CC BY
52
ИСТОРИЯ
АРХЕОЛОГИЯ И ИСТОРИЯ ДРЕВНЕГО МИРА И СРЕДНИХ ВЕКОВ
Problemy istorii, filologii, kul'tury Проблемы истории, филологии, культуры
4 (2017), 5-13 4 (2017), 5-13
© The Author(s) 2017 ©Автор(ы) 2017
ФОЛЬКЛОРНЫЕ МАТЕРИАЛЫ К РАСШИФРОВКЕ СМЫСЛА ЗООМОРФНЫХ НАСКАЛЬНЫХ ИЗОБРАЖЕНИЙ С «УМНОЖЕННЫМИ» ЧАСТЯМИ ТЕЛА
Е.Г. Дэвлет, М.А. Дэвлет
Институт археологии РАН, Москва, Россия [email protected]; [email protected]
Аннотация. Среди наскальных изображений эпохи бронзы Саяно-Алтая и Центральной Азии четко выделяется в особую группу фигуры животных с лучистыми дисками на головах. В едином синкретическом образе сливаются реально существовавшие виды животных и стилизованные условные символы - знаки небесного дневного светила. Лучистый диск - символ солнца, помещался иногда на голове животного вместо рогов, иногда на концах рогов, он венчает голову даже такого безрогого животного как кабан. Это обстоятельство дает основание предполагать, что солнечный символ не заменял рога, а нес на себе иную смысловую нагрузку. Встречаются изображения животных с рогами самых причудливых очертаний, не имеющими прототипов в реальной действительности. В отдельных случаях они напоминают своим видом лестницу - семантический эквивалент шаманского мирового дерева, лестницу, по которой шаман, согласно представлениям сибирских аборигенов, мог подниматься в верхний мир. Среди изображений животных, наделенных фантастическими чертами, известны такие, чьи образы формировались путем умножения отдельных частей тела. Это многорогие, многоухие и т.п. зооморфные суще-
Дэвлет Екатерина Георгиевна - доктор исторических наук, ученый секретарь Института археологии РАН, руководитель центра палеоискусства.
Дэвлет Марианна Арташировна - доктор исторических наук, ведущий научный сотрудник Отдела бронзового века Института археологии РАН.
Работа выполнена при поддержке программы Президиума ОИФМ РАН «Историческое наследие Евразии: новые смыслы».
© IA RAS, NMSTU, JHPhCS, 2017| DOI 10.18503/1992-0431-2017-4-58-5-13
ства. Примером может служить изображение шестирогого козла на горе Устю-Мозага на правом берегу Енисея. Примечательно, что рядом с ним представлено другое фантастическое животное с солярным символом на голове. Подобные ирреальные образы встречаются также и в фольклоре коренных народов Северной и Центральной Азии. Это хтони-ческие существа нижнего мира или же волшебные персонажи, олицетворяющие светлые небесные силы.
Ключевые слова: Саяно-Алтай, Центральная Азия, наскальное искусство, эпос, петроглифы
В наскальном искусстве эпохи бронзы и раннего железного века Центральной Азии и Саяно-Алтая особую группу составляют фигуры животных, наделенных фантастическими чертами. В едином синкретическом образе сливаются реально существовавшие виды животных и стилизованные символы, эти ирреальные существа формировались путем умножения отдельных частей тела или приобретением солярной символики. Многухие, многорогие, многоногие, животные с гипертрофированно большими рогами в виде лучистого диска, петли с солярным кругом, «лестницы» или извилистой длинной линии (семантического эквивалента пути), выраженной рифленой изогнутой дугой, и пр.1 (рис. 1-6).
Среди наскальных изображений представлены фигуры животных с огромными гипертрофированными рогами, какие не встречаются в природе, образы копытных с ирреальными древовидными рогами, или с рогами, на концах которых помещался солярный символ - круг с расходящимися лучами. Лучистый диск, символ солнца, помещался иногда на голове животного вместо рогов, иногда на концах рогов, может сочетаться с таким безрогим животным, как кабан. Рога бывают трактованы в виде древесных стволов с отходящими от них отростками ветвей. В подобных случаях в них бывает заключена идея возрождения жизни, уподобление рогов мировому древу2. В изобразительном материале эта идея приобретает весьма убедительное звучание. Рога у многих представленных на петроглифах животных непропорционально велики - это целые деревья с отростками, вообще мало похожие на рога, порою они могут значительно превосходить туловище самого животного. Они могут приобретать весьма сложные детали при том, что туловище показано весьма обобщенно. Причудливые очертания рогов не имеют прототипов в реальной действительности, но наделены значимым семантическим смыслом. В отдельных случаях они могут трактоваться как реминисценция представлений о пути на небо, как своего рода семантический эквивалент шаманского мирового дерева, символизировать лестницу, по которой шаман, согласно представлениям сибирских аборигенов, мог подниматься в верхний мир. Олень с рогами, растущими не только из головы, но и из туловища, известен в петроглифах Верхнего Енисея. Между этих высоких рогов-лестниц показана как бы поднимающаяся вверх по ним антропоморфная фигура3 (рис. 3).
