Философы России: конец XX – начало ХХI век Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

ИНСТИТУТ НАУЧНОЙ ИНФОРМАЦИИ ПО ОБЩЕСТВЕННЫМ НАУКАМ

И.С. АНДРЕЕВА

ФИЛОСОФЫ РОССИИ: КОНЕЦ ХХ - НАЧАЛО XXI ВЕКА

СБОРНИК СТАТЕЙ

МОСКВА 2014

ББК 87.3(2) А 65

Серия

«Проблемы философии»

Центр гуманитарных научно-информационных исследований

Отдел философии

Автор сборника -д-р филос. наук, профессор И. С. Андреева

Ответственный редактор -канд. филос. наук Г.В. Хлебников

Андреева И.С.

А 65 Философы России: Конец XX - начало XXI века:

Сб. статей / РАН. ИНИОН. Центр гуманит. науч.-информ. исслед. Отд. философии; Отв. ред. Хлебников Г.В. - М., 2014. - 188 с. - (Сер.: Проблемы философии). ISBN 978-5-248-00695-3

Работа является продолжением проекта «Философы России второй половины ХХ века. Портреты» (опубликована: ИНИОН, 2009 г.). Рассматриваются изменения в обществе и политике, их влияние на мировоззренческие и идеологические аспекты культуры. Представлены очерки о трудах ряда отечественных ученых.

Для научных работников и преподавателей вузов и студентов.

ББК 87.3(2)

ISBN 978-5-248-00695-3

© ИНИОН РАН, 2014

СОДЕРЖАНИЕ

Глава 1. «Нулевые часы» советской философии: Перезагрузка......4

Глава 2. Мыслители России на перепутье (некоторые итоги

1991-2011 гг.)................................................................................29

Глава 3. От марксизма к православию: Генрих Степанович

Батищев..........................................................................................41

Глава 4. Эстетика как вера в абсолют: Виктор Васильевич

Бычков............................................................................................68

Глава 5. Философия культуры как способ мышления о

свободе: Вадим Михайлович Межуев.........................................95

Глава 6. Культура и цивилизация: Вячеслав Семенович

Стёпин..........................................................................................115

Глава 7. От бытия к существованию: Александр Львович

Доброхотов..................................................................................132

Глава 8. Философию в народ - «игра» на понижение: Федор

Иванович Гиренок.......................................................................159

Глава 1

«НУЛЕВЫЕ ЧАСЫ» СОВЕТСКОЙ ФИЛОСОФИИ: ПЕРЕЗАГРУЗКА

Введение

Потребность освоения отечественного философского наследия выражалась с 60-х годов в стремлении возвратить в круг изучения, чтения и почитания имена и труды мыслителей прошлого, активизировать создание программ, призванных, возрождая народную просвещенность, служить преодолению духовного кризиса, поразившего нашу страну.

В декабре 1990 г. нам объявили о прекращении суверенного существования Союза Советских Социалистических Республик, хотя незадолго перед тем прошел общенародный референдум, на котором большая часть участников проголосовала за сохранение единства страны. Страшную новость народ, в том числе и философская общественность, встретили в оцепенении: ушла в небытие вместе со страной и марксистско-ленинская философия. Что ждет нас дальше? В начавшемся тотчас поношении всего советского изрядно доставалось философии не только советского времени, но и всем мыслителям России, где якобы никогда и вовсе не было философии. Эверт ван дер Звеерде - молодой нидерландский философ-иезуит, стажировавшийся в МГУ уже два года, объявил о нашем философском «часе нуль». Но он поспешил. И прежде с момента становления советского порядка объявлялись в философии если не годы, месяцы и часы, то «нулевые» точки. Запрещались философские теории, программы, тематика, отдельные книги. «Виновные» - издатели, авторы и др. - подвергались гонениям. Но философия держалась все советское время.

Именно теперь, когда отсутствуют цензура и партийное руководство, когда все дозволено - самое тяжелое для философии время, в котором утрачены смыслы и цели, а потому отсутствуют критерии оценок настоящего, различения добра и зла, и главное, не опознается будущее. Роковой день - 3 октября 1993 г. Именно тогда, а не в объявленный день утраты Союза, наглядно было показано о наступлении времени, когда надеяться стало не на что.

«Философию за борт...»

Системное философское учение, получившее наименование «марксистско-ленинская философия», создавалось в течение 20 лет в острой борьбе и с огромными жертвами. За десятилетие (1917-1927), предшествующее событиям, связанным с формированием марксистско-ленинской философии и созданием Института философии, был совершен глубокий культурно-исторический переворот: политические вожди «воинствующего материализма» изгнали из страны ее интеллектуальную элиту, репрессиями прекратили прямое общение с ней, в дальнейшем на десятилетия перекрыли жестким контролем доступ к зарубежной и отечественной философской продукции.

Более семи десятилетий самобытная духовная жизнь таилась почти в небытии. Разрушением храмов и истреблением духовенства, казалось, навеки была изгнана из жизни православная вера. Осталась марксистская политграмота и героические потуги уцелевших интеллектуалов продолжать на родине свое дело. Православие обрело легитимность лишь в начале 1980-х годов в дни празднования тысячелетия Крещения Руси. Единственная память знаменитому русскому мыслителю Н.А. Бердяеву была воздана в статье Ирины Балакиной в «Вопросах философии» лишь в конце 50-х годов; первое издание труда русского мыслителя-космиста Н.Ф. Федорова, имевшее место в 1982 г., закончилось большим скандалом. Но «свято место» пусто не оставалось, хотя и потерпело такой урон, от которого мы не оправились и ныне.

Исторические революции и общественные катаклизмы (да и любые исторические перемены) находят свое оправдание в положительных мифах - аксиомах общественных преобразований. К примеру, в ходе европейских реформационных движений, передавших индивиду долг верой добиваться личного спасения, или лозунгов Великой французской революции конца XVIII в. и введе-

ния религии разума, злободневное призвание которых облегчало решение насущных задач.

Большевистская социалистическая революция вторглась в события 1917 г. как «незаконная комета», обещая земное благоденствие - «мир народам, фабрики рабочим, землю крестьянам, власть Советам!» Гражданская война, дополненная базисным переворотом в социально-экономических отношениях и политическим насилием диктатуры пролетариата, положила предел постреволюционных эволюций, «заморозив» страну до такого уровня, о котором и помыслить не мог К. Леонтьев (наш а-ля французский «якобинский террор» несравненно дольше продлился на государственном уровне, проглотив «жирондистский» переход и периоды реставраций).

Послевоенная и революционная разруха не давала возможности новым руководителям страны приблизиться к осуществлению провозглашенных в революции лозунгов. Нельзя было в краткие сроки подчинить своей воле народ. Нужны были поиски новой программы и новых лозунгов, о чем свидетельствуют последние труды В. И. Ленина, внутрипартийные полемика и борьба, усилившиеся после его кончины.

Для философии итоги революции поначалу представлялись ее первым «нулевым часом», тем более что «антифилософским нигилистам» в руководстве компартии казалось, что вместо философии достаточно марксистской теории общественного развития (например, С.К. Минин: «Философию - за борт»). И верно: в то время (почти в течение десятилетия) массы «окормлялись» пропагандой и агитацией, предметом которых были классовая борьба, социалистическая революция и диктатура пролетариата, не соблюдающая законов и опирающаяся на насилие. Такая ситуация оказалась проигрышной. И коммунисты, решительно взявшись за дело коренной перестройки общественного сознания, перешли к внедрению в общественную жизнь рационалистических новоевропейских догм прогрессивного исторического развития, в основу которых положили теорию классовой борьбы, пролетарской революции, диктатуры пролетариата и неизбежности построения социализма, преобразующегося далее в коммунизм. Цель была поставлена, дело оставалось за ее достижением.

Формирование и внедрение в массовое сознание нового учения продолжалось более 20 лет и осуществлялось в свирепой борьбе и с жертвами. Придавая особое значение общественным наукам, новая власть поначалу использовала накопленные в культуре зна-

ния, осваивая технические и гуманитарные достижения с помощью отечественных специалистов. В 1918 г. было основано первое после революции учреждение по общественным наукам - Социалистическая (позже - Коммунистическая) академия, в которую в 1924 г. из МГУ влилась Российская ассоциация научных исследователей по общественным наукам (РАНИОН), где право на существование получила так называемая «научная» философия (некоторый аналог натуральной философии), включавшая и естествоиспытателей, ничем не связанных с «идеалистическим» прошлым. В будущем материализм в любой форме стал желанным гостем в планах трудов и на страницах философских журналов. Влившись в так называемую Российскую ассоциацию научных институтов общественных наук, Академия вскоре поселилась вместе с ними на Волхонке, 14.

Примечательно, что духовная жизнь 1920-х годов (особенно их первая половина) все же отличалась некоторым плюрализмом и даже вольномыслием. В библиотеки поступали зарубежные издания. Переводились на русский язык актуальные зарубежные работы (З. Фрейда, О. Шпенглера и др.); в Петрограде, Москве и других городах стихийно складывались философские общества; было начато издание сочинений П. Флоренского. К началу 1930-х годов А.Ф. Лосев успел издать свое первое восьмикнижие (см.: 8).

«Мы смело в бой пойдем.»

К 1926 г. сложилось понимание того, что закономерность возникновения и сама легитимация нового общества невозможны без обоснования его происхождения: необходима опора на исторические факты, опора на аналогию с европейской мыслью, в лоне которой развивался марксизм. Вскоре для успешного строительства нового общественного строя потребовалась и борьба с внутренними врагами.

В обзоре содержательных итогов десятилетия (автором был известный функционер ВКП(б) И.К. Луппол) наиболее плодотворным был период деятельности философского сообщества, когда еще в 1923 г. был отмечен первый главный противник сторонников диалектики - «механисты», полагавшие, что естествознание не нуждается в диалектике. Начавшееся противостояние в конце концов закончилось в пользу «этих механистов», обращавшихся к вопросам философии специалистов по естествознанию, философов и методологов науки, что «ослабило» позиции материализма и диа-

лектики как основы марксистской теории и потребовало в дальнейшем принятия суровых решений.

Вскоре способный журналист, до революции закончивший Бернский университет, А. М. Деборин, его ученики по Комака-демии и другие выступили с инициативой создания в ней философской секции - прообраза Института философии. Ее создатели (главным среди них был именно А. М. Деборин), объединив вокруг себя активных сторонников диалектики, сосредоточили внимание на определенном теоретическом заделе, оставленном основателями марксизма-ленинизма: в первую очередь - на «Капитале» и других теоретических работах К. Маркса, а с начала ХХ в. на известном в России «Анти-Дюринге» и на вышедшей в 1925 г. на русском языке «Диалектике природы» Энгельса. Теоретической базой стали и важные ленинские труды «Три источника и три составные части марксизма», «Материализм и эмпириокритицизм», «О значении воинствующего материализма», «Философские тетради» и др. «Философствующим» специалистам точного знания здесь места не было.

В «Положении» о секции определялись: 1) приверженность ее членов диалектическому материализму, разработке современных проблем на основе конкретных данных общественных и естественных наук и актуальных с точки зрения диалектического материализма проблем истории философии; 2) распространение диалектического материализма среди обществоведов и естественников;

3) популяризация марксизма как методологии познания и действия;

4) борьба с буржуазными извращениями в философии (идеализм, мистицизм, фрейдизм, ученая «поповщина»), а также с ревизионистскими течениями внутри марксизма (австромарксизм, каутскианство, механистическое мировоззрение); 5) научная, издательская работа; 6) изучение качества обучения философии в вузах; 7) установление связи со специалистами других учреждений в масштабах всей страны.

В начале февраля 1927 г. президиум Комакадемии утвердил это «Положение», что стало организационной победой над «механистами» и повлекло за собой изгнание их сторонников из журнала «Под знаменем марксизма» и из состава секции. Редколлегию под руководством Деборина пополнили некоторые члены бюро философской секции, большинство которых были выпускниками Ком-академии. Так начался своего рода второй «нулевой час», содержанием которого стала полная «перезагрузка» философского актива.

Заключая десятилетие Октября, «диалектики» провели итоговую дискуссию с «механистами», участниками которой и со стороны «диалектиков» уже были все далеко не первые ее лица, не ведающие о собственной близкой судьбе. В отчете о дискуссии в журнале «Под знаменем марксизма» Н.А. Карев (член редколлегии журнала), участвовавший в дискуссии, заявил, что не собирается отдавать его страницы пропаганде ревизионизма. Эти пафосность и величавость по отношению к противнику скоро дорого обойдутся «диалектикам»1.

Окончательная судьба «механистического» направления определилась на всесоюзной конференции марксистско-ленинских учреждений 1928 г. В резолюциях конференции «механистическое» направление было квалифицировано «как самый доподлинный ревизионизм», который рядится в марксистские одежды, подменяя на самом деле революционную диалектику вульгарным эволюционизмом, а материализм - позитивизмом. Таким образом, ортодоксальный марксизм деборинцев получил официальный статус, а «научная» («механистическая») философия в области естествознания должна была подчиняться методу диалектического материализма, что плачевным образом сказалось на судьбе и творчестве многих естествоиспытателей. Много лет спустя, уже в 1970-е годы, мировоззренческие принципы естественно-научного знания плавно одержали верх в новой отрасли марксистко-ленинского учения -так называемой философии науки, значительно потеснившей ортодоксальный марксизм еще в ранний период брежневского застоя.

Главным интересом победившей группы Деборина в конкретных философских исследованиях был «Капитал», а также особое внимание к задачам развития Марксом наиболее весомых конкретных проблем диалектики. В частности, Г.К. Баммель указывал на проблемы логики в «Капитале» - категории конкретного, абстрактного, общего, проблему реальности и т.п., подчеркивая, что они не являются внешними для содержания этого труда. С.Н. Корсаков увидел в этой работе поразительную аналогию между трудами деборинцев и исследованиями проблем «Капитала» в послевоенные годы (50-60-е годы), представленными в трудах А. Зиновьева, Э. Ильенкова и других шестидесятников. Отмечается почти дословное совпадение у Э. Ильенкова с Г. Баммелем - в дискуссии о

1 Яхот И.И. Подавление философии в СССР, (20-40-е годы) // Вопросы философии. - М., 1991. - № 9. - С. 64.

диалектическом противоречии, в рассмотрении категории всеобщего и т.п. (5, с. 105, 125, 127).

Ныне к новейшей отечественной истории философии интерес невелик, издаются и переиздаются работы близкие марксизму-ленинизму либо близкие аналитической философии: мы все еще повторяем трагический ХХ в. Но тот факт, что набирает ход антропологическая катастрофа, что мы живем на краю обрыва, угрожающего гибелью христианской (европейской и нашей) культуре, почти не осмысляется. Да и критическое осмысление недавнего прошлого как исторического явления все еще в будущем.

Научная работа секции в дальнейшем была сосредоточена на разработке методологических основ материалистической диалектики в «Капитале» Маркса и направлена против «позитивизма механистов». Активно стали обсуждаться также и историко-философские доклады, посвященные конкретно-историческим проблемам материализма и диалектики. К десятилетию Октября была издана весьма подробная философская библиография, наметились региональные связи, приняты долговременные планы индивидуальных исследований, задумано создание философского словаря. Однако ведущим делом, что объединяло коллектив, было составление по заданию Отдела печати ЦК ВКП(б) обзоров об итогах философских дискуссий, об антимарксистской философии, что отвечало главному интересу группы Деборина, стремящейся к идеологическому контролю над всей философской литературой, над теми, кто иначе, чем они, понимали марксизм и философию. Задача была - истребить интеллектуальный плюрализм и даже альтернативные суждения.

Среди составителей доносов особенно активным был ученый секретарь секции К.К. Милонов, поименно перечислявший «механистов» и выражавший радость от того, что они не имеют возможности регулярно публиковаться в журналах и обзорах. Противники группы представлялись ревизионистами, подлежащими разгрому идейно и организационно (5, с. 112-120), поскольку они сгруппировали вокруг себя антимарксистские силы, критикуют Энгельса, Плеханова и даже принимая Гегеля остаются на почве своих старых взглядов. В другом отчете Милонов подвергает критике своих оппонентов за мнимость противостояния их врагам марксизма, обнаруживает идеализм в «марксистских» взглядах блокирующегося с «механистами» академика А.И. Варьяша.

В 1927 г., подводя итоги десятилетию советской власти, А. М. Деборин отмечал славный поворот в исследованиях от анти-

философского нигилизма, от отрицания философии в марксизме к систематическим философским исследованиям и к подготовке философских кадров. Важная победа была одержана над всякого рода уклонистами и противниками (А.А. Богданов, Э.С. Энчмен, В.А. Одоратский и др.), в той или иной степени связанными с «механистическим» движением, принижающим значение философской методологии и мешающим проникновению диалектико-материалистического метода в естествознание. Казалось, «нулевой порог» был преодолен. Но радовались напрасно.

Если оценивать проделанную секцией работу в целом, то она сосредоточивалась не только на классовой борьбе. Несомненной заслугой ее участников, по мнению С.Н. Корсакова, является: 1) доставшееся с большим трудом пополнение фундаментальной библиотеки по общественным наукам произведениями философских классиков, текущей литературой на всех языках мира и зарубежными книжными новинками; 2) признание ценности материалистических тенденций в западноевропейском философском наследии; 3) издание И. К. Лупполом и В. Ф. Асмусом сочинений философских классиков в сериях «Библиотека атеизма»; в «Библиотеке материализма» были изданы сочинения Гельвеция, Гольбаха, Дидро, Толанда, Фейербаха и др.; 4) начавшееся в 1929 г. издание полного собрания сочинений Гегеля, которое было завершено лишь в 1958 г. Деборин сетовал, что не издается полный Платон (четырехтомник сочинений Платона с большими трудностями был издан под редакцией А.Ф. Лосева лишь спустя 40 лет в 1968-1972 гг.).

В начале 1928 г. в рамках Комакадемии возник научно-исследовательский Институт философии, тогда его ближайшей задачей на ряд лет стало создание пятитомной «Философской энциклопедии». За Институтом «научной философии» в РАНИОНе была оставлена подготовка аспирантов. Но уже в конце 1928 г. осуществилось слияние этих учреждений.

Подготовка «Философской энциклопедии» продолжилась весьма активно: быстро определилось не алфавитное, а тематическое содержание томов, причем первый том должен был быть посвящен диалектическому материализму и критике формальной и индуктивной логики - своего рода партийное задание, сохранявшееся много лет наследниками деборинской школы, пытавшимися не допустить возрождения классической логики запретами, гонениями и шельмованием сторонников формальной, математической и других ее типов. Истории и современной философии были посвящены соответственно второй и третий тома, что должно было

свидетельствовать о высоком уважении к источникам марксизма и к наличным условиям бытования предмета исследований: изучению первоисточников придавалось первостепенное значение.

История философии в ту пору не была на задворках философского знания, как это стало с конца 1940-х годов в официальном марксизме-ленинизме: историки философии, считалось в ЦК ВКП(б), уходили от актуальных жизненных позиций, а работы по истории философии чаще всего, как «плоды ухода», подвергались бичеванию, а их авторы - гонениям. Изучение и критика основных направлений западной философии - от неогегельянства и неокантианства до позитивизма, эмпириокритицизма, гуссерлианства, реализма и пр., как тогда казалось, ничем не угрожали ценностям исторического материализма (четвертый том) и диалектике естествознания (том пятый). Угрозу в исторической мысли усмотрели в послевоенные годы, потому вплоть до перестройки умалчивалось о развитии постмарксистской зарубежной и русской философии второй половины Х1Х - начала ХХ в.

Задуманную в 1920-е годы «Философскую энциклопедию» предполагалось выпустить через три-четыре года. Но кардинально переработанный такого рода труд был создан через много лет и создавался долго - с 1960-х до 1970 г. Изданная пятитомная «Философская энциклопедия» стала результатом коллективных усилий по окончательной легитимации мировоззренческих, методологических и социально-исторических постулатов марксизма-ленинизма как высшей ступени развития мировой общественной мысли. Словник был максимально обширным для того времени. Однако дух изложения материала в значительной мере все еще определялся мифами и нормами жестко догматизированного в сталинскую эпоху марксизма. В содержании просматривались огромные «белые пятна» и «черные дыры» как в отечественной, так и в зарубежной философии.

«Покой нам только снится...»

Первый, весьма короткий, период существования Института философии завершился в 1930 г. разгромом его руководства «молодыми силами» выпускников Института красной профессуры под водительством М.Б. Митина. (Напрашивается - «третий нуль».) Их цель состояла в том, чтобы превратить Институт в инструмент политической власти в решении идеологических задач и в обслуживании текущих политических событий. С. Корсаков полагает,

что группа Митина одержала победу, заручившись поддержкой ЦК ВКП(б) (5, с. 138). На самом деле группа действовала по инициативе и по заданию ЦК и победа была ей заранее обеспечена.

