabe. Frankfurt a.M., 1990. 2. Aufl. Bd. 26.
6. Heidegger M. Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart // Martin Heidegger Gesamtausgabe. Frankfurt a.M., 1997. Bd. 28.
7. Heidegger M. Besinnung // Martin Heidegger Gesamtausgabe. Frankfurt a.M., 1997. Bd. 66.
8. Drei Briefe Martin Heideggers an Karl Löwith // Zur philosophischen Aktualität Heideggers. Frankfurt a.M., 1990. Bd. II. S.36;
9. Heinemann Fr. Neue Wege der Philosophie. Geist / Leben / Existenz. Leipzig: Verl. von Quelle & Meyer, 1929.
10. Blumenberg H. Beschreibung des Menschen. Frankfurt a.M., 2006.
11. Hartman N. Zur Grundlegung der Ontologie (1935). Berlin, 4. Aufl. 1965.
12. Husserl E. Randbemerkungen Hus-serls zu Heideggers Sein und Zeit und Kant und das Problem der Metaphysik // Husserl Studies. 1994. Vol. 11. P. 3-63.
219
13. Kearney R. Modern Movements in European Philosophy. Manchester; N.Y., 2 Edit. 1994.
14. Marquard O. Zur Begriffsgeschichte des Stichwortes "Anthropologie" seit dem Ende des 18. Jahrhunderts // Collegium Philosophicum. 1965. S. 205239.
15. Marquard O. Anthropologie // Historisches Wörterbuch der Philosophie / Hg.v. J. Ritter. 1971. Bd. 1. S. 326374.
16. Orth E.-W. Martin Heidegger und der Neukantianismus // Man and World. 1992. Vol. 25. S. 421-441.
17. Pannenberg W. Anthropologie in theologischer Perspektive. Göttingen, 1983.
18. Ruoppo A.P. Heidegger in Italien: Ein fruchtbarer Dialog // Heidegger und die Anfänge seines Denkens. Freiburg i.Br.: Alber, 2004. S. 391-398.
19. Schnädelbach H. Philosophie in Deutschland 1831-1933. Frankfurt a. M., 1983.
20. Spiegelberg H. The Phenomenolog-ical Movement. A Historical Introduction. The Hague, 1960. Vol. 1.
21. Weizsäcker C. Fr.v. Der Garten des Menschlichen. Beiträge zur geschichtlichen Anthropologie. München; Wien, 1977.
22. Гартман Н. Старая и новая онтология // Историко-философский ежегодник. М., 1988. С. 320-324.
23. Гегель Г.В.Ф. Наука логики / пер. с нем. Б.Г. Столпнера. М., 1937.
ONTOLOGY AND ANTHROPOLOGY IN HEIDEGGER
Mikhaylov I.A.
Russian Academy of Sciences
The article analyzes reasons for the dispute about the interpretation of Heidegger's fundamental ontology and the main arguments deployed in this controversy. The novelty of the study lies in the clarification of the following reasons for the discrepancy between the main interpretations: 1) Heidegger's fundamental ontological project expects to build a new ontology without relying on the traditional classification of beings; striving to avoid the natural categorical divisions in such cases, the author
decides to start the "preparatory" stage of ontology with thematization of the being that man is; the term 'Dasein' used to denote this being inevitably leads to the perception of the project of fundamental ontology as anthropological. 2) A number of factual reasons: the incompleteness of Being and Time as an integral work, as well as an insufficiently detailed distinction between ontological and anthropological approaches, are additional factors in the perception of Heidegger's philosophy as anthropological. 3) The reception of the ideas of "Being and Time" fell on the years when the growth of the influence of new directions of philosophizing became apparent in Germany: philosophy of life, "existential philosophy" and philosophical anthropology; all these directions contributed to the consolidation of the anthropological interpretation of ontology. 4) While agreeing with the formal incorrectness of the designation of fundamental ontology as anthropology, we should not forget that one of the concrete results of Heidegger's philosophy was a more detailed explication of the phenomena of human existence, which was of great importance for the subsequent development of anthropological ideas. The study used the methods of historical and philosophical reconstruction, conceptual analysis, an approach from the standpoint of the sociology of knowledge.
Keywords: phenomenology, ontology, herme-neutics, theology, philosophy of biology, Husserl, Scheler, psychologism, relativism, ethics, human being, Dasein.
References
1. Heidegger M. Being and time / Per. with him. V.V. Bibikhin. M., 1997.
2. Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik // Martin Heidegger Gesamtausgabe. Frankfurt a.M. 1991. Bd. 3.
3. Heidegger M. Wegmarken // Martin Heidegger Gesamtausgabe. Frankfurt a.M. 1976. Bd. nine.
4. Heidegger M. Grundprobleme der Phänomenologie. Marburger Vorlesung Sommersemester 1927 // Martin Heidegger Gesamtausgabe. Frankfurt a.M. 1975. Bd. 24.
5. Heidegger M. Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz // Martin Heidegger Gesamtausgabe. Frankfurt a.M. 1990 2. Aufl. Bd. 26.
6. Heidegger M. Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart // Martin Heidegger Gesamtausgabe. Frankfurt a.M., 1997. Bd. 28.
7. Heidegger M. Besinnung // Martin Heidegger Gesamtausgabe. Frankfurt a.M., 1997. Bd. 66.
8. Drei Briefe Martin Heideggers an Karl Löwith // Zur philosophischen Aktualität Heideggers. Frankfurt a.M. 1990. Bd. II. S.36;
9. Heinemann Fr. Neue Wege der Philosophie. Geist / Leben / Existenz. Leipzig: Verl. von Quelle & Meyer, 1929.
10. Blumenberg H. Beschreibung des Menschen. Frankfurt a.M., 2006.
11. Hartman N. Zur Grundlegung der Ontologie (1935). Berlin, 4. Aufl. 1965.
12. Husserl E. Randbemerkungen Hus-serls zu Heideggers Sein und Zeit und Kant und das Problem der Metaphysik // Husserl Studies. 1994. Vol. 11. P. 3-63.
13. Kearney R. Modern Movements in European Philosophy. Manchester; N.Y., 2 Edit. 1994.
14. Marquard O. Zur Begriffsgeschichte des Stichwortes "Anthropologie" seit dem Ende des 18. Jahrhunderts // Col-
legium Philosophicum. 1965. S. 205239.
15. Marquard O. Anthropologie // Historisches Wörterbuch der Philosophie / Hg.v. J. Ritter. 1971. Bd. 1. S. 326374.
16. Orth E.-W. Martin Heidegger und der Neukantianismus // Man and World. 1992. Vol. 25 S. 421-441.
17. Pannenberg W. Anthropologie in theologischer Perspektive. Göttingen, 1983.
18. Ruoppo A.P. Heidegger in Italien: Ein fruchtbarer Dialog // Heidegger und die Anfänge seines Denkens. Freiburg i. Br .: Alber, 2004. S. 391-398.
19. Schnädelbach H. Philosophie in Deutschland 1831-1933. Frankfurt a. M., 1983.
20. Spiegelberg H. The Phenomenolog-ical Movement. A Historical Introduction. The Hague, 1960. Vol. one.
21. Weizsäcker C. Fr.v. Der Garten des Menschlichen. Beiträge zur geschichtlichen Anthropologie. München; Wien, 1977.
22. Hartmann N. Old and new ontology // Historical and Philosophical Yearbook. M., 1988. S. 320-324.
23. Hegel G.V.F. Science of logic / per. with him. B.G. Stolpner. M., 1937.
221
