CC BY
384
УДК 1/14
ПЕЧУРЧИК Ю.Ю. Фома Аквинский о природе
человеческой души
В статье исследуется противостояние двух подходов в средневековой философии, объясняющих природу человеческого разума. В качестве причины, приведшей к зарождению эмпиризма, рассматривается схоластизация философии Аристотеля. Автор полагает, что, установив зависимость интеллекта и души в целом от телесности, Аквинат способствовал возникновению естественнонаучной парадигмы.
Ключевые слова: душа, интеллект, идея, материя, форма, познание.
Природа человеческого разума остается открытой проблемой по сегодняшний день. Исторически сложились два основных подхода объяснения познавательных способностей человека. Современные исследователи возводят истоки эмпиризма и рационализма к Платону и Аристотелю1. Насколько оправдан такой подход, можно представить на примере творчества Фомы Аквинского, использующего для описания разума аристотелевские категории "материя" и "форма".
Аристотель определяет разумную душу и как форму, и как энтелехию, что дает возможность рассматривать ее и как материальную, и как духовную субстанцию. Мне "не ясно, - пишет Стагирит, - есть ли душа энтелехия тела в том же смысле, в каком корабельник есть энтелехия судна" (413 а 10). Корабельник управляет судном (или строит), оставаясь автономным от него. А разумную душу можно рассматривать и как зависимую, и как независимую от тела. Двусмысленность аристотелевского подхода позволяет христианским неоплатоникам интерпретировать душу как духовную энтелехию, атомистам - как форму. Форма определяется то как духовная субстанция, то как материальная. "Первая энтелехия" Аристотеля, считает Гегель, ближе к схоластическому понятию actus purus, чистой деятельности (божественных идей), которую Фома называет формой: "Фома, придерживавшийся реализма, признавал общую идею неопределенной, а индивиду-ацию видел в обозначенной материи (materia signata), т.е. в материи, взятой в ее измерениях и определениях. Первона-
чалом является общая идея; форма может существовать самостоятельно в качестве actus purus, как это признавал и Аристотель. Тождество материи и формы, формы материи как таковой более отдаленны от первоначала; напротив, мыслящие субстанции суть чистые формы"2.
В отличие от неотомистов,3 позиция Ак-вината более содержательна. Интеллект и зависит, и не зависит от тела, возражает он аверроистам. Душа делает тело живым и разумным, а действительный интеллект функционирует автономно: "... форма человека есть в материи и отделена [от нее]: в материи она находится согласно бытию, которое она дает телу, таким образом, она есть предел порождения; отделена же она в соответствии со способностью, свойственной человеку, а именно - [способностью] мышления (intellectus). Поэтому вполне возможно, чтобы некая форма была в материи, а ее способность была бы отделенной, как это показано на примере интеллекта"4. Фома устанавливает зависимость разума от чувственного познания на том основании, что душа есть целостность чувственной и интеллектуальной способностей. Для чего он приводит цитату Аристотеля, которая дает повод аверроистам утверждать, что разум существует отдельно от составного целого: "И одно только это (интеллект - Ю.П.) может существовать отдельно, как вечное [отдельно] от преходящего" (413 b 27-28).
Аквинат правильно поясняет, что он отделен не реально, а виртуально, подобно тому как "знание есть форма души, а здоровье - тела" (1, 9). Душа, функционируя вместе с телом, порождает некие
бестелесные формы: "интеллект - это субстанция, отделенная от тела, по ее бытию. Интеллект - это часть души, которая есть акт физического тела" (1, 16). Здесь Фома совершает неверный (но приемлемый с точки зрения схоластической традиции) логический переход. Из положения, что душа неотделима от тела, он выводит зависимость интеллектуальной, чисто бестелесной (духовной) деятельности от телесных функций; объявляет тело причиной мышления. Такой же паралогизм совершает теория "искусственного интеллекта". Получается, что механическая структура, передающая мысль человека, может мыслить и без своего создателя.