На этот раз переориентация духовной жизни потребовалась срочно в связи с принятием нового курса развития страны: группа Сталина одержала победу над троцкистами, сторонниками Зиновьева и Бухарина. С нэпом было покончено. Началась коллективизация, был взят курс на индустриализацию. Известно, что Маркс начал свою деятельность тезисами о Фейербахе. 11-й тезис гласил: «Философы лишь различным образом объясняли мир, дело состоит в том, чтобы изменить его». Чтобы не было вопроса о том, кто должен изменять мир, имелась другая цитата: «Когда идея овладевает массами, она становится материальной силой». И в этот момент -«год великого перелома» - возникло требование обоснования нового движения страны. Нужны были другие идеи.

Не сказав спасибо Деборину и коллективу Института философии, обеспечившему подчинение партийному контролю мировоззренческих установок естествоиспытателей и в то же время подготовившему почву для академических философских исследований, руководство ЦК столь решительно покончило с академическим уклоном в исследовательской программе Института, что от него, можно сказать, и следа не осталось.

На пути к террору

Знаменитому выступлению в «Правде» Митина, Ральцевича и Юдина в июне 1930 г., положившему начало публичной полемике, предшествовали нападки на заседаниях партийных фракций, содержащие обвинения в отрыве философии от политики и требующие «большевизации на философском фронте». Далее последовали обвинения в принижении роли В.И. Ленина в философии, в завышенной оценке Г. В. Плеханова и «отсутствии большевистской партийности в работе философского руководства»1.

Вскоре после встречи группы Митина с И.В. Сталиным (декабрь 1930 г.) в постановлении ЦК ВКП(б) были подведены итоги дискуссии: обвинение против руководства Института было переквалифицировано с «формализма» на «меньшевиствующий идеализм», озадачивший тех послевоенных исследователей, кто не знал

1 Яхот И. И. Подавление философии в СССР, (20-40-е годы) // Вопросы философии. - М., 1991. - № 11. - С. 73.

о дореволюционном членстве А. Деборина и Лидии Аксельрод (его союзницы) в партии меньшевиков и о приверженности исследовательской программы Института к изучению домарксистских концепций идеалистической диалектики. Хотя Н. В. Коршунов много позже (6, с. 84) доказывал лживость подобных обвинений, основания в них были: А. Деборин в прошлом действительно -меньшевик, а домарксистская диалектика идеалистична. Кроме того, давно было известно, что партийность полемики принимает в свою пользу любые аргументы. Сам Деборин показал пример, сражаясь с «механистами».

И все же казалось, что можно было бы реорганизовать Институт без скандала. Однако перемены принимали тогда (да и теперь, бывает, тоже) характер боевых действий. Причину этого Г.С. Батыгин и И.Ф. Девятко усматривают в «основном вопросе советской философии» - вопросе о власти (2, с. 197). В связи с этим исследование С.Н. Корсакова, опубликованное в книге «Наш философский дом» (5, с. 105-195), являет собой своего рода положительную публичную реабилитацию первого периода научной деятельности сотрудников Института, взрыхливших почву для последующего изучения истории советского марксизма в послевоенное время.

Террор (1934-1938)

Концом полемики стало временное присоединение Института философии к Институту красной профессуры (в составе Комака-демии). Сотрудников (заодно и «механистов») удалили из Института. С 1934 по 1938 г. были репрессированы почти 90 сотрудников Института (7, с. 508-525).

По частному свидетельству, М. А. Деборин, опасаясь ареста, ночевал на лавочке в Нескучном саду, который располагался как раз напротив элитного дома на Калужском шоссе (теперь Ленинский проспект, 13), где он проживал в соседстве с другими академиками. Но власть миловала его: арестам он не подвергался.

Научные сотрудники, пострадавшие от репрессий, не были «лишенцами» («эксплуататорами», дворянами, духовенством, лишенными гражданских прав). Репрессируя, коммунистов обвиняли в измене Родине, вредительстве и шпионаже. Почти все они погибали в ГУЛАГе. «Философия - опасная профессия, - пишет С.Н. Корсаков. - Быть философом значит, опираясь на разум и нравственное чувство, задавать вопросы основанию бытия и суще-

ствованию человека; мысля самостоятельно, сомневаться и искать решения вечных вопросов... Его столкновения с временем и властью неизбежны, и сам он не принимает безучастно внешние ограничения... Преследования и гибель являются почти нормой как в условиях тирании, так и в неумолимости демократических систем» (5, с. 140).

Для сталинской тирании мыслящий человек был нетерпим. Служители философии в год великого перелома становились потенциальными смертниками. По словам Сталина, «их нужно бить по всем направлениям и там, где никогда не били» (4, с. 193).

Директором Института философии после «чистки» был назначен академик В.В. Одоратский (одновременно - директор Института Маркса, Энгельса, Ленина и очень больной человек). Его заместитель - молодой человек М.Б. Митин - распоряжался делами Института, он был малодоступен сотрудникам. Определяя основное направление деятельности Института, Митин и актив Института всеми силами культивировали преданность И.В. Сталину. В руководстве Института состояли М.Д. Каммари, Ф.В. Константинов, секретарем парторганизации Института был знаменитый борец за чистоту марксизма З.Я. Белецкий. Секции диамата и истмата были ликвидированы. О философской энциклопедии и речи не было. Актуальным стало философское обеспечение партийности науки и насущных задач государственного строительства (силами секций естествознания, антирелигиозной культуры и литературы). В этом ключе активно работали уцелевшие в Институте в прошлом близкие А.М. Деборину А.А. Максимов, неустанно разоблачавший Деборина, Э.Я. Кольман, клеймивший за идеализм выдающихся ученых - В.И. Вернадского, Я.И. Френкеля, Н.И. Вавилова и др.

Доклады перед коллегами об актуальных проблемах философии, по-прежнему составляя основную форму отчетности Института, имели теперь иное содержание. Они были насыщены враждебными инвективами, а главным героем - творцом теории выступал И. В. Сталин. Философская тематика оказалась на обочине научных планов. Зато широко отмечались памятные даты жизни и произведений классиков марксизма-ленинизма. Нельзя сказать, что не предпринимались попытки создания обобщающих трудов.

Так, М. Б. Митин объявил о грядущем создании трехтомника по истории философии. В 1933-1934 гг. вышел двухтомный коллективный труд - учебник по диалектическому и историческому материализму под редакцией М. Б. Митина. Почти все его соавторы вскоре были репрессированы, и во втором издании авторство

осталось за Митиным (имена коллег были опущены). Преследованиям подвергались и другие активные участники идеологического «фронта», тем более что на февральско-мартовском пленуме 1937 г. товарищ Сталин указал на усиление классовой борьбы по мере продвижения к социализму. И сам Митин не был защищен от критики: когда цензор второго издания учебника обвинил его в уходе от ленинских принципов, он решительно отказался от учебника.

Этот очередной, самый тревожный и глубокий третий «нуль философии» казался вечным: скорбная судьба множества людей была необратима. Их заслуги в развитии советской философии и культуры в первое десятилетие советской власти остались почти невостребованными: в отечественной истории ХХ в. остается много белых пятен, скрывая вклад людей, впервые возделывавших почву рационалистической философии на отечественном культурном поле.

Непокоренные

Ян Эрнестович Стэн (1899-1937), сельский учитель из Латвии, слушатель Института красной профессуры, ученик А.М. Деборина, с 1925 г. помогал И.В. Сталину в изучении гегелевской диалектики, руководил в Институте философии секцией современной философии. В середине 20-х годов он активно участвовал в руководящих партийных органах. В конце 20-х годов он стал лидером активного противостояния сталинистам. Не стесняясь публично поправлять Сталина, он указывал на искажение ленинских цитат, охраняя приоритет Ленина в теоретическом и практическом планах: «После Ленина у нас не осталось людей, совмещающих в себе в таком диалектическом единстве теоретический и "практический" разум. Этот существенный пробел может заполнить только коллективная мысль... Надо выжечь дух самомнения у некоторых наших практиков, презрительно третирующих теорию и не замечающих, что рост теоретической "головы" их организма существенно отстает от роста конечностей и хватательных органов» (цит. по: 5, с. 160).

Публично, в служебных записках и письмах И. В. Сталин обвинял Стэна в попытках пересмотреть генеральную линию партии, ослабить партийную дисциплину, превратив партию в дискуссионный клуб. Парторганизация Института философии осуждает Стэна, а затем давление на него развивается по всем направлениям, и в конце концов в 1932 г. он оказывается в ссылке в Акмолинске. После неоднократных обращений в ЦК с покаянными письмами его возвращают в Москву (1934), восстанавливают в партии, опре-

деляют на работу научным редактором в Большую советскую энциклопедию, но не оставляют в покое.

На очередном партийном собрании было организовано показательное осуждение враждебной для партии фракционной деятельности Стэна и его товарищей. Наконец, «за антипартийную троцкистскую клевету» он был снова изгнан из партии. 5 августа 1936 г. Я.Э. Стэн был арестован. Его фамилия дважды, в феврале и июне 1937 г., включалась в расстрельный список. 19 июня Военной коллегией Верховного суда СССР он был приговорен к расстрелу. В приговоре говорилось не о враждебной фракционной деятельности, а о том, что он «под руководством объединенного центра вел работу по созданию боевой террористической группы, готовившей террористические акты над руководителями ВКП(б) и членами Советского правительства». Посмертная реабилитация Стэна тянулась с 1957 г. почти 30 лет.

В 1967 г. некоторое воздаяние за содеянное получил академик М. Б. Митин, изгнанный с поста главного редактора журнала «Вопросы философии» за присвоение авторского права на фундаментальную статью «Философия», написанную Я.Э. Стэном для первого издания Большой советской энциклопедии. В статье имеется лишь один абзац, принадлежащий академику, в котором говорится: «Беспощадным резцом Сталин вскрыл в 1930 г. буржуазно-меньшевистскую природу попытки ревизии марксистской философии со стороны деборинской группы. В лице своих руководителей (Карев, Стэн) и многочисленных приверженцев меньшевиствующий идеализм оказался идеологическим прикрытием. террористической деятельности троцкистско-зиновьевской банды.» (цит. по: 5, с. 175). Данный том БСЭ был опубликован в 1936 г. Я. Стэн был, возможно, еще на свободе. Пожалуй, недаром среди философов не умирает и слух о том, что знаменитый второй параграф четвертой главы «Краткого курса истории ВКП(б)», автором которого считается И.В. Сталин, мог быть написан Я.Э. Стэном.

С.Н. Корсаков высоко оценивает и богатую дореволюционную деятельность В.И. Невского (1876-1937): создание революционного кружка на естественном факультете Московского университета, знакомство с В.И. Лениным в 1904 г., 11 арестов, заключения и ссылки, участие в работе РСДРП, в организации Красной гвардии и т. д. После революции - нарком путей сообщения, член реввоенсовета, сотрудничал с В. И. Лениным как автор послесловий к пореволюционным изданиям «Материализма и эмпириокритицизма». В. И. Невский не участвовал ни в левой, ни в правой оппозиции, но

как старый большевик не мог рассматривать Сталина в качестве лидера страны и партии. В 1924 г., возглавив Ленинскую библиотеку, он начал возводить ее новое здание.

С 1929 г. он часто выступал с резкой критикой конкретных решений правительства (протест против сноса Чудова и Воскресенского монастырей; защита в 1930 г. невинно арестованных по «академическому делу», подрывающему, как он считал, «авторитет ОГПУ»). Он просил М. И. Калинина вернуть из ссылки известных специалистов по русской истории С.В. Бахрушина и Л.В. Черепнина, защищал невинно арестованных сотрудников Ленинской библиотеки. Когда в 1935 г. Невский был арестован по ложным доносам, его пытались объявить руководителем террористической группы правой оппозиции, против чего он резко протестовал и признательных показаний не давал до тех пор, пока его не убедили в их необходимости «для блага партии». 6 мая 1937 г. В.И. Невский был расстрелян. В отличие от многих, он был похоронен на Донском кладбище. В 1955 г. реабилитирован и восстановлен в партии.

На пути к возрождению культуры

Обстановка террора, хаос в философском хозяйстве, из которого были изгнаны остатки здравого смысла, казалось, привели к углублению «нулевого часа». Однако странным, или чудесным, образом продолжил существование Институт философии, издавались (правда, как и прежде, выборочно) сочинения мыслителей прошлого. В 1933 г. появилась единственная книга В.Ф. Асмуса в связи с 50-летием со дня смерти Маркса, посвященная его философии истории (см.: 1), немедленно разруганная Митиным, но сохранившая до сей поры значение как свидетельство марксистской философии истории.

В середине 1920-х годов С. А. Яновская (выпускница Института красной профессуры) издала математические рукописи Маркса; в университете она прочитала первый в советское время курс по математической логике, проложив путь к возрождению в начале 1940-х годов преподавания логики и возобновлению логических исследований, устраненных из жизни после революции.

Нельзя пройти мимо события, ценность которого выявилась в послевоенный период, особенно в 1960-е годы: в 1931 г. открылся Московский институт философии, истории и литературы (знаменитый МИФЛИ), обеспечивший в 1950-1960-е годы умственную жизнь страны первоклассными кадрами, влияние которых не утра-

чено до наших дней. По словам Ю.П. Шарапова, это был «лицей в Сокольниках», где находился Институт, сравнимый с лучом света в темном царстве (см.: 10). Правда, говорят, что на философском факультете МИФЛИ преобладали преподаватели, понятия не имевшие о философии. В то же время там учительствовали и люди, закончившие университеты до революции, получившие реальное образование в первые советские годы. Среди них А.М. Деборин и его ученики, грузины (К. Бакрадзе, Л. Данелиа и др.), учившиеся до революции и в ранние 1920-е годы в русских и немецких университетах. Для семинаров отводилось много времени, весьма подробно обсуждались классические источники, которые осваивались на языке оригинала; примерно три четверти дипломных работ посвящались истории философии.

Просуществовав меньше десяти лет (до 1941 г., причем два года из них на философский факультет приема не было), МИФЛИ оставил после себя поколение высокообразованных ученых-марксистов, в значительной мере определявших интеллектуальный и моральный климат в послевоенном гуманитарном знании. Многие из них стали сотрудниками Института философии, профессорами философских факультетов в университетах страны.

«Библия» советского марксизма

К середине 1930-х годов Сталин был возведен в ранг философского гения. В 1938 г. появился «Краткий курс истории ВКП(б)» -канон марксистско-сталинской идейной программы - коллективный труд, авторы и редакторы которого не были названы. Во втором параграфе четвертой главы («О диалектическом и историческом материализме») предельно кратко излагались основные параметры теории, получившей наименование «марксистско-ленинская философия», ставшей основным мировоззренческим и методологическим принципом при анализе любой проблемы почти во всех общественных науках. В сжатом виде здесь были сформулированы основные постулаты марксистско-ленинской философии - четыре черты диалектики, три черты материализма, три особенности исторического материализма, которые выражали основные законы существования природы, общества и мышления, получившие абсолютный авторитет и исключавшие возможность существования иных подходов.

Объявлялось о пятичленном линейном прогрессивном закономерном развитии (через противоречия и революции) всех чело-

веческих обществ, всех народов Земли от первобытного общества, через рабовладение, феодальный строй, через капитализм к социализму как первой стадии коммунизма, который является высшей и последней стадией развития общества. Однако что должно или может последовать после этого (в соответствии с законом отрицания отрицания) речи не было. Не упоминалось о тупиковых ответвлениях, о вариативности в развитии прошлого и об открытом будущем. Диалектический материализм приговаривался к способности получать объективное знание об обществе, его развитии, структуре и функциях, а потому наука об обществе может быть такой же точной, как, например, биология. И социализм из мечты о будущем, превратившись в догму, становится компасом для пролетариата.

Философия для всех

Это был замечательный документ эпохи - «философия для всех», но философия в кавычках, максимально использовавшая на самом деле миф, основанный на архетипических чертах народной духовности и на утопических идеалах. Встроенный в контекст западной мысли, марксизм представал не сектой и не произволом. В России марксизм представлялся в пропаганде и обучении высшей ступенью философии, самым передовым учением. Это был новый взгляд на земной мир, на общество и жизнь человека для тех, кто лишился укоренения в привычной жизни, для людей, недавно овладевших грамотой и овладевающих азами будущей профессии. Государственно мыслящие люди принимали это учение как программу преодоления разрухи и дальнейшего развития страны; в естествознании не возражали против обоснования законосообразности мира и принимали тезис о материальности природы. Для рядовых граждан такая теория имела свое особое значение. Нельзя забывать, что религиозность продолжали истреблять. В начале 1930-х годов, когда в ходе коллективизации по крестьянству был нанесен сокрушительный удар, и сельский люд, кто уцелел от репрессий, хлынул в города, обеспечивая индустриализацию страны, власти еще раз наглядно показали, что надежды на Бога не будет. Был взорван храм Христа Спасителя, с колоколен свергались колокола. Православие, казалось, было порушено навсегда. Однако у лишенных единения людей потребность в вере и в земной опоре продолжала жить (повседневность была неимоверно трудной).

И вот была предложена новая вера как цель лучшего будущего, требующая от каждого и всех вместе совместных и немедленных поступков. Вера, вселявшая надежду в сердца людей, потерявших ориентиры и только-только овладевавших грамотой в ходе культурной революции, величайшего достижения советской власти. «Попытка внедрения новой религии казалась посильной. На самом деле, - пишет И. Яхот, - она неразрешима»1. Диалектический и исторический материализм в том виде, в каком он представлен в статье Сталина, предлагал не религию, а миф-лозунг, использующий вековые чаяния народа - мечту о великой цели, о светлом будущем на земле, стремление к справедливости, попытку осуществления братства-коллективизма (суррогата привычных ар-тельности и соборности), а также интернационализма (уживчивого соседства народов России), положенного на всемирную отзывчивость русского ума. Эту цель нужно было узреть и понять: в параграфе втором четвертой главы на 10 страницах были изложены основы мировоззрения и программа жизнедеятельности.

«Мы за ценой не постоим»

Выбор был сделан (где добровольно, где силой). Смысл этого грандиозного социального эксперимента - лихорадочная модернизация, осуществляемая с колоссальными жертвами и с великим рвением.

Философы-агитаторы и пропагандисты сыграли в его осуществлении значительную роль. В пропаганде уже в восстановительный период по окончании Гражданской войны утверждалась и всеми силами вбивалась в сознание молодежи мысль: «И на вражьей земле мы врага разгромим малой силой, могучим ударом.». Почти накануне войны, примерно в середине 1930-х годов, была развернута интенсивная пропаганда и агитация (радио, школьные уроки, собрания, фильмы, театры, уличные плакаты и пр.) не советского, а национального патриотизма. Показательно, что эта программа оказала огромное воздействие на молодежь: даже школьники-подростки отправились 22 июня 1941 г. в военкоматы.

В конце 1930-х годов канон марксистско-ленинской философии - второй параграф четвертой главы «Истории ВКП(б)» окончательно утвердился. Казалось бы, для философии настали

1 Яхот И.И. Подавление философии в СССР, (20-40-е годы) // Вопросы философии. - М., 1991. - № 11. - С. 106.

спокойные времена. Структура Института философии и программа его деятельности воспроизводила содержание «боевого устава» марксизма. Представленный в свернутом виде, он не мешал более свободному исследованию рационалистически понимаемого мира и в некоторой мере строгой, но свободной мысли при одном условии: если не нарушалась лояльность к нормативным формулам и не пытались обратиться к запретным, всем известным темам (например, игнорировать основной вопрос философии, пытаться возрождать самобытное отечественное наследие или Марксову мысль о вариативности формационного развития человеческих обществ и т.п.).

На «войне как на войне»... и после - «как на войне»

Жесткие формы текстов, утвердившиеся перед войной, стимулировали борцов за чистоту марксизма устраивать постоянные, но более или менее локальные, проработки и преследования работников «идеологического фронта» (долго, почти до конца советского времени), то и дело наводили на мысли о «нулевом часе» философии. Например, еще во время войны в 1944 г., когда нацистов уже оттеснили к нашим границам, на всесоюзном уровне был предан поруганию раздел, посвященный истории немецкой классической философии (особенно главы о философии Гегеля) в третьем томе «Истории философии», за год до того получивший Сталинскую премию. Разнос окончился драматически. Один из авторов (Б. С. Чернышев) скончался, его соавторы потеряли работу.

В 1947 г. при обсуждении книги «История западноевропейской философии» (1945) на высоком партийном уровне был лишен высоких постов Г. Ф. Александров, многие годы возглавлявший идеологический отдел ЦК. Впрочем, новейшие исследования указывают здесь на банальную склоку, которая скрывалась за громкоголосой риторикой. Не важно, в чем было дело в этих громких скандалах. Важно, что историкам философии, да и философии в целом еще раз было указано их место (см.: 2).