Изображения козлов и баранов с утрировано большими дугообразными рогами, на которых поперечные валики, так называемые шестеренки, иногда напоминают лучи, вероятно, коррелируются с солярной символикой. Подобные изобра-
1 Окладников 1964; Дэвлет, Дэвлет 2005; Кубарев и др. 2005; Кубарев 2009.
2 Мартынов 1987, 20-23.
3 Дэвлет,Дэвлет 2005, табл. 48.
жения не только в искусстве на скалах, но и в металлопластике приобретают исключительное значение в эпоху раннего железа. Значение образа козла или барана в древней мифологии Евразии неоднократно отмечалась разными исследователями. А.П. Окладников указывал на его связь с представлениями о небесном мире, космосе, что «кривые, дугообразно загнутые над туловищем козла или барана рога естественным образом вызывали ассоциацию с выпуклым сводом неба, с небесной твердью. По закону симильной магии дуга козлиных рогов была однозначна небесной дуге. Это был как бы зримый, живой образ небесного свода. Такие ассоциации, служившие стимулом для работы воображения художника в те далекие времена, когда искусство еще находилось в нерасторжимой связи с образным мышлением, было как бы вплетено в повседневную жизнь, имели несомненно огромное значение»4.
В зачине сказки алтайских тувинцев говорится о мифологическом времени, когда «хвост верблюда касался земли, когда рога горного козла задевали небо»5. Такие гипертрофированные рога, как бы упирающиеся в небеса известны в образах наскального искусства.
Среди изображений животных, наделенных фантастическими чертами, известны образы, которые формировались путем умножения отдельных частей тела, - многорогие, многоухие, многокрылые, многоногие персонажи6. Подобные ирреальные образы встречаются также и в фольклоре коренных народов Северной и Центральной Азии. Это как хтонические существа нижнего мира, так и персонажи, олицетворяющие светлые небесные силы. Верхом на девятирогом черном быке ездит владыка подземного царства
Рис. 1. Цааган-Салаа IV (по Кубарев и др. 2005, рис. 512)
Рис. 2. Цааган-Салаа, Монголия (фото Д. Уранчимэг)
4 Окладников 1980, 78.
5 Таубе 1994, 154.
6
Дэвлет 1982, табл. 27; Дэвлет, Дэвлет 2005.
Эрлик7. В осетинском эпосе приводится описание многорогого оленя: «Лучи солнца падали на восемнадцатирогого оленя..., шерсть его была золотая»8. В алтайском героическом сказании «Маадай-Кара» повествуется о волшебной кобылице, которая была «четвероуха и быстра». В трудные времена она помогала Маадай-Кара в образе синей молодой черытехро-гой коровы, родившей четвероухого бычка9. На молоке этой волшебной коровы хозяйкой земли Алтая был взращен Ко-гюдей, сын престарелого Маадай-Кара. В дальнейшем Когюдей, скитаясь по свету, принимал облик разных зверей и птиц, в том числе он обернулся сорокарогим маралом, а его конь - тридцатирогим10. По иной версии этого сказания, молодой богатырь обратился в черного лохматого марала с рогами, имеющими семьдесят ответвлений, а конь Когюдея - в черного марала, на рогах которого было девяносто ответвлений11. На этом череда превращений не закончилась. Плененного Когюдея в подземном царстве охраняли лучшие стрелки владыки нижнего мира Эрлика. Чтобы вызволить хозяина из плена, богатырский конь превратился в четырехкры-лого беркута, который поднял героя на воздух и перенес к целебному источни-ку12. Спасаясь от чудовища, девушка-богатырка Очы-Бала, следуя совету своего вещего коня, обернулась девятикрылым орлом. После победы над противником к ней вернулся вновь человеческий облик13. В героическом сказании алтайцев конь богатырки для единоборства с посланником Эрлика превращается в рыжего быка, голову которого венчают два рога с шестьюдесятью ответвлениям. Представления об ирреальных фантастических животных, способных к оборотниче-ству, нашедшие отражение в мифах и героическом эпосе народов Саяно-Алтая,
7 Суразаков 1985, 50.