Возникает альтернатива. Либо зависимость интеллекта от высшего существа, как это, по мысли Аквината, было у Платона, либо зависимость от телесности. Фома, как и Аристотель, не дает однозначного ответа. Он полагает, что "нет разумного основания [считать], что сам [интеллект] смешан с телом" (1, 22), так как он по бытию своему отличается от телесного познания. Его природа иная. Он наполняется не чувственными образами, а понятиями, которые Аристотель называет родами и видами: "душа - это место видов (species)" (429 a 27-29). Из тезиса, что интеллект является бестелесным, Фома не делает последовательного вывода о нематериальности души. Душа в целом не смешана с телом, иначе она делится на части, является телесной. Она, присутствуя в каждой части тела, делая его живым и разумным, существует вне его, поскольку не обладает пространственно-временными свойствами. Она существует, как писал Плотин, "везде и нигде"5.
Противостояние августинианству вынуждает Фому отделить телесную способность от интеллектуальной. Для подтверждения мысли, что деятельность действительного интеллекта независима от тела, он приводит цитату Аристотеля: "Остается же, что интеллект один приходит извне и что он один есть божественный". И он поясняет, - пишет Фома, - причину, добавляя: "Его деятельность не имеет ничего общего (никоим образом не сообщается) с деятельностью тела"(736 b 28-29)" (1,
16). Действующий интеллект в соответствии с принципом иерархии совершенств получает свое бытие "по причастности" к Высшему бытию (Богу) и соединен с телесностью через возможный интеллект: "интеллект - это часть души, которая есть акт физического тела" (1, 16). За счет деления души на интеллектуальную и материальную получается диалектическое решение. Интеллект и связан и не связан с телом.
Проблема связи между высшей интеллектуальной способностью и чувственным познанием является следствием неправильной интерпретации учения Платона некоторыми его последователями, которой в данном случае следует Фома: "Ведь по-латыни греческое слово "идея" значит "форма". А так это потому, что под идеями мы понимаем формы вещей, существующие вне этих самых вещей"6. Платон понимал идею как единство материи и формы, пишет Х. Хофмайстер: "Для Платона идея действительна не иначе, как только в являющейся вещи, а свет воспринимается только благодаря - являющемуся в свете предмету. Без сомнения, Аристотель в этом месте неправильно понял своего учителя"7. Схоласты, пишет Гегель, противопоставляли идею явлению: "...идея есть образец и прообраз чувственных идей, то рассудочное мышление превращает идеи если не прямо в вещи, то, во всяком случае, в некоторого рода трансцендентные существа, которые находятся где-то вне нас, во вне-мировом разуме..."8. Аквинат ориентируется на аристотелевскую критику идей, которую Стагирит направлял, скорее всего, не против Платона, а его учеников. Так текстуальные неясности ученика Платона благодатно отразились в христианской апологетике. Они помогли Фоме защитить христианскую догматику от ересей. Однако, утвердив относительно-самостоятельное существование телесности, ее субстанциальность, Аквинат встает на сторону номинализма9, что способствовало зарождению естественнонаучной парадигмы. Так историческая случайность стала необходимым моментом развития мирового духа.
Платон рассматривал идеи не как формы без материи, а как прообраз, как причины вещей, оформленной материи, по Арис-
№ 2 2009 г.