В 1949 г., на этот раз в рамках общесоюзной так называемой борьбы против космополитизма, многие сотрудники гуманитарных институтов (в том числе и Института философии) теряли работу, высылались в южные и восточные пределы страны. Ждали арестов. «Борьба» бушевала в прессе, на многолюдных собраниях. «Нулевой час» выражался в том, что некоторые, не выдержав угроз, ушли в мир иной, иных авторитетных специалистов ждала безработица либо высылка в далекую, почти сельскую провинцию,

без доступа к библиотекам: нулевой становилась исследовательская работа, а их труды попадали в спецхран.

В послевоенные годы партийными инстанциями навязывалось более чем частое участие в «партийной учебе» рабочих и служащих непосредственно по окончании рабочего времени, что с годами воспринималось как наказание на галерах. Политическое просвещение (агитация и пропаганда) поддерживало и определенный уровень просвещенности в государственных интересах.

Время «оттепели»

В несколько ослабленном виде это массовое согласие, воодушевляемое успехами послевоенного восстановления народного хозяйства, а затем начавшейся в начале 1960-х годов научно-технической революцией, сохранялось вплоть до «великих строек коммунизма» эпохи Н.С. Хрущёва (1953-1964) - массовой застройки жильем целых городов и кварталов в больших городах. При нем строительство жилых домов превысило число построенных за последние 40 лет. Крестьяне получили равное с рабочими и служащими право носить при себе паспорт, позволяющий ехать хоть на край света (в дохрущёвское время они не могли свободно перемещаться по стране). Много было сделано руками комсомольцев для освоения целины (доставшейся ныне Казахстану), при строительстве Байкало-Амурской магистрали и пр.

Н.С. Хрущёв обещал «нынешнему поколению советских людей жизнь при коммунизме». Однако эта цель была оформлена в призыв - догнать Америку по мясу, маслу и молоку; обещалось при этом всестороннее развитие личности - интеллектуально развитой, морально устойчивой и физически совершенной. Однако реформы часто не достигали цели, отсутствовала четкая программа, по ходу дела получавшая обратное направление. Хрущёв опирался на чиновников, либо лично, либо по наущению стражей идеологии затевал скандальные проработки, в том числе в среде творческой интеллигенции (художников и писателей), что непосредственно сказывалось и в общественных науках, главным образом в партийных и профсоюзных умножениях количества «проработок» как склоках. Отдел идеологии ЦК КПСС продолжал надзирать за их рождением и стимулировал публичные, подчас издевательские обсуждения научных трудов и других произведений, относящихся к «идеологическому фронту», а также личностей их авторов.

Н.С. Хрущёв совершил стратегическую ошибку, отодвинув главную цель - «строительство коммунизма» (которая, правда, уже плохо «работала») лозунгом «догоним Америку по мясу, маслу и молоку», не обеспечив, для того чтобы ее догнать, самую «малость» - применение разумных средств перехода от распределительного к потребительскому обществу. Хрущёв же «нажимал» на до боли знакомые ему кнопки - опирался на быстро при нем растущий слой чиновников, принуждавших и наказывающих, так что распределительное общество - распределение потребительских товаров, а в конечном счете и продуктов питания по талонам и ордерам - набирало силу. Между тем весомо возросли тиражи книг, издаваемых по идеологическим побуждениям и ради культурного развития и повышения сознательности. Возникли наряду с Госиздатом (превращенным в Политиздат) литературные издательства, в библиотеках расширился приток зарубежных книг, в том числе научных и философских. Однако духовного мира не было.

Взорвалось интеллектуальное пространство с публикацией в журнале «Новый мир» повести А.И. Солженицына «Один день Ивана Денисовича» (1962). Многие журналы с миллионными тиражами последовали за ним с критическими статьями о нашем недавнем прошлом. Явились «протестанты» и диссиденты, которых пытались изолировать всеми возможными способами, что вызывало всеобщее сочувствие (причем самым престижным для гонимых была высылка за границу). Сочувствие к заключенным выражалось в индивидуальных и коллективных письмах с просьбами и требованиями дать им свободу и прекратить преследование их защитников. Гражданские инициативы такого рода приводили к репрессиям, направленным уже против «подписантов», увольняемым с работы и превращаемым в «диссидентов». Были и такие, кто стремился покинуть родину якобы насильственно, добиваясь наказания иногда позорными выходками (среди них были и философы).

Тот из «подписантов», кто не помышлял об эмиграции, а пытался всего лишь оказать своим сочувствием помощь людям в беде (так в те годы выражалась гражданская позиция), «вышли рано - до зари», их ставили перед выбором: сдать партийный билет, т. е. перенести позорную процедуру изгнания из партии коммунистов, либо опять-таки позорно покаяться на заседании бюро райкома КПСС или перед товарищами на партийном собрании, осудив себя за политическую ошибку, и все равно потерять работу, но уже без «желтого билета»; причем безработица такого рода могла длиться годами. Среди таких «подписантов» были философы,

терявшие работу, не имеющие возможности получить ее, если в личном деле значилось, что он когда-то был «подписантом».

При «позднем» Хрущёве изменилось отношение к строгости и чистоте марксизма-ленинизма: постепенно научно-техническая революция выступила на передний план, да и «лирики» в лице обществознания, гуманитарных исследований и художественной деятельности времени не теряли. Научная программа Института философии активно обогащалась, и спонтанно, как бы самоопыляясь, актуальные проблемы и темы прорастали в новое предметное знание. В Институте философии и в университетах развивались актуальные академические исследования, в регионах возникли многочисленные центры и группы, исследующие общие проблемы философии, теорию познания, историю, социологию и смежные науки (см.: 9). Обществознание обрастало вольномыслием.

В поздние советские годы марксизм-ленинизм с железными формулами об абсолютной чистоте его истины стал использоваться риторически. М. С. Горбачёва встретили с надеждой и даже с энтузиазмом. В столице, крупных городах и в республиках митинговали, активисты использовали демократическую риторику, как выяснилось позже, для решения в республиках националистических задач, доходящих до крайнего шовинизма; российские же лидеры приспособили эту риторику для утоления личных властных вожделений. Очень скоро «россияне» в своем большинстве уже не верили властям, хотя на последнем из состоявшихся в ХХ в. референдуме проголосовали за сохранение Советского Союза. Эти сравнительно слабые выступления и акции не помешали столь быстрому разрушению привычного жизнеустройства, что народ и ахнуть не успел, как рухнул российский вариант социализма, а вместе с ним и государство.

Напрасно все это иногда называют революцией. Это была деволюция, ее можно назвать и деконструкцией советского, а вместе с ним и досоветского прошлого, обнажившей звериные черты «строителей» непонятно какого мира, оказавшегося в духовном вакууме.

«Нулевой час». В условиях кризиса

Институт философии РАН, да и вся отечественная мысль в последние годы ХХ - в начале ХХ1 в. переживает мрачные времена. Советская философия была основной институцией государственной теории и практики страны, которая презентовала себя как первое в мире социалистическое государство. Как ее учреждения и

как культурно-исторический феномен философия имела особое значение: она была создана для разработки марксистско-ленинской теории исторического процесса, конечной целью которого должно было стать обоснование программы и оправдание путей развития новой формации. Речь шла в первую очередь о формировании коммунистической идеологии, в середине 30-х годов ХХ в. получившей наименование марксистско-ленинской философии, во славу которой далее трудилось почти три поколения ученых.

Злые языки повторяют, что в Советском Союзе не было философии, утверждая, что марксистско-ленинская философия есть идеология, миф, обезбоженная религия и т.п. Но в годы сталинизма стремление подчинить философию идеологическим задачам государственного строительства хотя и было преобладающим, не могло полностью подчинить себе всю любовь к мудрости в постоянно возобновляемых попытках пробиться к свободной мысли. Как говорилось выше, основатели Института философии А.М. Деборин и группа философов, сформировавшаяся до и сразу после революции (в Коммунистической академии), понимали, что социальная критика и политическая доктрина Маркса не поможет созданию духовного базиса, способного легитимировать новый тип общества. Поэтому считалось, что актуализация (после изгнаний и казней самобытных русских философов) более основательной европейской материалистической философской традиции, уже давно освоенной русской мыслью, может стать весьма полезной для включения ее в духовную традицию.

* * *

Поддержка совокупности гуманитарных наук, связь с литературой и искусством также не была случайна. Но развитие философии определялось не только спонтанно общекультурным и историческим процессом. В нем участвовали (к несчастью, не лучшим образом) и политические инстанции. И все же у философии сложился высокий статус, а Институт философии стал «местом под солнцем» в интеллектуальном центре Москвы.

Для философии и всего гуманитарного знания последние годы ХХ в. стали черными днями. Их часы можно было бы обозначить многими нулями. Цельность предмета марксистско-ленинской философии надломилась. Из нее выделились лакомые обломки -культурология, которая естественным образом не в состоянии определиться с собственным предметом исследования; политология,

которая не видит дальше сегодняшнего дня (многие ее специалисты, пытаясь заглянуть в день завтрашний, вынуждены топтаться на выделенной площадке, и будущее культуры остается во мраке).

Некоторым показалось, что схоластическая часть марксистско-ленинской философии (см.: 3) тихо скончалась, но они поспешили с ее похоронами: схоластические клише и догмы продолжают царить на обломках социальных мифов (например, о справедливости). В живых сохранилось абстрактное определение предмета философии и равным образом претензии на господство философии науки. В вузовских и школьных программах бытует взгляд на мир, скроенный из традиционных постулатов материалистических учений и некоторых фрагментов философии истории, обращенных к социологии.

Эстетика и этика, защищающиеся классическими теориями, почти утратили реальность своего предмета: в двух больших разделах философии мы видим слабые попытки напомнить о «человеческом в человеке». Институт философии свои важнейшие функции вынужден выполнять в самых неблагоприятных условиях -напоминать о человеке, который не только должен есть, пить, воспроизводиться, но и создавать и хранить культуру (в том числе и художественную), без которой род человеческий немыслим, что безмерно трудно в условиях антропологической катастрофы и культа аморальности.

О философии, каковой она нужна теперь, что-то не слышно. Хотя в вузах сохраняются курсы по философии, а в школе - уроки обществоведения, они нередко суть парафраз казенной советской философии, не утратившей святую веру в закономерное историческое развитие человечества вперед и выше в соответствии с идеей общественного прогресса.

Но цель этого прогресса не артикулируется, ее вообще невозможно себе представить в разваливающемся мировом порядке. Распад социума оказался настолько глубоким, что угасли многие исследовательские центры (например, Институт истории естествознания и техники Академии наук) и обесцениваются многие циви-лизационные и культурные достижения многовекового прошлого, прежде всего совокупность научного знания, в том числе и философия (да и сама Академия наук). Эта печальная тема явно, неявно и подспудно присутствует в содержании новейших философских исследований.

Список литературы

1. АсмусВ.Ф. Маркс и буржуазный историзм. - М.; Л.: СОЦЭКГИЗ, 1933. - 272 с.

2. Батыгин Г.С., ДевяткоИ.Ф. Трудные послевоенные годы // Наш философский дом: К 80-летию Института философии. - М.: Прогресс-Тради-ция, 2009. -С. 196-242.

3. Звеерде Э. ван дер. Пересматривая советскую схоластику // Вторая навигация: Альманах. - М.: Весть-Вимо, 1999. - Вып. 2. - С. 13-23.

4. Квасов Г.Г. Документальный источник об оценке И.В. Сталиным группы академика А.М. Деборина // Отечественная философия: Опыт, проблемы, ориентиры исследования. - М., 1992. - Вып. 10. - С. 188-197.

5. Корсаков С.Н. Становление Института философии и судьбы философов при сталинском режиме // Наш философский дом: К 80-летию Института философии РАН. - М.: Прогресс-Традиция, 2009. - С. 95-195.

6. Коршунов Н.Б. Подавление инакомыслия и философская полемика в СССР в начале 1920-х гг. // Философские науки. - М., 2000. - № 4. - С. 79-85.

7. Наш философский дом: К 80-летию Института философии РАН. - М.: Прогресс-Традиция, 2009. - 524 с.

8. Философия не кончается: Из истории общественной мысли: ХХ век. - М.: Российская политическая энциклопедия, 1999. - Кн. 2. - 767 с.

9. Хоружий С.С. После перерыва: Пути русской философии. - СПб.: Алетейя,

1994. - 446 с.

10. Шарапов Ю.П. Лицей в Сокольниках: Очерк истории ИФЛИ. - М.: АИРО-ХХ,

1995. - 208 с.

11. Яхот И.И. Подавление философии в СССР, (20-40-е годы) // Вопросы философии. - М., 1991. - № 9. - С. 44-69; № 10. - С. 72-139; № 11. - С. 72-116.

Глава 2

МЫСЛИТЕЛИ РОССИИ НА ПЕРЕПУТЬЕ (НЕКОТОРЫЕ ИТОГИ 1991-2011 гг.)

Крушение общественно-политической системы СССР в 1990 г. разрушило существенные жизненно важные фрагменты культуры, в том числе философию в ее марксистско-ленинском выражении, включавшем в ее состав, как известно, идеологию в качестве руководящей и направляющей силы. Выше говорилось о наступлении для философии часа ноль. Но. ноля не случилось. Философия встретила крушение на перепутье, а философская общественность выражала боевую готовность к переменам. Вопрос состоял в том, какие должны быть или могут стать перемены.

Философию определяют как ответ на коренные вопросы времени, покоящиеся в вечности. И догматический монолит марксистско-ленинской философии, формировавшийся в течение 1920-х годов, завершенный в середине 1930-х знаменитым вторым параграфом в «Кратком курсе истории ВКП(б)», не мог противиться спонтанному развитию философии. Его основы, заложенные Марксом и Лениным, опирались на авторитетнейшие учения первой половины Х1Х в. - в частности на классическую немецкую философию, явившуюся средоточием опыта и высшей точкой развития мировоззрения эпохи капитализма. Положенные в основу советского варианта марксизма труды немецких классиков, так же как и их предшественников (особенно материалистически ориентированных), включались постепенно в расширявшийся предмет изучения.

В годы войны вернулась в преподавание логика, а позже впервые были включены в научный оборот новейшие фундаментальные труды зарубежных логиков. Первое послевоенное поколение обучалось понятийному аппарату и содержанию многих зарубежных учений. На отечественной почве складывалось обновленное

философское рационалистическое учение, осваивавшее гегелевскую диалектику, предпосылками которой стали не только материалистические учения прошлого. Подразделения, посвященные проблемам диалектического и исторического материализма и теории познания, имели высший статус. В то же время к началу 1960-х годов молодые ученые, стремясь очеловечить сухую схему развития общества, обогатили марксизм-ленинизм идеями преодоления отчуждения и всестороннего развития личности.

Начиная с 1970-х годов выделились и стали наиболее престижными проблемы философии науки и рационалистические концепции познания. Можно сказать, что разгромленные в конце 1920-х годов так называемые механисты - ученые-естествоиспытатели, которым запретили придерживаться немарксистской философии, взяли в некотором роде реванш. Заметим, что маргинальными оставались эстетика и история философии, отрицательное отношение к которым резко снижало качество конкретных исследований.

Все советское время история самобытной русской философии резко ограничивалась, выборка имен и проблем, разрешенных для исследования, строго контролировалась специальными инстанциями. В те годы, по-прежнему сохраняя марксистско-ленинские клише, официальная философия постепенно дробилась на автономные разделы общественного знания. Возникли институты психологии, социологии, истории естествознания и техники, системных исследований, в конце эпохи отделилась теория научного коммунизма и пр., а внутри Института философии и на философских факультетах университетов множились отделы и кафедры, сосредоточиваясь на конкретных философских проблемах.

Начиная с 1960-х годов и позднее философия теряла цельность и в конце концов родилось понятие философских наук, среди которых преобладали логические теории науки, далекие от социально-исторического знания.

Развитие философии (несмотря на контроль и разгромные акции догматических инстанций) обогащалось более активной работой оставшихся на родине ученых, которым разрешили преподавание в высшей школе и участие в издании отдельных трудов европейских классиков (например, в серии «Мыслители прошлого»). Избежавшие репрессий «последние могикане» досоветского времени - А.Ф. Лосев, В.Ф. Асмус, С.А. Яновская, П. С. Попов и др. -с великими трудностями и страданиями продолжили историко-философскую традицию.

Оберегаемая догматическая составляющая марксистско-ленинской философии оставалась в известном смысле царицей наук, навязывая методологические ключи к проблемам любой науки. Догматический абрис философии имел мощный педагогический потенциал: в школах, на производстве, в вузах, в так называемых вечерних университетах марксизма-ленинизма, в политинформациях на предприятиях прилежно обучали ее азам. Народу внушали представление о социально-историческом прогрессивном развитии человечества, имеющем неизбежные линейные стадии развития (от первобытного общества - непременно к коммунизму), о том, что развитие осуществляется через противоречия, высшей точкой которых станет победа социализма в Советском Союзе, впервые в мире осуществившем всемирную, по утверждениям идеологов, революцию.

Вскоре грянул распад, и философию покинули культурология, политология, футурология, теория и история религии и др. Предмет марксистско-ленинской философии утратил очертания, хотя тематика кафедр и отделов мало изменилась, ограничение свободных исследований прекратилось: они приобрели авторитетность и более высокий статус, больше возможностей для публикаций. Конечно, можно сказать, что внимание к исследованиям отечественной мысли возросло, но авторитетность и интерес к зарубежным работам и их статус по-прежнему преобладают.

Первый шаг перемен выразился в подведении наиболее значимых итогов прошлого. Можно сказать, что их ласточкой стал двухтомник «Философия не кончается», составленный В.А. Лекторским, содержащий воспоминания об исследованиях, выходивших за пределы казенного марксизма (12). С 2004 г. «Российской политической энциклопедией» (РОССПЭН) издается серия «Русская философия второй половины ХХ века», в которой представлены воспоминания, труды и другие материалы о наиболее известных именах советского времени.

Выдающиеся имена прошлого, их лучшие работы, обогащающие марксизм либо выпадающие за его пределы, остаются в тени, их труды не переиздаются или издаются случайно. Оживился интерес к пребывавшему в тени партийной «забывчивости» многовековому существованию собственной национальной традиции и к ее первородным взаимосвязям с аристотелевским Западом (от момента зарождения в античном неоплатонизме, транслированном в Россию Византией). Заслуживают внимания и индивидуальные воспоминания либо труды, подводящие итог собственной деятель-

ности (напр.: 2; 7). В Санкт-Петербурге по инициативе Гуманитарного университета профсоюзов началось издание серии «Классики гуманитарной мысли», в начальных томах которой В. С. Стёпин и В. М. Межуев пытаются наметить новый взгляд на место философии в культуре и в познании. В 2007 и в 2011 гг. А.С. Нилогов предпринял дерзкую попытку с помощью интервью и своего рода авторефератов (в так называемых «философских манифестах») понять новые параметры развития философии (8). Представляется, что содержание книг и выборка материала были достаточно свободными. В опросах участвовали не только маститые доктора и кандидаты наук, преподаватели университетов и сотрудники научно-исследовательских учреждений, но и люди свободных профессий, главным образом поколения 1960-1970-х годов. Примерно треть участников антологии представлена молодыми учеными. Речь идет о прошлом, настоящем и будущем философии, какой она была, какой стала и какой ей быть. Естественно, ряд участников опроса А. Нилогова не видят в прошлом России философии, а потому и об ее будущем не может быть и речи (ср. ответ Д.Е. Гал-ковского, см.: 1, с. 50-51). Например, почетный профессор Лондонского университета А. М. Пятигорский категорически заявил, что философии в России не было и нет (9, с. 223). Усматривая философию в одном или двух философствующих лицах, остальных он определяет либо в теоретики, либо в историки философии.

Позиция более чем странная: во-первых, профессионалам известно, что без общения с историей философии ни один мыслитель не может получить собственного места в многовековом сообществе философов (иначе он будет в числе двоечников изобретать велосипед). Во-вторых, многие помнят заявления А.М. Пятигорского по радио и по ТВ о наличии в России потаенных кружков, развивающих истинную философию, об участниках и об ее содержании он почему-то умалчивал. Да и в последнем интервью он называет, с его точки зрения, имена выдающихся философов -А.А. Зиновьева, В.В. Бибихина, М.К. Мамардашвили.

Донимая профессора вопросами, интервьюер спросил, что он думает о постсоветском философе Ф.И. Гиренке. Ответ был слишком быстрым: а разве в России есть русская философия? Не постсоветская, как был задан вопрос, а русская. Заключая, маститый ученый отрезал: «Нет ни русской, ни английской, ни немецкой философии. Философия есть философия! Постарайтесь стать философом, чтобы отбросить всю эту вонючую чепуху!» (9, с. 222).

Когда пришел его час, в некрологах на родине и за рубежом Александр Моисеевич поминался как русский философ.

Тем не менее результаты индивидуального творчества многими учеными, в том числе, например, самым националистическим субъективным философом, каким был Фихте, рассматривались как автобиография мыслителя, включавшая и национальные особенности его жизни. Да и без Фихте никто не скажет, что Кант или Шопенгауэр, В. Соловьёв или П. Флоренский были гражданами мира.