8 Абаев 1979, 15.
9 Алтайские героические сказания1983, 49.
10 Алтайские героические сказания 1983, 114.
11 Маадай-Кара 1973, 356.
12 Алтайские героические сказания 1983, 143.
13 Алтайские героические сказания 1983, 235.
Рис. 3. Мозага-Хомужап, Тува (прорисовка М.А. Дэвлет)
Рис. 4. Цааган-Салаа IV (по Кубарев и др. 2005, рис. 442)
Рис. 5. Цааган-Салаа IV (по Кубарев и др. 2005, рис. 1292)
восходят, судя по образам, воплощенным в наскальном искусстве, к эпохе бронзы - раннему железному веку.
Однако не только многоро-гие запечатлены на скалах. Иногда древний художник изображал животных с тремя, пятью и более ногами. В определенных случаях подобная трактовка, по-видимому, связана с семантикой образа, ведь многоногие животные передвигаются быстрее, в мифологии они наделены способностью проникать в иные миры.
Герой эвенкийской сказки Емерхен едет сватать дочь Солнца на девятиногом коне, которого ему дал дух Майин. У хантов и манси в разных вариантах существовал миф о шестиногом лосе, у которого в стародавние времена, когда еще не было людей, культурный герой после долгой погони отрубает две ноги, чтобы в будущем люди могли догнать его на охоте14. В якутском мифе «дьявол перевернул свой бу -бен, сел на него, три раза ударил его своей палкой, и бубен этот превратился в кобылу с тремя ногами»15. Трехногая лошадь, связанная с потусторонними силами, встречается в кетском фольклоре. Там герой преследует лисицу, которая, уда -рившись о землю, становится трехногим конем. На этом коне герой
приезжает к шаманскому дереву. Трехногий конь встречается в сказках о дочери Солнца16. В шорском сказании «Кара Каан» говорится о том, что у золотой коновязи стоит превосходящий других коней треухий конь. У героя хакасского эпоса Ай-Хуучин конь треухий. Это признак того, что он слышит все, что происходит на земле и на небе17. В хакасском героическом сказании «Ай Мирген» повествуется о
Рис. 6. Цааган-Салаа, Монголия (фото Д. Уран-чимэг)
14 Мифы, предания, сказки хантов и манси 1990, 66-69, 508.
15 Худяков 1890, 142.
16 Николаев 1985, 104.
17 Майногашева 1997, 40.
двуглавом коне, который, питаясь соками корней растений, обретает в подземном мире силу и неуязвимость18. В сказании говорится: Под синим небом над облаками Белыми стоит двуглавый карий конь: Одна его голова смотрит на землю, Другая - смотрит на небо19.
В героическом эпосе конь обычно неотделим от своего хозяина. Герой становится воином-богатырем лишь после того, как он получил своего коня. Как правило, конь сам находит своего хозяина. Он его верный спутник, помощник, советчик. Зачастую конь самостоятельно совершает подвиги. Среди наскальных изображений иногда встречаются изображения крылатых коней. На Алтае в кургане из Уландрыка были обнаружены фигурки коней с характерными отверстиями на спине, предназначенными скорее всего для вставных крыльев. В связи с этим В.Д. Кубарев упоминает, что изображения крылатых небесных коней, выполненные в типично скифской манере, известны среди петроглифов Горного Алтая20. Недаром алтайская пословица гласит: «Конь - это крылья»21. Чтобы подняться на небо, конь превращается в птицу22. Мир-сусне-хум, солнечное божество, путешествует по небу на железном крылатом скакуне23, крылья для его коня выковал кузнец. На таком коне Мир-сусне-хум имеет возможность летать над миром на высоте облаков24. В якутском мифе упоминается белый конь, имеющий «с середины спины, подобно птице, серебряные крылья»25. О крылатых конях повествуется и в эпических сказаниях. Богатырь обращается к коню со словами: Днем ты - крылья мои, Ночью - неразлучный друг. Умрем - могила у нас одна, Живы будем - жизнь у нас одна26.
В алтайском эпосе крылатый жеребенок - чудесный помощник героя. Детей, которых преследует людоед Делбеген, крылатый жеребенок уносит от погони27. В хакасском героическом эпосе Алтын-Арыг фигурирует крылатый конь-помощник - «с концов обоих его крыльев пламень струился, с предплечий крепких крыльев искры сыпались»28. Герой русской сказки до встречи с Бабой-Ягой ездит на обычном коне. Яга приказала ему оставить своего коня у нее, а на ее двукрылом отправиться к ее сестре. У второй сестры герой обменял двукрылого коня на че-тырехкрылого, а у третьей - на шестикрылого. «Вот почему не годится отцовский обычный конь, - пишет В.Я. Пропп, - он земное существо, он не крылат. У входа в иной мир герой получает иного коня»29.