тотелю. Аквинат же интерпретирует теорию Платона таким образом, будто умопостигаемая форма (идея), абстрагируемая от вещей, противостоит материи вещи: "...по учению Платона, умопостигаемая вещь дана вне души в том своем модусе, сообразно которому она оказывается умопостигаемой; ибо он предположил, что природы вещей даны в обособлении от материи" (СТ., I, д. 76, 2 ас1 4)10. Аквинат не учитывает, что платоновские идеи существуют "в обособлении от материи" всеобщей, небытия всего, перво-материи, а не определенной материи или вещи как единства формы и материи, причиной которой они являются. Если идея есть прообраз тварного мира, то и человек есть изначальное единство тела и души. Платон не смог сделать этот вывод, это вывел из его предпосылок Аристотель. Аквинат же, занятый борьбой с ересью ангелизма, вину за которую он возлагает на Платона и Августина, не заметил в данном случае предпосылок теории Аристотеля у Платона. Он обвиняет платоновско-августиновскую гносеологию в непосредственном, интуитивном знании абсолютной истины, как это, по его мнению, познают ангелы и Бог: "как утверждал Платон, человек есть сам интеллект" (СТ., I, д. 76, 2 с)11. Следовательно, телесная способность ему не нужна, делает он неверный вывод. Однако и у Платона, и у Августина телесная способность участвует в познании, но не сама по себе, а под управлением разума. По Платону, человек есть единство тела и разумной души. Различие между ними "снимается". Такова, по сути дела, и позиция Августина. Чувства, не обладая самосознанием, не познают, хотя участвуют в познании. Следуя платоновской терминологии, Августин вместо понятия "разумное тело" использует термин "душа". В результате чего кажется, что у него, как и у Платона, чувственное познание осуществляется независимо от тела. Нет различия между интеллектом и чувствами: "Итак, по Платону, ни интеллектуальное познание не происходит на основе чувственного познания, ни чувственное познание не основывается только на чувственных предметах; напротив, эти последние побуждают чувственную душу к акту ощущения, тогда как чувства побуждают интеллект к акту понимания" (БТ. I. 84. 6)12. Платон, как
следует из цитаты, все-таки признает и чувственное познание, и его влияние на интеллект. Аквината не устраивает то, что чувства всего лишь "побуждают интеллект", а не являются причиной (хотя бы материальной) познания. Так как интеллект у Платона выполняет главенствующую роль в познании, ему кажется, что такой подход уравнивает человеческий разум с ангельским. Поэтому он вводит эмпирическое ограничение интеллекта: "разум не способен мыслить что-либо актуально, если он не обращается к фан-тазмам" (БТ. I. 84. 7).
Согласно Платону, считает Фома, "деятельность разума происходит в нас исключительно под действием какого-то высшего бытия" (БТ. 1. 84. 6). Аристотель называл это высшее бытие божественной частью души: "Остается же, что интеллект один приходит извне и что он один есть божественный" (736 Ь 28-29). Чтобы сгладить явную независимость разума (как и всей души в целом) от телесности, Фома называет разумную часть души формальной причиной, а чувственную - материальной: "нельзя сказать, что интеллектуальное познание целиком и полностью обусловлено чувственным познанием, но скорее последнее представляет собой род материальной причины" (БТ. 1. 84. 6). Парные категории (материя и форма) - равноправны, тогда как действующий интеллект занимает высшую ступень в иерархии тварного бытия. Используя множественность причин, Фоме удается связать независимый от тела действующий интеллект через посредство возможностного с чувственным познанием.
Чтобы показать ограниченность познавательной способности, Фома опирается на классический принцип, подобное постигается подобным. Поскольку субъект - телесное существо, постольку его объектом могут быть только телесные формы: "Но причина этого в том, что способность к познанию пропорциональна познаваемому предмету. Так, собственным объектом (познания) для ангелического разума, полностью отделенного от тела, является умопостигаемая субстанция, отделенная от тела. Тогда как собственным объектом для человеческого разума, связанного с телом, является "чтойность", или природа, суще-
ствующая в телесной материи. А через эти природы видимых вещей он поднимается к некоторому знанию о вещах невидимых. Но такой природе присуще существовать в индивидууме, и она не может не быть частью телесной материи" (ST. I. 84. 7). Из предпосылки, что человек - телесное существо, выводится, что познавательные возможности ограничиваются телесностью. Следуя такой логике, пришлось бы признать, что компьютер способен воспроизводить только электрические импульсы, а не человеческую мысль.