А.С. Нилогов в упомянутом издании представил ряд альтернативных суждений, отличавшихся от пессимизма А.М. Пятигорского. Речь идет о существенных особенностях национально-культурного феномена.

Замечательный вклад в понимание философии как национального культурного феномена в истории народов мира внес Георгий Дмитриевич Гачев - выдающийся филолог и литературовед, представивший свое понимание в книге «Исповесть», которая оказалась прощальной и своего рода наставлением тем, кто идет следом.

Для расширения кругозора изучая философию Гегеля, Г.Д. Га-чев пришел к выводу, что при исследовании культурных образцов необходимо устанавливать особенности связей между рассудочным и образным мышлением. Это - классическая проблема содержания и формы во всем существующем. Г.Д. Гачев потратил 40 лет, чтобы с помощью этого метода, в котором сочетались отвлеченная мысль и образное мышление, описать национальные образы мира. Он доискивался до некоей константы, «идеи-призвания каждого национально-исторического организма; его "энтелехию" усматривал в "целевой причине" его судьбы, ради осуществления чего он возникает, творит свою культуру и затухает» (2, с. 382). Только в 90-е годы стало возможным начать издание трудов Г.Д. Гачева. Сейчас изданы 10 из 20 томов его сочинений.

Г.Д. Гачев замахнулся и на очень важную проблему, которая, к сожалению, ютится на периферии общественного сознания. Речь идет об усилении связей между гуманитарным и естественнонаучным знанием, которое исторически было неразличимо. Он попытался построить мост между гуманитарными и естественными науками, далеко разошедшимися ныне сферами культуры. В результате инвариант бытия предстает в двух видах - на языке наук о природе и наук о человеке. Обращая их лицом друг к другу, можно выявить сродство между сюжетами духа и проблемами

природы. В сочинениях Г.Д. Гачева речь идет и о национальных мирах и умах, описанных в русле экзистенциальной культурологии на перекрестке гуманитарности и естествознания, в котором главная проблема состоит в показе мышления без отрыва от жизни и личности мыслителя. «Это - в стиле науки ХХ века» (2, с. 383). Г. Д. Гачев обращал внимание и на то, что свободное обращение со словом приводит к рождению философских неологизмов, примеры которых присутствуют в его философских работах.

Другой вариант, рисующий тупик к «светлому» пути отечественной философии, состоит в утверждениях об ее тоталитарности, провинциальности и невостребованности. М. Рыклин в интервью А. Нилогову (10, с. 265) аттестует себя как исследователя различных террористических практик, в частности русского тоталитарного опыта. В то же время он объявляет себя и глубоким знатоком французской философии на исходе ХХ в.; в беседе, высоко оценивая плеяду французских постмодернистов, восхищаясь главным образом их нигилистическими подходами, М. Рыклин выразил уверенность, что он убедил западного читателя в патологии российского мышления.

Ориентированный на Запад, он, естественно, не усматривает в русской культуре прошлого и настоящего никакой возможности влиять на мировую философию. Для того чтобы быть философом, «нужно знать по крайней мере пять языков - от греческого до итальянского... С только русским - вряд ли можно стать профессиональным философом» (10, с. 254). Чтобы окультуриться в России, по его мнению, должно по крайней мере смениться три поколения. Строго говоря, М. Рыклин - вовсе не философ, он -политолог. К чему в актуальной ситуации анализировать, если можно обойтись лежалыми клише? И может ли пригодиться человеку знание пяти языков, если он с большевистской страстью неистовых ревнителей защищает тех явно неокультуренных людей, оскорблявших чуждые им святыни народа, который в течение почти целого века претерпевал за них гонения?

М. Рыклин уверен, что русская философия в целом неспособна оказать существенное влияние на Запад и из-за ее автохтон-ности и как следствие плохой переводимости на другие языки. Исключением он считает тексты Бахтина, потому что он переводим, а переводим он потому, что на него влияли Бубер и Хайдеггер. Это -более чем наивная позиция, скорее сакральная позиция, не допускающая сомнений.

Западу свойствен европоцентризм. Языки здесь родственные, мировоззренческие установки из-за общности происхождения сопоставимы (при всем разнообразии языков, школ и направлений). До наступления условий глобализма народы были самодостаточны, но русской философии и особенно русской литературе (наиболее среди других национальных литератур философоцен-тричной) всегда уделялось большое внимание. И об этом, по крайней мере, Рыклин должен был бы знать. Так, после Второй мировой войны во Франции была издана библиография французских изданий Н.А. Бердяева и публикаций о нем, насчитывающая более 300 наименований. Во Франции в переводах издавались Ильин, Вышеславцев, Соловьёв и многие русские мыслители. В Германии и Швейцарии неоднократно издавались статьи и лекции И. Ильина о сущности и своеобразии русской культуры (в нашем собрании сочинений Ильина они переведены на русский язык). В Германии в послевоенные годы было издано на немецком языке полное собрание сочинений В. Соловьёва, впервые с обширным научным аппаратом (на родине такого рода издание все еще ожидается). В постреволюционное время первая зарубежная философская публикация из России принадлежала молодому А.Ф. Лосеву, для которого она тоже была первым опытом: в Швейцарии была опубликована его статья, посвященная прославлению особенностей русской философии. В послевоенные годы на Западе возникла советология. В Дордрехте (Нидерланды) издавался международный журнал советологов «Studies in Soviet thought», в котором публиковались обзоры и рецензии на работы советских авторов. В частности, положительно оценивались учебные курсы В.В. Соколова, диссертация А.С. Богомолова получила хвалебный отзыв. С 1960-х до середины 1990-х годов за рубежом издавались монографии, посвященные общим и конкретным проблемам советской философии.

С конца 1960-х годов началась публикация за рубежом работ советских авторов не только в странах социалистического лагеря, но и на Западе (П.П. Гайденко, Е.Д. Смирнова, Э.В. Ильенков, А.В. Гулыга, Ю.Н. Давыдов, В.А. Смирнов, А.Ф. Лосев, А.Л. Доброхотов и др.). До сей поры их работы находятся за рубежом в научном обороте. Так, «Кант» А.В. Гулыги, снабженный научным аппаратом (в отличие от русских изданий), четыре раза публиковался в разных издательствах Германии и в других странах, (последний, четвертый, раз в Германии - почти через десять лет после смерти автора, в 2004 г.).

Литераторы золотого и Серебряного века чаще, чем творцы иных культур, издаются на Западе и сегодня. То же можно сказать и о многих советских философах, писателях и деятелях культуры. Томас Манн - классик немецкой литературы - назвал русскую литературу святой. Русская музыка, балет, живопись, т. е. главные компоненты духовной жизни, пребывают в их славе не только на Западе. М. Рыклин, казалось бы, не мог не выразить положительного отношения к русской литературе, которую, как известно, называют философичной и даже составной частью русской философии, выраженной не в рассудочных понятиях, а в системе образов и символов. Но нет: Рыклин, видимо, так хочет быть европейцем и так не любит эту «школьную» русскую литературу и все русское, что, можно предположить, ему и в голову не пришло сказать, что хотя бы ее философские импликации для Европы что-либо означают. И он не одинок среди представленных в данном издании тружеников философии, выступающих против родства с «толстовством» и «достоевщиной».

Между тем уже в 80-е годы, когда началось активное издание полных собраний сочинений наших философских классиков, отечественные литературоведы (например, Ю.И. Архипов, А.Н. Ни-колюкин и др.) заговорили о философской насыщенности их сочинений; их союзниками стали некоторые философы (П.П. Гайденко, Ю.М. Бородай, А.В. Гулыга), а затем Г.Д. Гачев заявил о фило-софоцентричности русской литературы (11, с. 91). Ф. Гиренок радикально заявил: «Наша литература - это философия, и самые крупные русские философы - это литераторы, например, Самарин, Хомяков, Киреевский, Флоренский.» (3, с. 55). На Западе не заботились, к какому цеху приписать русскую литературу. Хотя И. С. Тургенев защитил в Германии философскую диссертацию, о его философии немецкие исследователи судили по литературным сочинениям писателя.

Большой подарок сделал советским ученым известный немецкий историк философии, президент международного общества Фихте, составитель и главный редактор полного собрания его сочинений Рейнхард Лаут. В юности будучи хирургом военного госпиталя он очутился в составе оккупационных войск вермахта в Харькове, который долгое время был занят немцами. Там он полюбил на всю жизнь русскую литературу, православие и Россию, в которой узрел «Святую Русь».

Вернувшись на родину, Лаут занялся изучением творчества Достоевского и, похоже, благодаря рассудочности и любви к по-

рядку немецкого ума в произведениях русского писателя, в беспорядочных борениях добра и зла в душах его героев увидел системность, написал книгу «Философия Достоевского в систематическом изложении» (4).

В этой книге в большом порядке и с любовью изложены метод, психология и метафизика Достоевского, отметающие все инсинуации о писателе как певце зла. Акцентируя отрицание зла и призыв к добру в творчестве писателя, Лаут стремился показать Достоевского как христианского мыслителя. К сожалению, книга была издана на русском языке в разгар лихих 90-х годов малым тиражом и осталась незамеченной.

Вышеописанные позиции в той мере, в какой они обсуждаются ныне, сосредоточены на философии советского времени, в которой собственно русскую философию, основанную на национальной интеллектуальной традиции, нарочито не замечают либо ограничиваются возвратом внимания к русскому религиозному Ренессансу конца Х1Х - начала ХХ в. Иногда русской философией называют некоторое подражание тому или иному философскому течению Запада, что можно принять: ведь столько лет переложение западного менталитета принималось как свое собственное. И тем не менее обремененная собственной историей, философия призвана отвечать на сокровенные запросы личности и народа.

Можно ли вернуть к расцвету жизненность самобытной философии прошлого либо увидеть мир и нас самих собственными глазами? Имеются ли такие возможности? На этот вопрос берется ответить Олег Анатольевич Матвейчев, осваивавший философию в Уральском государственном университете - человек любознательный, живой, способный и, как теперь говорят, креативный. Он утверждает: «Я не за то, чтобы у народа была своя философия, я за то, чтобы у философии был свой народ» (6, с. 147).

Мысль здравая тем более, что академическая и вузовская философия сейчас в силу скудости тиражей и средств для покупки дорогих книг мало востребована. Правда, в книжных магазинах у полок с философскими книгами народ стоит. При этом О. Мат-вейчев полагает так: чтобы вернуть себе философию, народ сам должен тратить на это силы. Он предлагает не жалеть средств на философское образование и тратить на него не меньше, чем на оборону (кстати, советская власть для народного воспитания в духе социализма средств не жалела). Вплоть до того, чтобы посадить всех зэков в одиночки и заставить их там прочитать не менее 50 философских первоисточников. Возможно, со временем хотя

бы там проявят себя великие философы и изменят облик страны, в котором не будет места ни социальному, ни экономике, ни политике. Однако что может дать такое воспитание? Похоже, только то, чего хотели и чего не достигли великие Просветители Запада.

В 2011 г. сам народ выступил с предложением к власти и к философии тоже: стояние народа в двухнедельной очереди в храм Христа Спасителя с поклоном поясу Богородицы наглядно показало тоску по вышнему, по Абсолюту - нужду к почитанию святости божественного / идеального бытия.

Что касается воспитания в направлении к идеальному бытию, молодой русский ученый Аркадий Маркович Малер, усматривая в философии «интуицию абсолютных ценностей, возможных только в религиозно-метафизическом измерении, которые отсутствуют в измерении секулярном», обратился к отечественной традиции, посредством «византийской патристики напрямую восходящей к античным образцам» (5, с. 111, 123). Поэтому русская мысль все более наследует не только Платону, но и Аристотелю, Августину и Боэцию, от которых (считает он) сам Запад давно отрекся.

Важно, что в православии сохраняется более высокий уровень развития христианской онтологии: он активно усматривается не только в духовно-христианских школах, но и в богословских системах от В. Соловьёва до А. Лосева. Ныне с разделением профессиональной специализации на богословие и науку, полагает Малер, философией занимаются все меньше. Однако без развития фундаментальной философии успехи этих наук невозможны. На магистральной линии философии, по его мнению, успешно работают такие философы, как Сергей Хоружий, Александр Доброхотов и отец Димитрий Лескин. А. Малер пытается оживить интерес к данной проблеме, основав неовизантийский клуб «Катехон». Но, похоже, все это имеет местное значение. Основной массив унаследованной от марксизма философии оказался весьма устойчивым.

Современные академические науки и вузовские философские программы по проблематике, темам и структуре философских курсов выглядят традиционными, подчиняясь жесткому контролю академических чиновников. Планирование - так на пять лет, отчет - так ежегодно; на далекие сроки утверждаются тематика и графики преподавания и т.д. То же самое можно сказать о состоянии научных исследований, планируемых на долгий срок и подотчетных ежегодно не научному контролю, а чиновникам, которые не умеют их ни читать, ни понять. В результате актуально-горящие проблемы и темы, решаемые в краткие сроки, подчас

остаются незамеченными: ученые обречены долгое время жевать «одну и ту же морковку».

В индивидуальных планах и в социальной практике на этом поле рисуются значительные отклонения от прежнего времени. И хотя контроль не тот, и местная инициатива не пресекается, работа идет вяло, особенно еще потому, что при громкоголосом прославлении информационного общества резко упала по сравнению с прошлым временем обеспеченность информационными материалами. «Бумажные» научные издания издаются мизерными тиражами, интернет-ресурсы не упорядочены.

* * *

В 1990 г. культурология обрела независимость от философии и, расширив свои границы, получила статус самостоятельной отрасли знания, подтвержденный аккредитацией ВАК. Появились институты, факультеты, доктора и кандидаты-культурологи. Интерес многих гуманитариев стал перемещаться в эту область. Многие маститые ученые подводят итоги своей философской деятельности и перемещают центр исследований в область культуры. Да и молодежь живо интересуется проблемами культуры.

Правда, дело в том, как понимать эту традиционную, получившую новый импульс область знания, имеющую множество определений. Сейчас здесь нет критериев и порядка. Это оказывается весьма соблазнительным, тем более что традиционная оказененная философская тематика не находит отклика у читателя и студента.

Поэтому, к примеру, упомянутая выше новая серия, объявленная в Санкт-Петербурге, призвана иметь большой успех, так как она предполагает издавать итоговые труды незаурядных представителей отечественного знания. Книга В.М. Межуева «История, цивилизация, культура» (7), составленная из совокупности сочинений, лекций и бесед, подводящая итоги его научной деятельности, указывает на возможности союза философии с культурологией. Заявленные в книге проблемные блоки образуют единое смысловое пространство, рисующее картину современной культуры, в которой философия имеет особый статус, определяемый автором не как знание человека о культуре, а как одна из форм его культурного самосознания при переходе философии от классической к постклассической форме ее существования - от «философии разума» к «философии жизни».

После появления «наук о культуре» философию пытаются убрать из любого позитивного знания (природы, общества и человека), сетует Межуев, сохраняя за ней лишь теорию познания, научную эпистемологию. Межуев возражает против умаления значения философии и настаивает на различении грани, разделяющей философское знание о культуре и культурологию. «Философия -не просто самосознание человека, а его самосознание в свободе -политической и духовной» (7, с. 64). Данное заявление указывает на возможную границу их размежевания, но его реализация пребывает пока еще далеко.

Список литературы

1. ГалковскийД.Е. Альтернативный русский философ // Кто сегодня делает философию в России. - М.: Поколение, 2007. - Т. 1. - С. 49-52.

2. Гачев Г.Д. Философская исповесть (самопредставление) // Кто сегодня делает философию в России. - М.: Поколение, 2007. - Т. 1. - С. 362-385.

3. Гиренок Ф.И. Где пушки - там и философия // Кто сегодня делает философию в России. - М.: Поколение, 2007. - Т. 1. - С. 53-61.

4. Лаут Р. Философия Достоевского в систематическом изложении. - М.: Республика, 1996. - 437 с.

5. Малер А.М. Неовизантинизм как новый большой стиль // Кто делает сегодня философию в России. - М.: Поколение, 2007. - Т. 1. - С. 110-124.

6. Матвейчев О.С. Миром правят философы! // Кто сегодня делает философию в России. - М.: Поколение, 2007. - Т. 1. - С. 137-151.

7. Межуев В. История, цивилизация, культура: Опыт философского истолкования. - СПб.: СПбГУП, 2011. - 440 с.

8. Кто сегодня делает философию в России: В 2 т. - М.: Поколение, 2007. -Т. 1. - 510 с.; М.: Аграф, 2011. - Т. 2. - 582 с.

9. Пятигорский А.М. Честно говоря, никакой русской философии нет // Кто сегодня делает философию в России. - М.: Поколение, 2007. - Т. 1. - С. 204-233.

10. Рыклин М.К. Произведение философии в эпоху управляемой демократии // Кто сегодня делает философию в России. - М.: Поколение, 2007. - Т. 1. -С. 246-265.

11. Соболев А. Русская философия: Ориентация на гуманитарное познание // Россия ХХ1. - М., 2005. - С. 91-105.

12. Философия не кончается: Из истории общественной мысли: ХХ век. - М.: Российская политическая энциклопедия, 1999. - Кн. 2. - 767 с.

Глава 3

ОТ МАРКСИЗМА К ПРАВОСЛАВИЮ: ГЕНРИХ СТЕПАНОВИЧ БАТИЩЕВ

Вера в марксизм

Творчество послевоенного поколения отечественных философов связывают с хрущёвской оттепелью, начало которой положено знаменитым докладом Н.С. Хрущёва на ХХ съезде КПСС, посвященным отречению от сталинского режима. Их называют шестидесятниками: именно в 1960-е годы явились первые результаты свободных поисков. Однако оттепель продолжалась недолго, а брежневское время недаром именовалось застоем; философы могли бы радовать накопленным знанием, возвратом к традиционным ценностям и возрождением вечных тем философии как любви к мудрости. Но выдающиеся результаты исследований ютились на полках библиотеки ИНИОН в единственном экземпляре депонированной рукописью. Такова судьба существенной части наследия многих видных советских мыслителей, такова судьба выдающегося ученого советского времени Генриха Степановича Батищева и многих других современных ему мыслителей.

Философский вызов шестидесятников объясняется не только стремлением самоутвердиться за счет антисталинской риторики Н.С. Хрущёва. Он выходит за пределы партийной антидогматической критики сталинизма. Речь идет о смене философской веры. Не случайно зарубежный исследователь истории советской философии Э. ван дер Звеерде назвал 1950-1960-е годы золотым веком советской философии (23).

Для поколения философов, родившихся после года великого перелома (1929), к которому принадлежал Г.С. Батищев, марксистско-ленинская философия стала альфой и омегой мировидения,

единственным способом освоения мира и получения истины, истолкования сущности общества и человека. Но ее становление, завершенное к середине 1930-х годов, заняло более десяти лет и протекало в борьбе против инакомыслия. К началу 1930-х годов была вытеснена память о носителях русского идеализма, высланных из страны на «философских пароходах» и иными способами насильственного перемещения (в том числе заключения в ГУЛАГе); были прекращены издания их работ и публикация новейших переводных книг по философии. Террор, направленный против духовенства, не ослабевал почти до второй половины 1930-х годов: служители воинствующего материализма и неистовые ревнители безбожия ни на минуту не теряли бдительности. В то же время «реальные политики», строившие новое государство, понимали ненормальность духовного вакуума внутри страны, народ которой потерял свою идентичность, утратив веру в Бога, царя и Отечество. Необходимо было также преодолеть духовное одиночество в мире, который строители нового порядка собирались «разрушить до основанья». Но пока еще речь шла о выживании и политической легитимации нового строя, а потому необходимо было обосновать историческую неизбежность социализма. Классическая западноевропейская философия, породившая в урочный час своего историзма в рабочем движении не только идеи гражданского равенства и личной свободы, но и социальной справедливости, наиболее последовательно воплощенной в теории К. Маркса, создавала возможность обосновать данную теорию как высшее достижение человеческого духа. И в самом деле, в столь мощном радикальном движении, какое явила Россия в революции и Гражданской войне (с такими жертвами и революционными преобразованиями), казалось, что «иного не дано» и что прозвонили по мировому капитализму последние колокола истории.

Группа философов дореволюционной выучки и выпускники Коммунистического Института (создан в 1918 г. для восстановления гуманитарного знания, целью которого должно было стать содействие успехам социалистических преобразований) одержали ряд побед в борьбе за восстановление философии, добившись в 1924 г. включения Института научной (!) философии и Института научной методологии (а позже и философской секции Комака-демии) в Российскую ассоциацию научных институтов общественных наук (РАНИОН). Но свой Институт философия обрела и стала самостоятельной в системе Академии наук только в 1929 г. Во главе этих преобразований постоянно находились активные

сторонники создания марксистского философского учения во главе с А. М. Дебориным. Активными участниками были Л. Аксельрод, Я. Стэн, И.А. Троицкий, И.К. Луппол, А.А. Максимов, В.Ф. Асмус и др. Программой деятельности стало внедрение в революционную теорию гегелевской диалектики и материалистических учений прошлого, а также трудов марксистских авторов. В 1925 г. была издана на русском языке «Диалектика природы» Энгельса, заложившая основу для разработки диалектического материализма. Издавались серии «Библиотека материалиста», «Библиотека атеиста». В 1929 г. началось издание полного собрания сочинений Гегеля, которое затянулось на 30 лет. Замышлялось создание энциклопедии, которое осуществилось как раз в конце 1960-х годов созданием Философской энциклопедии. В 1931 г. открылся Московский институт философии, литературы, истории (МИФЛИ), программа обучения в котором, построенная на изучении зарубежных классических работ, явилась эталоном послевоенного развития в стране гуманитарного знания.