18 Сунчугашев 1980, 116.
19 Ай Мирген 1959, 130.
20 Кубарев 1979, 78.
21 Суразаков 1985, 31.
22 Липец 1984, 134.
23 Николаев 1987, 157.
24 Гемуев, Сагалаев, Соловьев 1989, 157.
25 Худяков 1890, 142.
26 Суразаков 1985, 31.
27 Суразаков 1985, 36.
28 Алтын-Арыг 1988, 405.
29 Пропп 1986,174.
Таким образом, можно предположить, что фантастические персонажи наскального искусства эпохи бронзы и раннего железного века Саяно-Алтая и Центральной Азии коррелируются с мифологическими сюжетами о зооморфных фантастических многорогих, многоногих, крылатых и пр. существах, наделенных особыми способностями.
ЛИТЕРАТУРА
Абаев, В.И. 1979: Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. 2. Л.
Ай Мирген. 1959: Абакан.
Алтайские героические сказания. 1983. М.
Алтын-Арыг 1988: Хакасский героический эпос. М.
Гемуев, И.Н., Сагалаев, А.М., Соловьев, А.И. 1989: Легенды и были таежного края. Новосибирск.
Дэвлет, Е.Г., Дэвлет, М.А. 2005: Мифы в камне: Мир наскального искусства России. М.
Дэвлет, М.А. 1982: Петроглифы на кочевой тропе. М.
Кубарев, В. Д. 1979: Древние изваяния Алтая. Оленные камни. Новосибирск.
Кубарев, В.Д., Цэвээндорж, Д., Якобсон, Э. 2005: Петроглифы Цагаан-Салаа и Бага-Ой-
гура (Монгольский Алтай). Новосибирск. Липец, Р.С. 1984: Образы батыра и его коня в тюрко-монгольском эпосе. М. Маадай-Кара 1987: Алтайский героический эпос. М.
Майногашева, В.Е. 1997: О хакасском героическом эпосе и алыптых нымахе «Ай Хуу -
чин». В кн.: Хакасский героический эпос «АйХуучин». Новосибирск, 40—44. Мифы, предания, сказки хантов и манси. 1990. М.
Николаев, Р.В. 1985: Фольклор и вопросы этнической истории кетов. Красноярск. Николаев, Р.В. 1987: Солнечный конь. К вопросу о культе коня у народов Евразии. В сб.:
Скифо-сибирский мир. Новосибирск, 150—159. Окладников, А.П. 1964: Олень золотые рога. Рассказы об охоте за наскальными рисунками. М.—Л.
Окладников, А.П. 1980: Петроглифы Центральной Азии. Хобд-Сомон (Гора Тэбш). Л. Пропп, В.Я. 1986: Исторические корни волшебной сказки. Л.
Сунчугашев, Я.И. 1980: О двуглавых конях в хакасском героическом сказании. В сб.: Вопросы археологии Хакасии. Абакан, 110—123. Суразаков, С.С. 1985: Алтайский героический эпос. Л. Таубе, Э. 1994: Сказки и предания алтайских тувинцев. М. Худяков, И.А. 1890: Верхоянский сборник. Якутск.
REFERENCES
Abaev, V.I. 1979: Istoriko-ehtimologicheskiy slovar' osetinskogo yazyka [Ossetic Historical-
Etymological Dictionary]. Vol. 2. Leningrad. Ay Mirgen. 1959. Abakan.
Altayskie geroicheskie skazaniya [The Altai heroic legends]. 1983. Moscow. Altyn-Aryg 1988: Khakasskiy geroicheskiy epos [The Khakass heroic legends]. Moscow. Gemuev, I.N., Sagalaev, A.M., Solovyev, A.I. 1989: Legendy i byli taezhnogo kraya [Legends
and true stories of the Taiga land]. Novosibirsk. Devlet, E.G., Devlet, M.A. 2005: Mify v kamne: Mir naskal'nogo iskusstva Rossii [Myths in
Stone. The Russian World of Rock Art]. Moscow. Devlet, M.A. 1982: Petroglify na kochevoy trope [Petroglyphs on a Nomad Trail]. Moscow.
Khudyakov, I.A. 1890: Verkhoyanskiy sbornik [Verkhoyansk Collection]. Yakutsk.
Kubarev, V.D. 1979: Drevnie izvayaniya Altaya. Olennye kamni [Altai ancient sculptures. Deer stones]. Novosibirsk.