Человеческое познание отличается от сверхчеловеческого (ангельского, мистического) не тем, что оно восходит от чувственного к сверхчувственному, а тем, что оно дискурсивно. Существуют чисто рефлексивные виды умственной деятельности. Например, высшая математика. Вот почему платоники (Августин, Кузанский, Декарт) любят на нее ссылаться, а неотомисты13 -порицают математический ум Декарта и пр. Математика не нуждается в чувственном познании. Пытаясь обосновать ее истинность, Декарт и приходит к чистой рациональности. Знание без участия чувств (а точнее, без участия тела) рассматривается Аквинатом как непосредственное или интуитивное. Такое познание присуще, по Аквинату, ангелам и Богу. Действующий интеллект не зависит непосредственно от телесной способности познания, но не считается интуитивным. Интуитивное познание, как показал Фома при рассмотрении интеллектуального созерцания, противоположно дискурсивному, опосредованному. Опосредование - это переход от одного понятия и суждения к другому. Тогда как интуитивное познание не выводит знания из предпосылок, а получает его сразу, т.е. непосредственно. Оно может опираться и на чувственную способность.
Интеллектуальное созерцание присуще ангелам и Богу (как и у Канта), а человеку - лишь кратковременное мистическое видение, благодаря которому "сотворенный интеллект участвует в вечной жизни" (III. 61)14. Фома высказал, но не связал со своим учением в целом, в чем состоит различие между человеческой и божественной способностями познания, когда отметил,
что вечность мыслима интуитивно, а время - дискурсивно: "Ведь вечность отличается от времени тем, что время имеет бытие (esse) в некоторой последовательности, а вечность существует совершенно одновременно. Уже было показано, что в видении, о котором идет речь, нет последовательности и что все, что созерцается при этом, видимо одновременно одним взглядом. Поэтому такое видение имеет место как род сопричастности вечности. Кроме того, такое видение есть род жизни, поскольку интеллектуальный акт есть род жизни. Поэтому благодаря этому видению сотворенный интеллект становится участником вечной жизни" (III. 61). Значит, можно сделать вывод из этого пассажа, непосредственное знание истины происходит в мистическом (интуитивном), а не интеллектуальном (дискурсивном) познании. Вследствие чего человек не может претендовать на знание абсолютной истины, так как его "видение" кратковременно.
Правота Аквината в том, что он указал на ограниченность человеческого познания. Противоречивость философского знания и его зависимость от богословия заключается в том, что предметом философии тоже является абсолютная истина. Тогда как человеку доступно лишь относительное знание. Единство абсолютного и относительного, бесконечного и конечного предполагает третью категорию, средний термин, который является следствием взаимодействия божественного и человеческого, интуитивного и дискурсивного, но не сводится к их тождеству, а является движущей силой познания и бытия. У Аристотеля - это энергия, как опосредующее звено между возможностью и действительностью, у Платона - дух, у Фомы - действующий интеллект, а у Гегеля - абсолютный дух.
Абсолютная истина (у Фихте и Шеллинга - абсолютное Я) - это то, посредством чего мы познаем. Это - орудие познания, а не само знание как таковое. Как конечная цель познания (благо), абсолютная истина является его движущим принципом, субъектом, но не объектом. С другой стороны, человеческий интеллект способен познавать бесконечную истину, абстрагируя всеобщие понятия. Отсюда про-
№ 2 2009 г.
тиворечие: бесконечных истин много. Следовательно, сделает вывод Гегель, а до него это сделал уже Платон и в неявном виде Аристотель, разум оперирует единством бесконечного и конечного, абсолютного и относительного.