Сотрудники РАНИОН, в первую очередь философской секции, а позже Института философии, активно боролись за внедрение в идеологию диалектики (шла «борьба за Гегеля»): требовалось подчинить приверженцев «научной философии» (материалистов-эмпириков, естественников-«механистов») диалектическому материализму, для которого виделась тогда «единственная задача философии - материалистическая переработка учения Гегеля» (А. Деборин). Смысл спора сводился к необходимости навязать марксистскую философию естественным наукам и добиться покорного отношения естествоиспытателей к марксистскому миро-видению, особенно к диалектике, с помощью которой активисты пытались навязать даже лечение туберкулеза. Победа была достигнута к 1929 г. угрозами, шельмованием, гонениями. Ученый с мировым именем В.И. Вернадский почти 30 лет не высказывался по мировоззренческим вопросам.

В 1930 г., на втором этапе борьбы за идейное партийное единство, рухнула карьера Лидии Аксельрод и Абрама Моисеевича Деборина; они пали жертвами борьбы с «меньшевиствующим идеализмом» (оба в прошлом были меньшевиками, оба после победы над «механистами» пытались активно развивать марксистскую теорию с общефилософских позиций, что смахивало на идеализм). Им указали их место: говорить, слушать и писать только о том, что будет вещать партийное руководство. Тем самым партийная субординация была завершена. Чтобы «утвердить достигнутое един-

ство», в 1937 г. были репрессированы около 90 сотрудников Института философии (12, с. 92-197). Сталин был возведен в ранг философского гения, завершив в 1938 г. создание канона марксистско-ленинской философии знаменитым вторым параграфом четвертой главы в «Кратком курсе истории ВКП (б)». В сжатом виде здесь были сформулированы основные постулаты марксистско-ленинской философии: четыре черты диалектики, три черты материализма, три особенности исторического материализма, которые выражали основные законы существования природы, общества и мышления, получившие абсолютный авторитет и исключавшие возможность существования иных подходов. Мир предстал в жестком единстве и цельности. Ключевая идеологическая роль в трактате Сталина принадлежала теории общественного развития. В основе развития лежит способ производства материальных благ, который определяется уровнем развития производительных сил (орудий и средств производства и трудовых ресурсов - участников этого процесса), от которого зависят производственные отношения, юридически выражаемые в формах собственности. В работе постулировалось пятичленное линейное прогрессивное движение (через противоречия и революции) всех человеческих обществ, всех народов Земли от первобытного общества, через рабовладение, феодальный строй, через капитализм к социализму как первой стадии коммунизма, который является высшей и последней стадией развития общества.

Здесь не было места для альтернативного развития либо для тупиковых ответвлений, для вариативности прошлого и открытого будущего. Если антагонистические общества, утверждалось далее, развивались стихийно, то ныне, т. е. после Октябрьской революции, общественная жизнь, подчиняющаяся тем же закономерностям, что и природа, благодаря активности познания и самой передовой теории поддается коренным преобразованиям. Поэтому только диалектический материализм способен получать объективное знание о мире и обществе, их развитии, структуре и функциях, а потому диамат и истмат могут быть такими же точными, как, например, биология. И социализм, из мечты о будущем превратившись в науку, становится путеводной звездой для пролетариата, и под руководством партии большевиков тот осуществляет прорыв к коммунизму: «планы партии будут выполнены», «победа коммунизма неизбежна». Выбора не было, была предложена вера.

С этой верой (в светлое или мрачное будущее) все советские люди призваны были жить и непрерывно подкреплять свою веру

бесконечным повторением этих аксиом, задача которых - внушать исторический оптимизм и поддерживать веру в историческую миссию пролетариата. Этот катехизис марксизма в русском варианте -замечательный документ эпохи. Это была «философия для всех», подобно шопенгауэровским «афоризмам житейской мудрости», но «философия» в кавычках. На самом деле это был миф, основанный на архетипических чертах народной духовности и на утопических идеалах. Здесь предлагался новый взгляд на земной мир, на общество и жизнь человека. Это была «философия» для тех, кто лишился укорененности в привычной жизни, для людей недавно овладевших грамотой и овладевающих азами будущей профессии. Государственно мыслящие люди принимали его как программу модернизации страны; в естествознании не возражали против обоснования законосообразности мира и принимали тезис о материальности природы; «последний из могикан» русского идеализма А.Ф. Лосев, распознавший пагубность этого мифа, тем не менее мирился с некоторыми теоретическими положениями советского варианта марксизма, в частности, признававшего хотя бы материальное единство мира и несовместимого с позитивизмом.

Все это было основано на идее о закономерном, противоречивом до противоположностей и в то же время лишенном хаоса, упорядоченном единстве мира, определяющем развитие природы и общества (о мире небесном речи не было), вперед и выше - непременно к победе коммунизма. Этот взгляд не нуждался в рефлексии: мифическая великая цель требовала немедленных практических решений - воплощения в великих делах социалистического строительства (сначала построения основы социализма). Эту цель нужно было узреть и понять: в параграфе втором на десяти страницах (!) были изложены и основы мировоззрения, и программа жизнедеятельности.

В 1930-1940-е годы народ сделал выбор, он показал великую волю к переустройству страны - способность к обучению, к трудовым и боевым свершениям и жертвам; его беспредельное терпение и приспособляемость к выживанию в условиях внутренних и внешних угроз и нечеловеческих страданий не имеют аналогов; жизнь народа в то время следует сопоставить с подвигом. Россия явила миру пример первого социального и интернационального государства, великая цель которого осуществлялась бесчеловечными средствами.

Марксистско-ленинская философия в это время играла особую роль: в школах, вузах, вечерних университетах марксизма-лени-

низма изучали второй параграф четвертой главы «Истории КПСС». Возросло число специалистов-философов. Вернулись доучиваться в МГУ ИФЛИйцы - победители в справедливой войне, освободители народов Европы. Они, как и первые послевоенные поколения студентов, с большим уважением относились к учениям Маркса, Энгельса, Ленина, к источникам их идей и их духовному окружению. Полные задора и энергии, они жаждали обогащения марксизма новым знанием и идеями, способными осчастливить мир.

Жесткие границы катехизиса марксизма такой возможности почти не давали. Но в распоряжении исследователей был богатый полигон апробации собственных усилий обращением к аутентичному марксизму.

Дело в том, что теоретическое богатство классиков марксизма партийными инстанциями иллюстрировалось наиболее выразительными цитатами, которые бесчисленно повторяясь, теряли смысл. Между тем все послевоенные годы Институт Маркса - Энгельса - Ленина продолжал издавать на языке оригинала труды классиков марксизма. Прочитанные заново или лично переведенные тексты помогали обогащать теорию. Делу служила и история философии; находясь почти за границей учебных планов, она оказывала помощь первопроходцам. И наконец, великая русская литература, самая философоцентричная в мире, являла миру вечные сакральные ценности и дух народа. Можно ли надеяться, что до сего времени они еще живы в угасающей нашей и общечеловеческой духовной культуре?

От марксизма к православию

В постсоветское время ряд учебников и коллективных трудов, изданных под руководством официально признанных философов, занимающих прежние и нынешние важные академические посты, смакуют мысль о нулевом часе философии: они не могут представить ничего живого в настоящем и не видят ничего достойного в советском прошлом отечественной философии. Между тем если непредвзято обратиться к истории нашей мысли, то на каждом ее этапе можно обнаружить живую жизнь, протекавшую драматически, но обогащающую духовную культуру. Речь идет не только о достаточно солидной группе мыслителей, создателях философских школ. Первые из них - А.А. Зиновьева и Э.В. Ильенкова - были посвящены методологии и теории познания (из школы Э. В. Ильенкова вышел Г. С. Батищев и стал основателем собствен-

ной школы). В 1960-е годы возникли группы Щедровицкого, Биб-лера, Лосева. Лекции М.К. Мамардашвили слушали многочисленные поклонники. Участники этих школ заново прочитывали марксизм, расширяя его предметность за счет вовлечения в его канон новых текстов, но главное, они внедряли в его формулы новые идеи, обогащавшие учение и даже ему противостоящие. Официальная доктрина марксизма догматично прагматична и примитивна. Изучение первоисточников убеждало молодежь в том, что существует множество умышленных и неумышленных искажений, неправильных переводов и истолкований Маркса. Естественным был интерес к Гегелю, в середине 1950-х годов и позднее представлявшемуся вершиной всей философской мысли, бывшему главным проводником в советский мир классической немецкой философии. Овладевая гегелевским методом рассуждений, его терминологией, оборотами речи, молодежь поднималась на порядок выше признанных основателей советского варианта официальной марксистской философии.

Генрих Степанович Батищев был среди них. Он родился 21 мая 1932 г. в Рязани, с 1945 г. жил в Москве. В 1956 г. Батищев -ученик Э. В. Ильенкова - закончил философский факультет МГУ приверженцем гегелевского наследия и почитателем теории Маркса. В 1961 г. он защитил кандидатскую диссертацию на кафедре философии Московского института народного хозяйства им. Плеханова, руководитель которой В. А. Карпушин в эпоху оттепели активно привлекал в аспирантуру талантливую молодежь. Диссертация была посвящена проблеме диалектического противоречия в познании - теме, весьма актуальной во все времена. Научным руководителем аспиранта был проф. Б.Э. Быховский, человек весьма опытный в понимании как содержания классической немецкой философии, так и тонкостей ее идеологического осмысления в СССР в рамках марксизма, завещанного погромным обсуждением (в 1944 г. по инициативе ЦК КПСС) коллективного труда, посвященного немецкой классике в 3 томе «Истории философии» (профессор был одним из авторов разгромленного тома). Защита диссертации прошла без осложнений. Г. С. Батищев был принят научным сотрудником в Отдел теории познания Института философии АН СССР и оставался там до конца своих дней.

Г. С. Батищев с большим уважением относился к своему учителю. Однако ученик с самого начала своего обучения в аспирантуре тяготел к более широкому пониманию философии. Уже тогда его живо интересовала не только теория познания, но и проблема человеческой деятельности. Он придавал большое значение раз-

мышлениям Маркса об отчуждении человека. К тому же учитель позже не мог принять антисубстанциалистское истолкование Ба-тищевым проблемы деятельности (сам Ильенков в это время испытывает обаяние спинозовского субстанциализма). С этого времени начинаются все большие расхождения между ними. У Батищева появляются свои ученики, своя философская школа, ряды которой постоянно множились. После его кончины в картотеке общения содержалось более тысячи имен.

Примечательно, что Батищев получает преимущественное признание именно в тех научных центрах, в которых особенно почитаемым ранее стал Э.В. Ильенков. Об этом можно, в частности, судить по количеству малых публикаций Батищева, появлявшихся в Алма-Ате, Свердловске, Ростове-на-Дону и других местах даже после его кончины. Да и недавняя книга, опубликованная издательством РОССПЭН в серии «Философия России второй половины ХХ века» (11), представлена исследованиями о Батищеве специалистами из научных «Ильенковских центров» (Алма-Аты и Киева).

Более чем серьезно относился Батищев к предмету своих первых исследований, в которых он опирался на Маркса. Ему принадлежат специальные марксоведческие исследования. Например, в 1963 г. на заседании секции по истории диалектики он выступил с докладом, посвященным принципам периодизации в созданной Марксом диалектике; имеется также не менее десяти статей в различных журналах, посвященных апробации конкретных проблем марксоведения. Уже в первой своей публикации в 1962 г. Батищев использовал не переведенную на русский язык статью Маркса «Коммунизм и труд». Часто он ссылается на Маркса и цитирует его, используя главным образом не перевод, а оригинал, так как в процессе работы, бывало, выяснялась неадекватность переводов, представленных ИМЭЛом. Позже цитирование текстов Маркса и классиков марксизма стало тактическим ходом, оберегавшим от вздорных обвинений казенных идеологов. Кстати, не он один, многие другие его коллеги (Э. Ильенков, А. Гулыга, И. Нарский, Н. Лапин, А. Огурцов, П. Гайденко и др.) обращались к оригиналам, стремясь освободиться от упрощений, которым подвергались тексты Маркса, интерпретированные прежде всего Энгельсом как основоположником марксизма (см.: 15, с. 7), а также другими последователями, особенно основателями советской версии марксизма-ленинизма. В свое время против канонизации ошибочных интерпретаций Марксова наследия (особенно идеи экономического детерминизма) высказывался Н.А. Бердяев (см.: 13, с. 304, 319

и др.) В наши дни проблемы аутентичности марксизма исследует З.А. Мукашев (см.: 18, с. 25).

Известен случай, когда цитаты, подтверждающей мысль Батищева, у Маркса не нашлось: философ доверил основоположнику марксизма собственные находки. Так, следуя как бы Марксу, он, по свидетельству Лекторского, изложил очень важную для него тему - «непериодизирующую типологию социальных связей» (см.: 15, с. 11). Дело в том, что Маркс уделял проблеме периодизации социального процесса существенное внимание в ранних рукописях, выделив три стадии социальной зависимости: отношения личной зависимости в первобытном обществе, вещная зависимость в условиях всеобщего обмена и свободная индивидуальность, основанная на универсальном развитии индивида и превращении общественной производительности в общественное достояние. В наследии Маркса имелся и ряд вариантов, затрагивающих эту проблему. В советской литературе тотально утвердилась идея о формационных периодах, различаемых по способам производства. Термин «общественно-экономическая формация» и вовсе принадлежал В.И. Ленину. Понятие «непериодизирующей типологии», как бы противореча шестому тезису Маркса о Фейербахе, в разное время дважды воспроизводилось в работах Батищева, которые были опубликованы post mortem. Они не были альтернативой Марк-совой типологии. Хамидов утверждает, что они взаимодополни-тельны (см.: 20, с. 109). Выделяя социал-органические, социал-атомистические и гармонические типы социальных связей, Батищев подчеркивал неисчерпаемость последних в повседневном образе жизни. Универсально-развитые личности, по Марксу, вполне соотносятся с типом гармонических отношений, которые, по Бати-щеву, становятся доминирующими в масштабе всего общества.

В 1963 г. Г. С. Батищев опубликовал свою первую монографию «Противоречие как категория диалектической логики» (см.: 9). Здесь он сразу отошел от методологической позиции своего учителя, который видел в философии лишь теорию познания, диалектическую логику. Г.С. Батищев стремился связать проблему противоречия с проблемой человека, понятой в духе раннего Маркса. Незадолго до того были изданы ранние философско-экономические рукописи Маркса, в которых речь шла об отчуждении, овеществлении деятельности и сущности личности, порожденных капиталистическим способом производства, - тематика, воспринимавшаяся в то время с большим энтузиазмом, поскольку позволяла, как тогда казалось, наметив пути преодоления отчуждения, увидеть

марксизм с человеческим лицом и приблизить чаемое коммунистическое общество. Однако хранители официального марксизма не поддерживали переориентацию внимания к столь новой теме. Для них человек «всегда каплею льется с массами», а потому уже тогда проявились критически настроенные оценки труда Батищева.

Общественный подъем, вызванный решениями ХХ и XXI съездов КПСС, обещавший быстрое развитие на пути к коммунистическому обществу, выразился в многочисленных конференциях и публикациях, посвященных преодолению отчужденного труда. Батищев выделялся на общем фоне. В статье 1963 г. о природе коммунистического труда (см.: 8) присутствует концептуальная независимость автора от официального марксизма. В монографии «Противоречие как категория диалектической логики» трактовка деятельности представлена наиболее подробно, Батищев опирается здесь на «Экономико-философские рукописи» Маркса, на «Тезисы о Фейербахе» и на «Капитал», в котором, правда, Маркс больше пишет не о деятельности, а о труде как низшей форме деятельности. Батищев же был сосредоточен на предметной деятельности. Позже он дал развернутое определение этого понятия.

В 1966 г. Г. С. Батишев выступил с докладом на симпозиуме «Человек в социалистическом и буржуазном обществе», который был посвящен философским принципам деятельной сущности человека (см.: 3, с. 245-286). Здесь впервые была представлена антисубстанциальная позиция ученого, изложенная более основательно в 1969 г. в обширной работе «Деятельностная сущность человека как философский принцип» (см.: 4). «Предметность, - писал он, -есть всеобщий, и единственный первоисточник силы человеческого деяния - той подлинной силы, которая созидает исторически бесценное и непреходящее. Предметность наполняет собой деятельность и образует первейшее ее собственное определение» (4, с. 81). Но взятая лишь в одном аспекте, формально она не отличается от активности высших животных. Подчас ее отличие усматривают в орудийной деятельности человека, но и приматы используют орудия. Речь должна идти о содержании предметной деятельности. Утверждают также, что в предметной деятельности человек приспосабливает к себе природу. Но и животное настолько преображает среду своего обитания, что либо вымирает, либо эволюционирует вместе с ней. «Присущая предметной деятельности активность, - полагал Батищев, - развивается не по собственной видовой специфике, а из освоения предметов такими, каковы они в себе, каковы их меры и сущности» (там же, с. 82). Хотя человек не

полностью свободен от специфики своего организма, она снимается в предметной деятельности, формы которой передаются не генетически, а выращиваются из освоения им деятельностью окружающих человека предметностей. Тем самым предметность деятельности является идеальным синтезом множества освоенных и превращенных в собственное достояние предметов в их многообразных сущностных определениях. Как субъект предметной деятельности человек наращивает способность относиться к предмету своей деятельности в соответствии с его спецификой, согласной с его мерой и сущностью. К такого рода атрибутам предметной деятельности относится опредмечивание (реализация деятельности в форме фиксированной предметности) и распредмечивание - деятельность, в которой природные и культурные определения предмета переходят в форму деятельностной способности субъекта, в чем выражается диалектическое единство в пространстве и времени противоположностей. «Это единство противоположностей и есть деятельность в ее конкретном определении» (9, с. 14). В рассмотрении проблемы распредмечивания Батищев идет значительно дальше Маркса, который концептуально не рассматривал эту проблему, ограничившись обращением к деятельности как форме труда в сфере продуцирования товаров и их обращения.

Заканчивая анализ предметной деятельности и ее атрибутов в сочинениях Ильенкова и в ранних работах Г. Батищева, А. А. Хамидов подчеркивает (20), что они оба вышли за рамки ленинского «Материализма и эмпириокритицизма» и сталинской статьи «О диалектическом и историческом материализме». В то время много писали о созерцательном материализме, не догадываясь, однако, о новизне «деятельностного подхода» и о том, что «Г. Батищев в данный период своего творчества в некотором роде стоит на позициях субстанциализма. Деятельность, писал он, есть новая форма развития ее субстанцией-субъектом, т.е. тем, что саморазвивается как элементарнейшая социальная связь... Это -клеточка (и историческая и логическая), т.е. предельно абстрактная конкретность всех социальных процессов, всей общественной формы движения» (20, с. 38). По словам А.А. Хамидова, это есть не что иное, как деятельностный редукционизм и неявный антропоцентризм. Он подчеркивает чуждость Батищева на всем протяжении творчества диаматовскому пониманию субстанциализма. Замкнутый мир, подчиненный единому навсегда заданному логическому закону, в котором человек есть всего лишь функция субстанции, изначально был чужд Батищеву. В дальнейшем он, не

отрекаясь от категории субстанции, не принимал лишь ее субстан-циалистское истолкование.

Данная позиция являет собой важную веху в развитии марксистской теории отчуждения, изложенной в контексте предметной деятельности. В связи с этим представляет большой интерес конкретный анализ действия диалектического противоречия в процессе познания: человек как субъект предметной деятельности, осваивая мир природы и созидая мир культуры, пребывает отнюдь не в естественном астрономически измеряемом времени. Его историческое время наполнено ранее опредмеченным временем прошлой деятельности, завещанной настоящему, которую распредмечивает в этом настоящем новая деятельность. В то же время опредмечен-ное время продолжает накапливаться в произведениях культуры для грядущего. Так, в культурном слое необходимо проявляет себя свобода продуктивной деятельности человека. Тем самым Батищев указывает на тщетность определения свободы от... деспотизма, эксплуатации, принуждения. В то же время и свободу для... реализуемой деятельности он считает формой зависимости (отрицательной свободой). Положительная свобода проявляется как результат уровня развитости человеческой предметной деятельности.