Kubarev, V.D., Tsevendorsh, D., Yacobson, E. 2005: Petroglify Tsagaan-Salaa i Baga-Oygura (Mongol 'skiy Altay) [Petroglyphs of Tsagaan-Salaa and Baga-Oygur (the Mongolian Al-tay)]. Novosibirsk.
Lipec, R.S. 1984: Obrazy batyra i ego konya v tyurko-mongol'skom epose [The images of batyr and his horse in the Turkic and Mongolian epic]. Moscow.
Maaday-Kara. Altayskiy geroicheskiy epos [Maadai-Kara. The Altai heroic epic]. 1987. Moscow.
Maynogasheva, VE. 1997: O khakasskom geroicheskom epose i alyptykh nymakhe «Ay-Khuuchin» [On the Khakass heroic epic and alyptykh nymakh Ai Khuuchin]. In: Hakass-kiy geroicheskiy epos «Ay Huuchin» [The Khakass heroic epic Ai Khuuchin]. Novosibirsk, 40-44.
Mify, predaniya, skazki khantov i mansi [Myths, legends and fairy-tales of the Khanty and Man-si]. 1990. Moscow.
Nikolaev, R.V. 1985: Fol'klor i voprosy etnicheskoy istorii ketov [The folklore and issues of ethnic history of the Kets]. Krasnoyarsk.
Nikolaev, R.V 1987: Solnechnyy kon'. K voprosu o kul'te konya u narodov Evrazii [Solar horse. On the horse cult of Eurasian peoples]. In: Skifo-sibirskiy mir [Scythian Siberian world]. Novosibirsk, 150-159.
Okladnikov, A.P. 1964: Olen'zolotye roga. Rasskazy ob okhote za naskal'nymi risunkami [Deer with gold horns. Stories about hunting by rock paintings]. Moscow—Leningrad.
Okladnikov, A.P. 1980: Petroglify Central'noy Azii. Khobd-Somon (Gora Tehbsh) [The petroglyphs of Central Asia. Hobd-Somon (The Mount Tebsh)]. Leningrad.
Propp, VYa. 1986: Istoricheskie korni volshebnoy skazki [Historic roots of fairytale]. Leningrad.
Taube, E. 1994: Skazki i predaniya altayskih tuvincev [Fairy-tales and legends of the Altai Tuvin-ians]. Moscow.
Sunchugashev, Ya.I. 1980: O dvuglavykh konyakh v khakasskom geroicheskom skazanii [On two-headed horses from the Khakass heroic epic]. In: Voprosy arkheologii Hakasii [The issues of the Archaeology of Khakassia]. Abakan, 110—123.
Surazakov, S.S. 1985: Altaysky geroicheskiy epos [The Altai heroic epic]. Leningrad.
FOLKLORE TEXT FOR INTERPRETING THE MEANING OF ZOOMORPHIC ROCK IMAGES WITH "MULTIPLIED" BODY PARTS
Ekaterina G. Devlet, Marianna A. Devlet
Institute of Archaeology, Russian Academy of Sciences, Moscow, Russia [email protected]; [email protected]
Abstract. Images of animals with radiant discs on their heads or with exaggerated horns, or horns of fantastic outlines stand out as a specific group among the rock images of the Bronze and the Early Iron Age in the Sayan-Altai and Central Asia. Animals with multiplied parts of their body (many-eared, many-legged, many-horned, etc.) are also a common subject in the rock art.
Really existing species of animals and stylized conventional symbols (the signs of the day heavenly body) merge in a single syncretic image. There are images of animals with horns of the most bizarre outlines, which have no prototypes in real life. Some of them resemble a ladder — the semantic equivalent of a shamanic world tree, the ladder by which the shaman, according to
the beliefs of the Siberian aborigines, could rise to the upper world. The pictures of animals with fantastic features are known to include those forming images by multiplying individual parts of the body. These are many-horned, many-eared, etc. zoomorphic creatures. Similar surreal images are also found in the folklore of the indigenous peoples of North and Central Asia. These are the chthonic creatures of the lower world or the magical characters that personify the light heavenly powers. Numerous mythological stories tell about the transformation of heroes and their animal assistants into many-winged, many-horned, many-legged characters that have extraordinary incredible strength, speed, and the ability to overcome the boundaries of the universe. Rock images is a petrified folklore; petroglyphs have numerous parallels in metal items, especially in the art of the Scythian-Siberian animal style, which often employed the images of fantastic animals, including those with hypertrophied horns, ears, etc.
Keywords: Sayan-Altai, Central Asia, rock art, epic, petroglyphs