Противоречивость познания разрешается Аквинатом не диалектически, а гносеологически. Он объясняет ограниченность разума, исходя не из его собственной, дискурсивной (хотя и близко подходит к этой теме) природы, а указывает на телесность как причину дискурсивности. У бестелесных существ познание не дискурсивно, а интуитивно. Только ангелы и Бог воспринимают истинную природу вещей, так как они обладают чисто умопостигаемыми, т.е. чисто формальными объектами познания. В результате абстрагирования человеческий разум теряет часть целостного образа вещи, его индивидуальность, поскольку он может воспринимать только всеобщее. Потерю целостности, по мнению Фомы, в некоторой степени восполняет чувственное знание: "объектом всякой чувственной способности является форма, существующая в телесной материи. А поскольку такая материя есть принцип индивидуации, всякая способность чувственной части души может познавать только индивидуальное" (ST I. 84. 7)15. Единичное есть синтез частных чувств, каждый из которых абстрагирует одну из частей целостного образа вещи, который познается, как предположил Аристотель, общим чувством. Скорее всего, так оно и есть, так как животные, видимо, воспринимают целостную вещь, а не всего лишь запахи, цвета и т.д. Итак, в человеческом познании универсалии абстрактны, а чувственные образы - конкретны.
В дальнейшем, исследуя интеллектуальное созерцание, Фома приходит к противоположному выводу: разумное знание более конкретно, чем чувственное.
Противостояние августинианству заставило Фому Аквинского отказаться от понятия духа (самосознания) и связанного с ним диалектического опосредования. В результате он не смог правильно объяснить различие между мистическим и интеллектуальным познанием. Положительным результатом противостояния является обращение францисканских философов к по-
нятию духа, которое способствовало возникновению рефлексивной философии Декарта. Борьба двух интеллектуальных традиций, использовавших в своих целях философию Аристотеля, привела к ее "схо-ластизации", редукции имевшихся в ней диалектических интенций к формальнологическим дистинкциям. Что создало фундамент для возникновения эмпиризма.
1 «Аристотель решил вернуть телесному миру право на истинную реальность» (Семёнов В.В. Утраченная интуиция. Диалектика. Интуиция. Эмпиризм. Пущино. 2005. С. 14).
2 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.3. - СПб.: Наука, 1999. С. 231.
3 «Конечно, первое познание люди осуществляют вне себя самих. Их познание познания, или рефлексия, есть всего лишь нечто добавочное к их познанию мира» (Лобковиц
H. От субстанции к рефлексии. Пути западноевропейской метафизики /Вопросы философии. 1995. № 1. С. 95-105. С. 100).
4 Аквинский Фома. О единстве интеллекта против аверроистов (Благо и истина: классические и неклассические регулятивы. М., 1998. - 1, 29). В дальнейшем ссылки на данную работу в тексте с указанием глав и пунктов.
5 «Она нигде, ибо содержится в том принципе, который сам и нигде, и везде» (V 2, 2) (Плотин. Эннеады. Киев. 1995).
6 Аквинский Фома. Сумма теологии. Ч. 1. Т.
I. М., 2002. С. 207.
7 Хофмайстер Х. Что значит мыслить философски. СПб., 2000. С. 76.
8 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. С. 139.
9 «Конечно, это изменение в понимании сущего, приведшее к номинализму, благодаря различию между сущностью и существованием открывало новые возможности для научной мысли и конкретно-научному отношению к природе» (Хофмайстер Х. - Указ. соч. С. 133).
10 Цит. по Юзеф Боргош. Фома Аквинский. М., 1975. С. 164.
11 Там же.
12 Сумма теологии Фомы Аквинского далее цит. по: Суини М. «Лекции по средневековой философии». Вып. 1: Средневековая христианская философия Запада. М.: 2001. В дальнейшем ссылки на данное произведение в тексте.
13 Жак Маритен. Три реформатора (Жак Ма-ритен. Избранное: Величие и нищета метафизики. М.: РОССПЭН. 2004. С. 171-306. С. 210).
14 Аквинский Фома. Сумма против язычников. Кн. I. «Вестком», 2000. III. 19. Далее ссылки на данное произведение в тексте.
15 Цит по: Суини. М., указ. соч.