Глубоко разработанная тематика, порожденная вниманием к проблеме отчуждения, вынесенной на уровень свободы, привлекла большое внимание: у Батищева появились верные сторонники, в то же время насторожились хранители официального марксизма. В статье о «деятельностной сущности человека» можно было увидеть критику субстанциализма (по существу материализма) с позиций своеобразного фихтеанского марксизма (Лекторский рассматривает ее как начало второго этапа творчества Батищева). Категория субстанции как гипертрофированный онтологический статус объективной реальности была представлена здесь как слабое звено марксистско-ленинской философии: в истолковании единства единичного, особенного и всеобщего приоритет отдавался именно субстанции (общему), охватывающей и замыкающей собой единичное и особенное. Батищев противился такому субстанциальному перегибу, характерному, с его точки зрения, не только для Б. Спинозы и П. Гольбаха, но и для Гегеля, П. Лафарга, Г. Плеханова, позднего Д. Лукача, А. Деборина, М. Лифшица и даже Э. Ильенкова. Это была уже более явная критика марксистского субстанциализма. В центре концепции Г. Батищева этого времени выступают идеи деятельности, понятой как творчество, как критика, как революционный выход за пределы существую-

щих социальных и культурных формообразований (по словам Лекторского (15), он любил в то время пользоваться Марксовым выражением о «революционно-критической деятельности»). Человек понимался как суверенная личность, которая имеет право судить обо всем на основании своих собственных убеждений. Эту работу (как и целый ряд других, к ней примыкающих) пронизывает, по В. Лекторскому, ярко выраженный антиавторитарный пафос.

А. А. Хамидов, автор обширного очерка (20), посвященного анализу творчества Г. Батищева, уделив специальное внимание трактовке данной проблемы, попытался обсудить ее в более широком историческом аспекте. Начав с Н.О. Лосского, который определял субстанциализм как особый тип мировоззрения, когда реальные вещи и процессы во всех отношениях спаяны друг с другом своими идеальными основами. Такой подход тяготел тем самым в сторону органического миропонимания. Субстанция, по Лосскому, «есть идеальное бытие, т.е. такое сверхвременное и сверхпространственное. которое не только находится вне времени, но и еще господствует над ним, что обозначается словом "сверхсовременность"» (20, с. 25). Между тем субстанциализм у его сторонников выражается во множественных различиях миропонимания. Под субстанцией равным образом могли понимать и материю (Демокрит), и дух (Лейбниц), и душу, и Бога; признавать дуализм субстанций (Декарт), их множественность (Лейбниц), либо принимать субстанцию как нечто единое (Спиноза, Гегель). В конечном счете в отношении к проблеме субстанции выделяются два главных направления. Определение субстанции Лосским восходит к Платону, Аристотелю, Плотину, Лейбницу. Распространившаяся в Новое время трактовка субстанции, начатая Ф. Бэконом, Спинозой, Гегелем, с некоторыми нюансами была воспринята марксизмом, в котором учитывался и материализм Гоббса, сводившего все причины к материальной и действующей силе. Гоббс, по словам советского ученого, рано ушедшей из жизни Л.М. Косаревой, «закончил аннигиляцию аристотелевского формализма и целевых причин, начатую Ф. Бэконом» (цит. по: 22, с. 27). Важно помнить, что Маркс не уделял внимания понятиям бытия, единого, общего. Радикально материалистически понимая философию истории, в «Немецкой идеологии» Маркс утверждал полную зависимость надстройки от базиса материального производства, а в «Капитале» базис играл роль материи, надстройка же - роль формы способа производства. Иными словами, речь шла о «материйном редукционизме» (20).

Благодаря Ф. Энгельсу трактовка материи предстала в духе фейербахианского материализма как субстанция природы. У последующих марксистов эта редукция стала более жесткой, особенно в диамате, который следовал динамизированному спинозизму: у Спинозы человек является лишь модусом субстанции, а у Гегеля абсолютная идея предстает как субстанция-субъект; в марксизме же гегелевская диалектика была спроецирована на субстанцию-материю, а не на субъект. (Известно, что ленинизм гордился тем, что Маркс поставил Гегеля «с головы на ноги», тем самым во многих отношениях упразднив «голову».) К тому же Энгельс измыслил так называемый «основной вопрос философии», заложив границу между материализмом и идеализмом на всю европейскую историю. Эта идея усилиями В.И. Ленина и И.В. Сталина была экстраполирована на всю мировую историю. В канонизированной работе Сталина «О диалектическом и историческом материализме» не допускалось никаких произвольных толкований линейного форма-ционного прогресса, что обеспечивалось партийной дисциплиной, политическими и уголовными преследованиями инакомыслящих.

В статье о деятельностном принципе Батищев ярко представил иное понимание проблемы человека. В связи с критикой субстанциализма такого рода нашим официальным идеалам того времени подобное «гуманистическое», или «антропологическое», прочтение Маркса представлялось величайшей ересью и поэтому подвергалось осуждению. Тем не менее влияние подобной интерпретации было значительным. Во всяком случае многие их тех, кто всерьез относился к философии, кто решительно не разделял официальную догматическую версию марксизма и пытался философски обосновать свое неприятие социальной реальности, с восторгом приняли подобное понимание марксизма как гуманизма. Утверждение философа о том, что марксизм несет дух проблемного критического отношения к миру, а не окончательных решений, естественно, было идеологически неприемлемо. Критика Ба-тищевым этой и других подобных ей проблем имела для него ряд неприятных последствий. В течение многих лет ему было трудно публиковаться. До конца своих дней он оставался под подозрением партийного начальства. Критики работ этого периода справедливо усмотрели в его работах неприятие идеологического контроля со стороны Коммунистической партии. «В таком положении, правда, был не он один. Никто не оспаривал его эрудиции, его творческих способностей. Они были слишком очевидны. Не было и личной неприязни к нему. От него требовалось "немногое" - идти в ногу

со всеми, ступать "по камешкам", ибо всякое уклонение в сторону грозило опасностью не только лично ему и всем ответственным за идеологию лицам, но и устойчивости самой идеологии» (21, с. 449).

Свои работы конца 1960-х годов Г. С. Батищев определял как антисубстанциалистские. Во «Введении в диалектику творчества» (см.: 2), которая не увидела свет при жизни автора, он усматривал в подобной позиции реакцию и в то же время негативную зависимость от субстанциализма, воспринятого марксизмом из давней традиции, утвердившегося в непререкаемую догматику. В нем субъект выступает как такое самодостаточное целое, которое позволяет рассматривать его как саму-для-себя-субстанцию - средоточие всех начал и концов. Он - мир-микрокосм. Батищев указывал на внутрипонятийную антиномичность данной позиции, которая яснее всего обнаруживается при рассмотрении проблемы общения. Обратившись к концепциям экзистенциальной коммуникации (К. Ясперс) и диалогического общения (М. Бубер), он усматривал в идеях этих мыслителей критерий, без которого невозможно различать акт творчества, реализуемый в атмосфере культуры, и акт своеволия, выпадающий из всякой культуры. Во взаимности бытия между Я и Другим преодолевается моноцентризм и устанавливается полицентризм субъектных миров, «выводящий логику антисубстанциализма на последний рубеж его концептуальных потенций» (2, с. 433). Положительно относясь к данной позиции, Батищев тем не менее в конце 1960-х годов все еще был уверен, что «общество целиком исчерпывается общественными индивидами в их связях друг с другом» (см.: 4, с. 95). Признавая важную мировоззренческую функцию сферы деятельности, Батищев вместе с тем уже обозначил ее объяснительные границы (см.: 4, с. 24). Различая активный и пассивный антропоцентризм, ученый отличал в последнем негативные аспекты деятельности - теоцентризм, законничество, фатализм, ритуальность и пр.: все это подлежит освоению по праву высшего, но работает на понижение. Так, Прометей, похитив божественный огонь, научил людей устраивать пожары.

В начале 1970-х годов наметились существенные сдвиги в жизни и творчестве философа. Его едва не изгнали из Института философии. Поводом послужила глава в коллективной монографии «Ленинизм и диалектика общественного развития» (под ред. В.Ж. Келле), посвященная 100-летию В.И. Ленина. Батищев писал о «современных проблемах воспитания в свете ленинских идей» (см.: 10, с. 145-170). Ревнители ортодоксального марксизма

открыли глаза секретарю ЦК КПСС по идеологии и члену Политбюро ЦК М.А. Суслову на «сугубо ревизионистские статьи» не только Батищева, но и Е.Г. Плимака. Статьи «разнесли» на заседании Отделения философии и права АН СССР, их авторов приговорили по велению Суслова к изгнанию из Института, что означало для наказанных многолетнюю безработицу. Но времена были не сталинские, директором Института был выпускник МИФЛИ П. В. Копнин, заведующим Отделом теории познания был однокашник провинившегося перед партией В. Лекторский, и увольнения не произошло.

К этому времени Батищев пытался обрести иную духовную жизненную опору. Он увлекается мировидением Рерихов; под влиянием учения «Агни Йоги» («Живой этики») начинает переосмысление теоретического наследия марксизма, намечая новое философское видение, альтернативное философии Маркса. Новые идеи в дальнейшем осмыслялись и разрабатывались в его работах. В последовательной критике субстанциализма и антисубстанциа-лизма намечались пути их преодоления, вводилось понятие высшего (глубинного) общения. Была сформулирована идея трехуровневых полей в человеческом бытии. В критике антропоцентризма была усилена его активная форма (пассивной в дальнейшем внимания не уделялось). В то время Батищева привлекали письма А.А. Ухтомского, в частности его мысль о наличии в натуре человека (при всей его самозамкнутости, воле к самоутверждению и к самооправданию собственного Я) его Двойника, прямо противоположного ему собеседника (по определению В. И. Авдеева, «дру-годоминантности»).

В конце августа 1974 г. в Москве состоялся Международный Гегелевский конгресс. В докладе Батищева «Диалектика без альтернативы: субстанциализм или антисубстанциализм» содержалась критика панлогистского конструирования субъекта лишь когнитивными средствами, закрытости образовательного процесса и логического преформизма вообще. Этот доклад свидетельствовал о решительном повороте в жизни и деятельности Батищева. Доклад не был принят к публикации и издан на русском языке почти через 10 лет после смерти автора (см.: 5).

В 1977 г. Г. С. Батищев принял православие, при крещении получив имя Иоанн. И в Институте снова встал вопрос об увольнении столь «темного» сотрудника. На этот раз директор Института Г. Смирнов мудро решил не умножать в стране численность диссидентов. Мало кто знает Батищева как православного мысли-

теля, продолжателя русской религиозной философии. Религиозность не всегда проявляется в существенных особенностях воззрений мыслителя. Однако верование Батищева в содержательном плане напрямую соотносилось с его философскими позициями, хотя их выражение было обременено фигурами умолчания, иносказаниями и даже некоторыми общепринятыми (потому что были в то время неизбежными) попытками обосновать собственную позицию, ссылаясь на тексты основателя марксистской теории, которые впоследствии в произведениях Маркса не были обнаружены.

Батищев принял христианство в годы, не располагавшие к открытости в соблюдении обрядов. Но, по свидетельству В.Н. Шер-дакова (21), его друг был в полной мере воцерковлен, что тогда бывало достаточно редко: он посещал службы, исповедовался и причащался, выполнял наставления своего духовного отца - старца Псковско-Печерской обители, был похоронен по православному обряду. «Для Батищева философия не была только абстрактным мышлением, религия - только чувством, настроением. И философия, и религия определяли его миро- и жизнепонимание, его поведение, образ жизни. Такое встречается редко. Обращение религиозное не является актом логического мышления, аподиктического умозаключения, в этом обращении всегда участвует воля, участвует чувство. Вера, как сказано, плод духа. Духовная биография Батищева еще будет исследована.» (21, с. 446).

В 1970-е годы Батищев трудился над проблемой осовременивания идей марксизма и приближения его к православию. В работе «Иоанн Б. Тезисы не к Фейербаху» на левой странице работы Батищев приводит тезис Маркса и некоторые другие его изречения, созвучные тезису, на правой - собственные рассуждения (21). Слева: «Что есть сущее?.. Борьба!.. послышалось эхо отчаяния». Справа: «Позиция борьбы - это позиция подчиненности и господства, человеческое же призвание - возвыситься до со-дружества и со-творчества с диалектикой универсума». Слева: «Человек. не стремится оставаться чем-то окончательно установившимся, но находится в абсолютном движении становления». Справа: «Чтобы не замыкать своего становления горизонтом своецентризма, человек должен восходить и рождаться в беспредельной диалектике Универсума - не во имя свое, но во имя Нее самой». («Беспредельная диалектика Универсума» - также вынужденное именование Бога.) Эти и другие пассажи свидетельствуют о стремлении философа выйти за пределы социального измерения к ценностному Абсолюту.

Преодоление того разрыва с православной религией, который обозначился в XVII в., было возвращением к истокам русской культуры. Батищев показал нам пример: возрождение традиции состоит не столько в углублении историко-философских знаний, а в попытке, возвратив им жизнь, открыть путь в будущее и поощрить к позитивной деятельности. Лекторский полагает, что в известном смысле он опередил многих современников. Пытаясь выйти к православному миропониманию, Батищев отвергает общепринятое в марксизме и особо ценное учение о классовой борьбе и диктатуре пролетариата. И в ранние годы он писал о разрушительной опасности «логики антагонизма». Сейчас он не принимает антропологию и антропоцентризм марксистского гуманизма, который наивен и не укоренен в Универсуме. Однако усиление Бати-щевым критического отношения к марксизму не возвышалось до антимарксизма. Как и прежде, он стремился раздвинуть и обогатить границы учения, обращаясь к усилению его гуманистической составляющей. В целом же теория Маркса не утратила для него ценности даже в тех ее частях, которые, по его понятию, были наиболее непроработанными и слабыми. Речь шла, например, о понимании Марксом человека и его деятельности, на которое Ба-тищев изначально опирался в своих находках.

Книга «Введение в диалектику творчества» (2) при обсуждении в Институте философии не получила рекомендации к тиражному изданию, и рукопись была депонирована в библиотеку ИНИОНа1. Впредь многие тексты, написанные в те годы, Батищев даже не предлагал для публикации, сознавая ее невозможность. Главная книга философа и другие его труды были опубликованы в конце ХХ и начале XXI в. «Работы Г. С. Батищева - это не отклик на "злобу дня", а серьезное исследование проблем философской антропологии. Осуществленный Г.С. Батищевым анализ глубинных смысловых зависимостей человеческого бытия сегодня предстает с новой стороны, так как позволяет понять многое в нашем прошлом и настоящем» (15, с. 13).

Так, в отличие от марксистской периодизации социальных связей, определяемой сменой общественных формаций, Батищев подчеркивал их вневременный характер: различные типы связей могут противоречиво совмещаться или весьма парадоксально соприсутствовать в жизни одного и того же человека, в одном и том

1 Батищев Г.С. Введение в диалектику творчества. - СПб.: РХГИ, 1997. -464 с.; сведения о депонировании: Деп. в ИНИОН АН СССР. № 18609, от 1.11.84.

же «мире человека», делая его самого внутренне неоднородным, сложным и таящим внутри себя принципиально новые тенденции.

Социально-органические связи выражают сопринадлежность индивида вместе с другими такому Целому, по отношению к которому каждый лишен существенной самостоятельности. При этом самостоятельность и сознательная самодисциплина, критическая самооценка и саморегуляция имеют достаточно широкую сферу, но только если эта сфера в свою очередь жестко включена - как часть в целое - внутрь более широкой сферы несвободы, в которой индивидуально совершаемые поступки-решения сохраняют свою жесткую соподчиненность более существенным, принципиально надындивидуальным процессам, принятым каждым участником именно потому, что они стоят безусловно превыше его индивидуальной самостоятельности.

Такого рода анализ социал-органических связей воспринимается как философско-антропологическое понимание общества и индивидов, с которыми мы имели дело совсем недавно и которые все еще полностью не ушли в прошлое. Лекторский полагает, что есть серьезная опасность их возрождения. Но если следовать мысли Батищева, похоже, такого рода связи и зависимости неисчерпаемы. Батищев в первую очередь анализировал так называемые замкнутые социал-органические связи. Для индивида, включенного в связи такого типа, в Облике-Идоле как некоем коллективном субъекте сосредоточиваются и обретают прочную псевдоперсональную, сверхличную принадлежность его же, индивида (и других, ему подобных индивидов), личных способностей, все те атрибуты субъектности, от которых он как от собственных и желанных отрекся, но лишь ради того, чтобы пользоваться всей их общей, органически-единой совокупностью вместо своих индивидуально-личностных. Человек приучил себя постоянно нуждаться в таком Идоле, наделенном умом, совестью, мужеством, щедростью вместо этих качеств у индивидов-акциденций, так что, теряя свое малое достояние, он надеется обрести в Идоле эти утраченные им качества в их предельной, до абсолютности доведенной полноте и могуществе. Под сенью Идола он надеется просуществовать в своем уюте «скромной» беспроблемности и гарантированной сверху безответственности, спрятавшись от мучительно-тревожных загадок своего бытия, от своего так и не раскрытого личностного смысла. Замкнуто-органические связи приводят к смещению жизни к абстрактным, безличным требованиям, обещающим избавление от повседневной работы над самим собой. Внутренние порывы и стрем-

ления заменяются внешними, в готовом виде извне предлагаемыми заменителями собственной субъектности. Возникает подмена своей собственной жизни с ее атрибутами субъектности жизнью за чужой счет, онтологическим иждивенчеством, своего рода «паражизнью».

Так называемые разомкнутые социал-органические связи выражают религиозный взгляд автора на мир человека и, естественно, не имеют ничего общего с марксистским учением. Однако следует иметь в виду, что они представляют истинное верование человека, который вынужден излагать свое «верую» достаточно иносказательно, хотя и прозрачно для тех, кто хочет его понять. Текст писался, когда чуть ли не на каждой крыше висели лозунги о неизбежной победе безбожной веры, а в народе шепотом гадали, будет ли отмечаться тысячелетие Крещения Руси.

Индивид здесь тоже, но до-свободно, до-деятельностно и до-субъектно принадлежит некоему Целому. Он самостоятелен в том, и только в том, в чем по-настоящему и не способен быть самостоятельным, потому и постольку, поскольку встречает в самом себе и перед собой такую действительность, которая объективно превышает уровень развития и совершенства его сущностных сил. Она недоступна ему, относясь к дремлющим потенциям его бытия, а по своему содержанию и проблемам она многомерна и ему непосильна. Не каждому человеку доступна такого рода самостоятельность, чтобы он мог стать вровень с творчеством этого мира. Объективно оправданно он пребывает здесь как индивид-акциденция, или частичка, органически сопринадлежащая некоторому Целому, но не из-за утраты своей субъектности, а в силу того, что такие связи объективно предшествуют его деятельности, его свободе выбора и решений, его инициативе и онтологической ответственности. Однако такая зависимость и эти связи не мешают, а лишь предваряют его свободу выбора и решений и его ответственности. Более того! Они выступают, подчеркивает Г.С. Батищев, «праколыбелью человеческой свободы» (2, с. 307). Связи этого рода по своей сути есть связи сопринадлежности к беспредельной Вселенной, которая не тождественна природе или даже материи, она не вещна, а субъектна, человек не может ее присваивать и даже осваивать, он может лишь приобщаться к ней, чтобы «служить» беспредельному Универсуму; человеческие ценности укоренены именно в беспредельности этого Универсума, и человек изначально, на глубинном уровне связан с Вселенной.

Другой тип социальных связей, согласно Г. С. Батищеву, -связи социал-атомистические (2, с. 321 и далее). В этом случае че-

ловек выступает как самодовлеющая единица, он утверждает себя, несет внутри себя, в своих недрах свою единичную, уникальную меру субстанциальности, а поэтому также и свою субъектность. Отныне индивид полагает вне себя периферию, а может быть, даже и только периферию. Для индивида-атома самостоятельность выполнима только ценой самовыключения из сопричастности с другими, т. е. самоизоляции и ценностного одиночества в качестве для себя самой единственной онтологической единицы. Такого рода связи выступают как связи безразличия. Из множества утилитарных жизненных позиций непрерывно складывается суммарно-общественный порядок, пронизанный принципом взаимной пригодности для использования - порядок, построенный по логике сделки, по логике извлечения заранее требуемого утилитарного эффекта, по логике эксплуатации каждым всех и всеми каждого. Так полезность распространяется на все без исключения связи между человеком и миром, т. е. универсализируется и заслоняет собой все. Вступающие в связь-сделку безразличные атомы именно самих себя полностью ввергают в стихию беспощадного употребления, не знающую никаких границ и не признающую ничего святого.

Конечно, утилитарность отношения индивида-атома ко всему миру вне себя не может в конечном счете не вернуться к нему же обратно - по логике бумеранга - и явиться ему как заслуженная им и сложенная им самим самоубийственная судьба.

Нельзя забывать, что для Маркса переход от одного типа связей к другому осуществляется в контексте всемирно-исторического прогресса, но для Батищева важен прежде всего вневременный характер этих связей. «Логика прогресса», как и «логика снятия», необходимо предполагаемая идеей прогресса, - объект его критики. Батищев показывает, что различные типы связей могут противоречиво совмещаться или весьма парадоксально соприсутствовать в жизни одного и того же человека, в одном и том же «мире человека», делая его самого внутренне неоднородным, сложным и таящим внутри себя принципиально новые тенденции (2, с. 359). Включенные в такого рода связи индивиды приучаются все более послушно и некритически следовать увлекающей их силе инерции множественности, частное проявление которой известно как «эффект толпы». Они привыкают настраивать и подделывать все свое поведение, мысли, оценки, чувства, мотивы, поступки -всю свою жизнь - под навязчивые признаки стереотипных трафаретов («как все другие»), страшась выйти за пределы этих трафаретов даже в своем воображении. Но это означает отнюдь не по-

вышенное внимание к другим, не более настойчивое стремление вникнуть в своеобразно-конкретный мир каждого из них. Нет, все внутреннее заменяется внешним, данным в готовом виде извне вместо собственной субъектности.

В рамках анализа закрытых атомистических связей философ исследует явление плюрализма. Сегодня, когда в плюрализме, как считают, достигнута свобода от внешнего диктата, Батищев показывает всю недостаточность и даже ущербность плюрализма, отличая его от полифонии, родственной бахтинскому диалогизму, признающей множественность и своеобразие индивидуально-личностных миров и небезразличие этих миров друг к другу, их участие в судьбах друг друга, их глубинное общение. В противоположность этому плюрализм есть по сути дела не что иное, как выступающее в форме взаимной терпимости безразличие друг к другу. На деле плюралистская терпимость есть лишь вынужденное невмешательство в чужие и чуждые дела других (остающееся вынужденным, даже если оно усвоено и перешло в прочную привычку вежливости), всего лишь договорное непосягательство и формально-дипломатическая сдержанность, за которой всегда хранится внутреннее неприятие. Эта терпимость есть лишь отрегулированная и скованная, как бы замороженная нетерпимость. Отсюда свойственная самозамкнутым индивидам-атомам безудержная, не знающая никаких сдерживающих берегов и никакой объективной ответственности релятивизация ценностей, оправдываемая псевдодемократическим лозунгом: «Каждый по-своему прав!» (2, с. 349).

Если в замкнутом типе органических связей настроенность принципиально антикреативна: новое вкладывалось в законсервированную традицию, - то в плюрализме, замкнутом на атомизме, весьма велики претензии на творческую жизненную позицию, даже исключительно творческую во всем. В творчестве ни перед чем не склоняются почтительно; здесь можно переступить через что угодно, ибо оно безнормно, безначально, беспринципно. Такое понимание творчества выражает плюралистский культ оригинальности. Гонимое ненасытной жаждой «оригинальности», это движение торопливо становится все более суетным и бессодержательным, теряя способность двигаться прочь от непрерывно бракуемого «былого». Изнемогая под давлением необходимости негативно уклоняться от самого себя, оно, наконец, переходит в круговорот квазиповторений уже пройденных вариантов и нюансов. Оно как бы замыкается в бешено вращающемся «беличьем колесе», где

чем быстрее совершаются перемены ради перемен, тем скорее возвращаются окарикатуренные ситуации позапрошлого состояния.

Третий тип социальных связей - гармонических - построен и воспроизводится на универсальной деятельности и подлинно творческом отношении к миру, в котором реализуется субъект-субъектное отношение. Поэтому глубинное измерение творчества, универсальной деятельности выступает не столько как производство чего-то нового, небывалого, сколько как общение, - общение междусубъектное, межпарадигмальное и надпарадигмальное. Для гармонических систем характерна особого рода логика развития: полифонии, логика сотворчества. Созидание нового и наследование (как культурной традиции, так и объективной диалектики Вселенной) предполагают друг друга. Субъект творческой деятельности лишь внутри и посредством наследования творит, лишь внутри и посредством творчества все больше и глубже наследует. При этом важна мысль о принципиально неантропологическом характере творчества. Возвышаясь над миром объектов-вещей, как природных, так и социальных, человечество не замыкается внутри себя самого и не творит только ради самого себя. Оно отнюдь не только из самого себя черпает свои высшие принципы, свои ориентации, но из всей беспредельной и неисчерпаемой действительности Вселенной. Наша жизнь есть непрестанная встреча двух бесконечных становлений: относительно абсолютного, человеческого, и подлинно абсолютного, космического.

В.А. Лекторский обращает внимание на некоторые важные моменты концепции творчества Батищева (15): 1) гармонические социальные связи, выражающие универсальную деятельность, творческое отношение к миру не являются утопическим идеалом, недостижимым по самой своей природе. Они всегда существовали, хотя до сих пор не могли получить должного развития. Если бы такого рода отношений не было, было бы невозможно понять, как вообще могла осуществляться подлинно творческая деятельность. А между тем можно показать немало образцов настоящего творчества; 2) место гармонических социальных связей, творчеством предполагаемых и в последнем выражающихся, пребывает вне времени (поэтому сама типология социальных связей имеет «не-периодизирующий» характер). Такого рода связи могут присутствовать в личном мире человека, причудливо соединяясь со связями иного рода, в любое историческое время. Другое дело, что можно и нужно делать все для того, чтобы такого рода отношения стали господствующими в нашей жизни. Поэтому гармонические соци-

альные связи, как их понимает Г. С. Батищев, - это не то же самое, что социализм и коммунизм в представлении К. Маркса.

Согласно концепции философа, субъект актуализируется в предметной деятельности, в творчестве. Никакого недеятельного, т. е. инертного субъектного бытия нет и быть не может. Осуществляя себя в деятельности, человек изменяет объективную ситуацию. Вместе с тем именно через деятельность он изменяет и самого себя (однако, как подчеркивает Батищев, изменение объективной ситуации и самоизменение, самопреображение не совпадают друг с другом; и в то же время принципиально важна мысль о том, что, хотя субъектное бытие актуализируется в деятельности, оно к этой деятельности не сводится (15, с. 19). Так называемый деятельност-ный подход должен считаться с виртуальным бытием, которое в деятельности не распредмечивается и лежит за порогом познания, выступая как тайна и дар, которыми субъект связан с предельной Вселенной, ее космическим смыслом и объективно укорененными абсолютными ценностями. Идеи Г. С. Батищева о межсубъектном характере предметной деятельности, о том, что именно общение выражает ее глубинную сущность, стимулирует развитие деятель-ностных представлений о человеке, в частности в психологии.

В центре внимания Батищева поздних лет находился человек как субъект и объект познания, как такое деятельное существо, которое творческим усилением своей причастности к Универсуму способно оздоровить человечность собственной культуры. Христос был для него «истина, путь и жизнь». Но Батищев был специалистом по философии, которая предпочитала иррациональным логически обоснованные выводы: философия занимается лишь тем, что доступно знанию, а вера обнимает то, что не требует доказательств. Беспристрастное искание истины становится невозможным, если результаты этих исканий предопределены заранее верой. Казалось бы, и сама история духовной культуры подтверждает просветительскую аксиому, что торжество научного разума делает религию ненужной. Но время идет, сменяются эпохи, а наука все еще не в силах вытеснить религию, которая экзистенциальна, помогает людям жить, выживать и умирать. В этом смысле религия феноменально питает философию. И Батищев видел пример такого рода в русской религиозной философии. Обретенная вера легла в основание его поздних философских раздумий и дала искомое удовлетворение, утоление духовной жажды.

Выход был найден в обращении к межсубъектному подходу -полифонически гармоническому, который вместе с тем есть также

подход принципиально многоуровневый, предполагающий присутствие в человеке и повсюду вне его не только доступных, но и кардинально недоступных, запороговых уровней, или ярусов, бытия. Никакая человеческая деятельность сама по себе не может породить творческое отношение человека к миру и самому себе, ценностное по своей сути отношение. Напротив, это отношение является условием творческой деятельности. Такой подход, «субъект-субъектный», ориентирован на высшее Личностное начало. Батищев в связи с этим осмысляет проблему творчества в единстве гносеологического, онтологического и аксиологического ракурсов, выявляет ограниченность деятельностного подхода в истолковании сущности человека. Преодолевая и панлогизм, и психологизм в истолковании творчества, ценностное отношение и долженствование выдвинулись на первый план и стали основой создания сочинений последнего периода в творчестве мыслителя. Его занимают этика и философия педагогики. Духовная эволюция Батищева прямо противоположна той, о которой говорил Гегель, - не от религии к философии, а от философии к религии. Философия исходит из определенных установок, сознательно или бессознательно принимаемых на веру, и восходит к высшим ценностям, которые невыводимы из умозаключений и фактов строго научными методами. Установка, согласно которой смысл бытия постигается из познания сущего теоретическим разумом, рациональной философией, ведет к сциентизму, физикализму, техницизму и потребительской психологии.

Субъект-субъектный подход выдвигает на первый план ценностное отношение, каковое, в сущности, всегда было целью познания и действия. Именно ценность является сущностью подлинного бытия, ориентация на высшую ценность - предпосылкой этого истинного, подлинного, «аутентичного» существования. В отличие от Канта и Фихте, ставивших во главу угла долг, Батищев в согласии с православным учением считал основой основ любовь. Ценность определяет долг. И долг проповедования. Пусть я сознаю себя греховным, самым греховным, лишаюсь ли я права проповедовать истину и добро? Конечно, никакого принуждения в этой сфере человеческой жизни быть не должно, но разве может человек, сознающий, что он нашел путь и истину, спокойно смотреть на то, что рядом с ним. Нельзя, стремясь к «академичности», дистанцироваться от политики и частной жизни в той же мере, в какой это делает, скажем, физика или химия. Иначе философия перестает быть нужной людям.

Философию называют наукой, полагая в этом ее достоинство. Но философия перестает быть философией равно настолько, насколько она становится «научной», т.е. ценностно нейтральной. Справедливо замечание К. Ясперса, писал Батищев: то, что непреложно осознается каждым и делается тем самым научным знанием, не является больше философией, а относится к конкретным областям знания (21, с. 458). «Физика, берегись метафизики!» -«Метафизика, берегись физики!» Последнее не только актуально, оно во все времена содержит больше истины. Условие развития философии не в применении методов классической или постклассической науки, «социнергетики» и т.п., а в ценностной, духовной ориентации. Именно естественно-научное знание, физика и другие науки выходят ныне, решая свои проблемы, исследуя свой предмет, к метафизике. Эйнштейн признавался в том, что этические размышления Достоевского дают ему в теории физики больше, чем даже работы Гаусса. Философию следовало бы именовать не наукой (как это делал Соловьёв), а учением, согласно Батищеву. Читая работы Батищева, мы чувствуем человека, каким он был, каким стремился стать, каким хотел видеть других. Он был философом в полном смысле слова. Философ же - это особый тип личности, философия - особый способ отношения к миру, способ его познания, отличающийся от художественного творчества («художник») и от подвижничества («святой»). Все три типа духовного бытия нацелены, однако, на одно - высший смысл бытия. Батищев был среди них.

Список литературы

1. Алексеев П.В. Философы России Х1Х-ХХ столетий: Биографии, идеи, труды. -М.: Академический проект, 1999. - 944 с.

2. Батищев Г.С. Введение в диалектику творчества. - М., 1984. - 443 с. - Деп. в ИНИОН АН СССР, № 18609, от 1.11.1984; Издано: СПб.: РХГИ, 1997. - 464 с.

3. Батищев Г.С. Деятельная сущность человека как философский принцип // Человек в социалистическом и буржуазном обществе: Симпозиум: (Доклады и сообщения). - М., 1966. - С. 245-286.

4. Батищев Г.С. Деятельностная сущность человека как философский принцип // Проблема человека в современной философии / Институт философии АН СССР. - М., 1969. - С. 73-144.

5. Батищев Г.С. Диалектика без альтернативы: Субстанциализм или антисуб-станциализм (критика панлогистского конституирования субъекта лишь ког-

нитивными отношениями, закрытости образовательного процесса и логического преформизма вообще) // Мир человека. - Алматы, 2003. - № 2. - С. 31-40.

6. Батищев Г.С. «Капитал» Маркса как философское произведение // «Капитал» Маркса: Философия и современность. - М.: Наука, 1968. - С. 46-65.

7. Батищев Г. С. Неисчерпаемые возможности и границы применимости категории деятельности // Вопросы философии. - М., 1985. - № 5. - С. 24-32.

8. Батищев Г.С. Отношение к труду как первой потребности жизни - важнейшая черта человека коммунистического общества // Философские науки. - М., 1963. - № 1. - С. 15-19.

9. Батищев Г.С. Противоречие как категория диалектической логики. - М.: Высшая школа, 1963. - 119 с.

10. Батищев Г.С. Современные проблемы воспитания в свете ленинских идей // Наука убеждать. - М., 1967. - С. 145-170.

11. Генрих Степанович Батищев / Под ред.: Лекторский В. А. - М.: РОССПЭН, 2009. - 337 с.

12. Батыгин Г.С., ДевяткоИ.Ф. Трудные послевоенные годы // Наш философский дом: К 80-летию Института философии РАН. - М.: Прогресс-Традиция, 2009. - С. 196-242.

13. БердяевН.А. Царство Духа и царство Кесаря. - М.: Республика, 1995. - 380 с.

14. Корсаков С.Н. Становление Института философии и судьбы философии при сталинском режиме // Наш философский дом: К 80-летию Института философии РАН. - М.: Прогресс-Традиция, 2009. - С. 95-197.

15. Лекторский В.А. В поисках истины (Предисловие) // Батищев Г.С. Введение в диалектику творчества. - СПб.: РХГИ, 1997. - С. 5-17.

16. Лекторский В.А. От редакции // Генрих Степанович Батищев / Под ред.: Лекторский В. А. - М.: РОССПЭН, 2009. - С. 5-10.

17. Малахов В.А. Парадигма общения в философском творчестве Г.С. Батищева // Генрих Степанович Батищев. - М.: РОССПЭН, 2009. - С. 243-313.

18. Мукашев З.А. Карл Маркс и марксизм-ленинизм. - Алматы: ВШП Jдiлет, 1999. - 127 с.

19. Пущаев Ю.В. От марксизма к православию // Литературная газета. - М., 2010. -24-30 марта.

20. Хамидов А.А. Путь открытий как открытие пути: Философские искания Г.С. Батищева // Генрих Степанович Батищев / Под ред.: Лекторский В.А. -М.: РОССПЭН, 2009. - С. 11-242.

21. Шердаков В.Н. Г.С. Батищев: В поиске истины пути и жизни // Батищев Г.С. Введение в диалектику творчества. - СПб.: РХГИ, 1997. - С. 446-460.

22. Яхот И. Подавление философии в СССР, (20-40-е годы) // Вопросы философии. - М., 1991. - № 11. - С. 72-117.

23. Zweerde E. van. Der Soviet philosophy - the ideology and handmaid. A historical and critical analysis of Soviet history of philosophy. - Njumegen, 1994. - 663 p.

Глава 4

ЭСТЕТИКА КАК ВЕРА В АБСОЛЮТ: ВИКТОР ВАСИЛЬЕВИЧ БЫЧКОВ

В заглавии данной статьи воспроизводится идея небольшого эссе, которое В.В. Бычков посвятил памяти А.Ф. Лосева (10). А.Ф. Лосев подчеркивал, что эстетическое не является характеристикой конкретных сторон эстетического объекта, оно - система особых (бескорыстных, созерцательных, доставляющих удовольствие, вызывающих благорасположение) отношений созерцающего субъекта к объекту созерцания. Уступая давлению официального марксизма, Лосев заявляет, что «созерцательная ценность» объекта предстает индивиду как «сгусток общественно-исторических отношений» (цит. по: 10, с. 59). На самом деле, полагает В.В. Бычков, Лосев занимает уникальное место в мировой эстетической мысли, поскольку он сумел связать эстетическое сознание ХХ в. с интуи-циями и находками европейской эстетики Античности и Средневековья, выражавшей веру в Абсолют, являющий человеку прекрасное и любовь.

Виктор Васильевич Бычков - ученый с мировым именем, специалист по истории философии, эстетике, культуролог и искусствовед. Его научная жизнь посвящена одной большой теме - он изучает позднеантичную мысль, становление и развитие византийской, древнерусской и русской православной культуры в контексте эстетики, которая, унаследовав ближневосточные и античные традиции, явилась ядром мировоззрения в европейской культуре. С 1970 г. он последовательно исследует историю русской духовной культуры в обширном хронологическом измерении - от ранней и средневековой патристической философской эстетики до русской религиозной философии Х1Х-ХХ вв. В.В. Бычков вводит в научный оборот понятие «православная эстетика», определя-

ющее самобытность мировидения культур православного ареала: известно, что эстетика как образно-символическое ядро христианского верования в западном мировидении постепенно была вытеснена на обочину веры. Подробно исследуя историю (и предысторию) восточноевропейской культуры - от Филона Александрийского, ранних и средневековых Отцов Церкви до П. Флоренского, С. Булгакова, В. Лосского, П. Евдокимова и др., В.В. Бычков доказывает как единство в происхождении европейской культуры, так в то же время и независимость православия в своем развитии от содержательных путей западноевропейского ее варианта.

Виктор Васильевич Бычков родился в 1942 г. Окончив в 1965 г. Энергетический институт, он защитил на кафедре эстетики МГУ кандидатскую диссертацию, тема которой - «Взаимосвязь философского, религиозного и эстетического в восточно-христианском искусстве» (1973) - подводила первые итоги научных публикаций диссертанта (3), обращенные к эстетическим аспектам теории познания.

Теория познания была для того времени самой авторитетной и весьма актуальной в связи с начавшимся в условиях научно-технической революции культом философии науки, озабоченной поисками истины всеми познавательными средствами, доступными человеку. Аналитическая методология в то время еще не была господствующей, и автор бесстрашно рассматривал эстетическую истину, значимую не только для искусства, но и для философии (что естественно для философской диссертации) и - шире - для эстетики восточно-христианской религии, т.е. православия. Первые публикации В. В. Бычкова и защищенная диссертация вызвали большой интерес на родине и за рубежом. С середины 1970-х годов работы ученого печатаются в ГДР, Греции, Болгарии и других странах. Можно отметить, например, статьи о проблеме образа в византийской эстетике и о философско-эстетических предпосылках древнерусского художественного мышления, опубликованные в научных журналах ГДР (23; 24).

Не удивительно, что защита диссертации прошла благополучно и не вызвала идеологических обвинений, связанных с обращением к христианскому искусству и вниманием к философской и религиозной принадлежности эстетики. В.В. Бычков сосредоточился на содержании искусства, его восточно-христианского варианта и не обеспокоил воинствующих безбожников: в работе не было явных следов православия, к тому же византийские исторические исследования после войны получили права гражданства.

Дело облегчалось и тем, что в марксистско-ленинской философии эстетика понималась главным образом как теория искусства -позиция, пришедшая с Запада. В западной мысли до сей поры принято следовать за А. Г. Баумгартеном, выделившим эстетику (в середине XVIII в.) как теорию чувственного познания. Приняв определение Баумгартеном такого познания как смутного и неотчетливого, подчеркивают ограниченность эстетического суждения: оно пробуждает стремление к совершенству, воплощаясь в прекрасном, которое является доменом лишь искусства. В отношении к совершенству поэзии Баумгартен был в какой-то мере наследником античного понимания эстетики. Но его внимание было обращено всего лишь к выяснению ограниченности места чувственного познания в формировании теоретической истины и к размежеванию красоты искусства (внутренней красоты) и красоты природы (Гёте). Именно такой взгляд имел место и в официальной марксистской эстетике. Отдел эстетики Института философии ютился на задворках философских наук; задачу его сотрудников видели лишь в неутомимом доказательстве превосходства социалистического реализма над другими вариантами литературы и искусства.

Марксистско-ленинская философия, культивируя рационалистическое познание явленного нам мира, позиционировала себя как самое передовое научное учение. В марксизме не нашлось места для идеи единства в красоте материального и духовного мира. Марксистско-ленинская догматика, восприняв от питавшей ее посткантовской немецкой литературы общепринятое понимание эстетики как теории искусства, оставила ее в пределах как бы «предфилософии», находящейся на обочине философского поля, отстающей от «научной философии», основанной на научном фундаменте и пользующейся дефинициями, пригодными для мира причинно-следственных связей.

В секторе эстетики Института философии АН и на кафедре эстетики МГУ мирились со своим маргинальным положением. «Недреманное око» здесь не было слишком зорким; была посильной и главная задача марксистских трудов по эстетике: изучение истории прогрессивного искусства, его приемов и методов, в особенности защита критического и социалистического реализма от соблазнов и посягательств реакционного искусства загнивающего Запада.

Идеологические инстанции работы В. В. Бычкова не взволновали, быть может, и потому, что в начале застойного времени идеологическое давление стало менее жестким. В философию уси-

лиями П.П. Гайденко вернулось понятие трансцендентного (14; 15). Публикация ранних рукописей Маркса раздвинула границы марксизма легализацией проблемы отчуждения, положившей начало поискам марксизма с человеческим лицом. В 1970 г. завершилось издание «Философской энциклопедии», расширившей философский горизонт марксизма до его возможных пределов. В заключительном томе были даже опубликованы статьи, посвященные именам десятилетиями пребывающих под запретом русских идеалистов начала ХХ в. В 1967 г. было опубликовано трехтомное коллективное исследование, посвященное истории Византии (18), в котором имелись содержательные, хотя и краткие, разделы, посвященные богословию, философии и литературе; авторы судили культуру Византии с позиций классовой борьбы между прогрессивными и реакционными силами. Так, в Х1У-ХУ вв. среди прогрессивных мыслителей числились Варлаам, Акиндин, Димитрий и Прохор Кидонисы и др. (отмечался энциклопедизм в изучении природы; Димитрия Кидониса похвалили за то, что он признавал у латинян лучшее, чем у ромеев, знание эллинской мысли, особенно Аристотеля). Спор между сторонниками катафатического и апофа-тического богословия, приведший к победе исихазма в учении Григория Паламы, послужил разрушению связи богословия с патриотическим и социальным движением: победа мистики имела роковое значение для судьбы Византии и балканских народов (18, т. 3, с. 247-249).

Создавая насыщенные новым историческим материалом исследования, В. В. Бычков вернул генетически связанное с отечественной духовной культурой философское содержание классической эстетики. В античном платонизме и в немецкой классике эстетика предстает как истинный и вечный инструмент, удостоверяющий философию как единственное откровение (Ф. Шеллинг). Для Гегеля красота есть идея, выражающая истинное движение к абсолютному духу. Она предстает здесь как частное определение, хотя на самом деле имеет конститутивное значение для всего немецкого идеализма, завершившего целую историческую эпоху восхождения западной философии.

В учении Канта эстетика начинается с уяснения места чувственности в процессе познания (конгениально Баумгартену), а завершается в «Критике способности суждения» учением о чувстве благожелательной оценки как опосредованном характере восприятия прекрасного, которое стало важным звеном в созданной Кантом системе. Единый подход к живой природе и к художествен-

ному творчеству на основе принципа целесообразности - одна из основных идей третьей кантовской «Критики». Апеллируя к художественным потенциям человека, эстетика выступила связующим звеном между рассудком как познавательной способностью и разумом как звеном, регулирующим поведение человека. В сфере познания, писал Кант, прекрасно то, что познается без посредства понятия как предмет необходимого благоволения, в сфере нравственности речь идет об эстетическом понятии возвышенного как о мериле нравственности. Истина, добро и красота были сведены воедино, что было заложено в Античности и сопрягается с традиционной русской мыслью. А. Гулыга, обративший внимание на цельность учения немецкого мыслителя, удостоился признания немецких читателей «за русский взгляд» (26, 27).

Тем не менее мысль о необходимости эстетического подхода к выявлению религиозно-философского и художественного единства духовной культуры Византии, пробуждавшая ушедшую едва ли ни в подсознание память об истоках самобытной отечественной духовности, В. В. Бычков внедрял с осторожностью. Исследуя византийское искусство, он подчеркивал эстетичесикие оценки, ненавязчиво переступая в области философии и религии. В «Теоретических проблемах византийской эстетики» (2), изданной в 1977 г., была поставлена проблема пространства и времени в русской иконе, выделенная в особый формат только в 1989 г. Не случайно специалист по истории русской средневековой философии М. Н. Громов в те годы сетовал на скудость специальных философских исследований (17).

Стоит заметить, что ряд проблем в русской культуре, выходящих за пределы чистой эстетики к философским вопросам, В.В. Бычков первоначально публиковал в статьях за рубежом; некоторые из них позже появлялись в отечественных изданиях. Примечательно, что первые наброски программы исследования древнерусской эстетики были опубликованы в ГДР еще в 1978 г. (см.: 24; 25). Но до середины 80-х годов в заглавиях работ темы России и православия почти не просматривались. В.В. Бычков, однако, не был затворником, и в начале перестройки, когда рухнули цензура и идеологические преграды, он пополнил число собственных научных публикаций более чем тремя сотнями единиц, в том числе множеством работ, посвященных философскому пониманию русского художественного мышления, воплощенного в религиозной практике и в искусстве.

С 1972 г. В.В. Бычков работает в Институте философии АН (РАН). Его докторская диссертация «Эстетические идеи патристики» (1981) обращением к патрологии открывает новую страницу историко-философских исследований в СССР, вводя в научный оборот богатый конкретно-исторический материал. В 1998 г. он возглавил сектор эстетики Института философии. Он - лауреат Государственной премии России в области науки и техники за исследования византийской эстетики. К началу перестройки Б. В. Бычков - автор сотен статей и 27 книг, уникальный специалист по позднеантич-ной, раннехристианской культуре и византинистике. Ныне он -известный знаток древнерусской культуры и авторитетный критик постсовременного культурного упадка.

В 1999 г. в фундаментальном двухтомном монографическом исследовании В. В. Бычковым подведены первые итоги сорокалетнего труда. В 2007 г. опубликовано его второе издание (4; 5). Здесь теория эстетики получила полное выражение, теория искусства выявилась во всей полноте, православная культура и ее творцы предстали перед современным читателем в прекрасной самобытности.

Двухтомный фундаментальный труд В.В. Бычкова, охватывающий доступные исследователю на сегодняшний день источники, являет собой финиш многолетних усилий автора открыть читателю духовное богатство византийской, древнерусской и русской культуры. В своем отечестве она столетиями пребывала в когнитивной тени западного европоцентризма. А в советское время память о духовном наследии отечественной культуры, в первую очередь ее религиозных и философских особенностей, террором и гонениями, казалось, была приговорена к небытию. В.В. Бычков ведет речь о введении «современного человека, далекого от религии, в систему общечеловеческих ценностей, созданных христианской культурой, православного мира на протяжении его двухтыся-челетней истории» (5, т. 1, с. 13).

Религия и культура, с его точки зрения, не тождественны. Христианство складывалось в недрах античной культуры раньше самобытных культурных общностей, пришедших ей на смену, влияя на коллективное бессознательное, и в период кризиса античной культуры формируя новые культово-культурные архетипы, которые легли в основу европейской христианской культуры. «Исторически культуры формируются как по этнонациональному, так и по духовно-религиозным принципам. христианская культура наднациональна. Но свой адекватный лик она обрела только в зрелой Византии и Древней Руси (греко-православная ветвь) и в

средневековой Западной Европе (латинско-католическая ветвь)» (5, т. 1, с. 8-9). Именно храмовое искусство того времени выразилось в общечеловеческом воплощении; дух христианства получил здесь наиболее универсальное выражение сущности и более общие токи космической духовности, пополнив сокровищницу мировой культуры. В связи с этим изучение духовной составляющей христианской культуры с эстетической точки зрения автор считает наиболее плодотворным. Христианская культура имеет более широкий круг социально-исторических предпосылок, нежели лежащее в ее основе Священное Предание, главным источником которого являются тексты Св. Писания. Полноту христианской культуры Византии в Древней Руси и в средневековой Западной Европе автор связывает с богослужением, с основными видами искусств, мистико-аскетической жизнью и богатой теоретической традицией в сфере художественно-эстетического сознания, обладающей определенной самостоятельностью.

В центре греко-православной ветви христианства пребывает трансцендентный триединый личностный Бог, который является абсолютной истиной, мудростью, благостью, красотой, любовью. «Основные параметры христианской культуры в наиболее полном виде сформировались в восточной части христианского мира и получили развитие у византийских мыслителей», - пишет В.В. Бычков (4, т. 1, с. 265). Естественно, что ранняя византийская патристика отмечена влиянием неоплатонизма. Отправной точкой богословия является человек в его общении с Божеством. Человеческий дух на Востоке со времени ап. Павла не отличался от духа Божия. Поэтому природа и благодать не были отличными друг от друга реальностями. Ириней утверждал, что человек по природе состоит из духа, души и тела, выражая тем самым, что человека делает человеком именно божественное присутствие и, главное, в нем речь идет о потенции любви в ее не только нравственно-этическом или тем более в чувственном основании, а, скорее, о духовном эросе как космической энергии сущего, в котором красота выступает возбудителем у человека духовного вожделения.

Бог - творец всего Универсума, в котором особой ценностью является обладающий свободой воли человек, сотворенный по образу и подобию божьему. Из-за грехопадения человек, утратив божественное «подобие», обреченный на земную юдоль, сохранил его «образ», свободу воли, божью любовь и милость, доказательством чему служит земная жизнь и крестная мука его Сына, зовущего людей к приоритету духовного начала в их земном существовании.

Трансцендентно-имманентный личностный триединый Бог, описываемый антиномическими догматами, принципиально вынесен за пределы логического мышления. Бог как Абсолют есть Абсолютная истина, Мудрость, Благость, Красота, Любовь, Творец всего Универсума, в котором абсолютной ценностью после Бога является человек, сотворенный по его образу и подобию, наделенный бессмертием, блаженной жизнью в Эдеме и свободой воли. Нарушив заповедь первородным грехом (сокрушив гармонию духовного и телесного в пользу последнего), человек, обреченный на тяжкое земное существование, утратил и «подобие» божье, хотя все же сохранил его образ, милость и любовь, явленную Христом и Новым Заветом.

В.В. Бычков подчеркивает оптимистичность христианской религии. Она зовет к победе нравственной силы над злом и смертью, любви над враждой и рознью. Поэтому приоритет духовного начала является важным условием социального бытия, базирующегося на справедливости и культивировании гуманных качеств человечности как основания выживания рода человеческого в эпоху глубокого кризиса, поразившего античный мир.

Первичным началом здесь является эстетика. Она являет и исследует такую систему неутилитарных отношений человека к себе самому, к себе подобным и к миру, в результате которой он достигает гармонии с Универсумом, полноты бытия, духовно обогащается.

Христианская культура базировалась не только на Предании. Многие ее концепции, теории и этические принципы возникли и развивались в недрах культуры античного мира (древнееврейском и греко-римском). Исследуя раннехристианскую, византийскую и древнерусскую патристику, русскую религиозную эстетику Х1Х-ХХ вв., В.В. Бычков внес весомый вклад в возрождение на современном уровне истории национального миропонимания. Он по праву оперирует понятием «православной эстетики», конкретно представляя ее становление.

Истоки формирования раннего христианства связаны с трудами эллинизированного иудейского философа Филона Александрийского (последняя четверть I в. до н.э. - первая половина I в. н.э.), в переходную историческую эпоху попытавшего синтезировать ветхозаветное предание и античную мудрость, подав тем самым становящемуся христианству благую весть. В последней была авторитетной позиция Аристотеля, пытавшегося систематизировать художественную практику, но «слияние, как полагал С. Трубецкой, не могло осуществиться на уровне спекулятивного мышления»

(цит. по: 4, т. 1, с. 17). Филон ушел от этой тенденции, обратившись к недифференцированному знанию. Он вводит целый ряд категорий, которые стали ключевыми для европейской эстетики. Отказавшись от умозрительно-рационального отношения к искусству, он пользуется понятием «наслаждение», разрабатывает концепции образа, гармонии, символа, аллегорического символа, позволяющего свободно выражать семантику библейских текстов. Красота занимает в его учении ведущее место, но не сама по себе, а как стремление к красоте истины и познания: не разумом, а эмоционально-эстетическим переживанием постигается божество. Для художественного мышления последующего времени символика, разработанная Филоном, имела большое значение.

Намеченные Филоном аспекты теории образа и символа активно развивались первыми византийскими Отцами Церкви (Афанасий Александрийский, Феодорит Кирский и др.).

Небуквальные выражения возникают тогда, когда вербальные формально-логические возможности сознания на высоких уровнях духовной жизни неспособны адекватно выразить феномен, например, трансцендентность (непознаваемость) и неописуе-мость Бога - главного объекта христианской веры, но и многообразных жизненных явлений (Григорий Богослов - о двух смыслах Библии, о ее сокровенных смыслах; Василий Великий - об иносказаниях и онтологических тайнах и т.д.). «Свободное истолкование текстов способствовало укреплению ортодоксальной богословской линии, но и процветанию всевозможных ересей - инотолкований» (5, т. 1, с. 333). Для наглядности автор приводит «Лексикон» святоотеческой символики по текстам каппадокийцев (5, т. 1, с. 349-372).

Духом символико-аллегорического мышления было пропитано все жизненное пространство византийских христиан, и под его воздействие не могло не попасть искусство - мощнейшая сфера культурно-духовной деятельности тысячелетней истории страны.

Последнее выдающееся течение эпохи упадка Античности -неоплатонизм, подготовивший почву для становления культуры нового типа, - рассматривается В. Бычковым с точки зрения эстетического сознания. Речь идет об учении Плотина о прекрасном, в котором применительно к историческому времени были развиты идеи Платона.

Плотин определял красоту как наиболее совершенное выражение внутренней формы идеи вещи или явления. Она непосредственно связана с сущностью и указывает ее носителю на его место в бытии.

В его развернутой иерархической системе Универсума присутствует прекрасное, нижняя ступень которого выражает красоту земного мира и искусства. Связав искусство с красотой, Плотин усматривал в нем стремление выразить внутреннюю красоту вещи. Его теория изобразительного искусства нашла полное выражение в искусстве Византии. Уже первые попытки создания системы христианского учения (Оригеном) показали, что христианское учение должно опираться на эстетическое сознание почти на всех главных направлениях. Эстетический опыт оказывал помощь как мыслителям и теоретикам раннего христианства (наример, Клименту Александрийскому), так и церковным пастырям.

Далее системно и хронологически (глубиной в 2000 лет), в соответствии с содержательной стороной исторических периодов развития культуры, автор представляет читателю (в значительной мере впервые) обширные повествования, небольшие эссе либо резюме об именах и трудах мыслителей Византии, где предметно выражаются особенности той ступени духовной культуры, в которой им выпало существовать.

Основные параметры средневековой христианской культуры в наиболее полном выражении и яркой форме, подчеркивает В.В. Бычков, сложились в восточной части Римской империи, позже получившей имя Византии. Он уделяет духовным предпосылкам этой культуры особое внимание. Речь идет об идеале любви как основе человеческого бытия, ныне вдруг оказавшейся в большом дефиците. Идеал, внедряемый на всем протяжении Средневековья Евангелием, Отцами Церкви и философами, был в центре евангельских проповедей взаимной любви, в конечном счете добродетельной жизни; это был зов к гуманным отношениям между людьми, исповедуемый в эпоху ранней патристики позднеантич-ного общества (Тертуллиан, Киприан Карфагенский, Лактанций и др.). В книгу включена обширная монография о Блаженном Августине - основоположнике нового мировоззрения и зачинателе христианского богословия, призывавшего «воспеть Господу песнь новую», которую можно петь молча. Ибо «любовь сама есть голос к Богу» (цит. по: 5, т. 1, с. 273).

«Понятие любви выступает в христианско-патристической традиции практически центральной философско-мировоззренческой категорией, связующей воедино сферы онтологии (бытийственный аспект), гносеологии (познавательный аспект), этики (нравственно-социальный аспект) и эстетики (аспект духовного наслаждения). Осознав любовь (как эрос) главной созидательной силой Вселен-

ной, христианские мыслители стремились убедить враждующее с самим собой и с природой человечество образумиться и строить жизнь по ее законам. «Призыв сохраняет актуальность и ныне.» (см.: 5, т. 1, с. 282-283).

Понимание В. В. Бычковым предмета эстетики расширяет ее нововременную формулу, включая Абсолют в ее бытийственный аспект, утверждая ее важное значение в познании и в морали и выделяя любовь как ее центральную категорию. Красота стала одним из главных побудителей как земной любви, так и духовного эроса. Идеи Платона, Филона Александрийского и Плотина служили источником формирования учений о прекрасном. Многоликость чувственно воспринимаемой тварной красоты усматривалась в изначальной гармонии души и тела, основанной на целесообразности (Немесий Эмесский позитивно оценивал соматические чувственные потребности), на духовном неутилитарном наслаждении -наслаждении при виде красоты обнаженного тела, драгоценных камней, цветущего луга и т.п. Абсолютная красота связывалась Григорием Нисским с движением души к «невидимой красоте», обещающей постижение божества.

Для Дионисия Ареопагита (V в.) красота являла свое единство в божественном эросе - движущей силе всего Универсума -от первопричины Бога до самого низшего существа и обратно. Прекрасное возбуждает и питает эти энергии столь мощно, что Единое-благое-прекрасное выступают в «неразличимом различении» как начало всего и остаются сверх всякого начала и совершенства. Красота трансцендентна, излучаясь подобно свету и никогда не убывая. Прекрасное небесных существ и мира является производным от абсолютной красоты и обладает духовной красотой (общей информацией о ее высшем уровне), выражающейся в недискурсивном знании о красоте трансцендентной. В красоте наиболее полно развиваются метафизика и мистика света, связываясь с благом, которое является жизнедеятельностью Бога, выполняя функцию прекрасного. Перемещенное в духовно-нравственную сферу прекрасное выходит за пределы эстетики на гносеологический уровень.

В период иконоборчества ^Ш-1Х вв.) проблема прекрасного занимала скромное место. Но Иоанн Дамаскин переместил красоту с конкретно-чувственных вещей в духовно-нравственную сферу. В период византийской классики (Х-ХП вв.) возвращается интерес к чувственной красоте. Дремавшие прежде пластические интуиции Античности проникли в церковно-богословское направ-

ление эстетики. Возвышается тело, лишенное изъянов, способное стать идеальным образом человека. Чувственно-воспринимаемая красота усматривается в неутилитарном любовании красотой природного мира, возведенной в идеал.

Гуманисты поздней Византии (Х1У-ХУ вв.) придерживались предшествующей традиции, опираясь на дальнейшее освоение античного наследия (Феодор Метохит, Никифор Григора, романисты и поэты, сочетавшие идеализированный облик внешнего вида и внутреннего мира субъекта, подчеркивали духовную красоту разума и знания). В попытках разграничить прекрасное и возвышенное ценились мера, возвышенное и ограниченное соразмерностью (Плифон). В то же время для поздних Отцов византийской Церкви, многие из которых были приверженцами монастырской аскезы, показательна предельная духовная напряженность, мотив духовного наслаждения как свидетельство кризиса средневекового сознания (идея духовного наслаждения в блаженстве умного делания и духовного созерцания у Григория Синаита, Григория Паламы, Николая Кавасилы, который усматривал жизнь во Христе в неизреченной любви к Богу и к людям). Их «Умное делание» и духовное созерцание отличались от умозрительного философского созерцания деятельным процессом переформатирования самого себя ради совершенствования в духовно-нравственном отношении. Такова была единственная возможность получения духовного блаженства.

Поздние исихасты в борьбе с экспансией католического и возрожденческого рационализма, в противоборстве с отечественными гуманистами, обратившимися к изучению земного мира, страстно исповедуют мистицизм, открывая к нему доступ всем христианам, взывая к духовному наслаждению интериорной эстетикой - красотой и светом. То были годы упадка страны. Новой степени эстетизации (как бы повторяя апологетов на заре христианства) подвергается феномен мученичества. Особой поэтичностью отличался плач Паламы над погибшим за веру великомучеником Димитрием.

Эстетический идеал православия выражен в гимне Богородице, в котором Палама возвысил до самого Бога ее причастность к Вочеловечиванию. В ней свершилось «формирование» воплотившегося Слова Божия. Она стала царицей земной и премирной твари, средоточием всех красот мира. По Успению вознесением на небо она соединила дольний мир с горним, и оттуда посылает на Землю божественные сияния, просвещая ими всю земную юдоль.

Заступница уже мало чем могла помочь погибающей стране, но для славянского мира и особенно России образ Богородицы - обетование спасения.

Обобщая, В.В. Бычков указывает на гносеологические аспекты красоты. Духовная красота связывается с особым видом познания, которое осуществляется без посредства слов и логического мышления и оказывается, как правило, более глубоким, чем понятийное. В красоте сущего, по Паламе, заключено знание о Боге, его можно познать с помощью красоты. Кавасила подчеркивал единство познания, любви и красоты: познание есть причина любви, оно рождает ее, но нельзя обрести любви к Благому, не постигнув его красоту. При этом знание способно возникнуть как из «некоторого опыта», но и «само собой». Бычков видит в этом «особый тип непонятийного, формирующего напечатляющего» познания, в результате которого красота (а она выражает его сущность) объекта познания сама запечатлевается в душе субъекта. «Отношение к чувственно воспринимаемой красоте всегда было двойственным, если не антиномичным, что отвечало духу и христианского учения, и культуры в целом» (5, т. 1, с. 314).

Особый вид познания, отмеченный В.В. Бычковым в религиозной эстетике, раздвигает ее границы за пределы философии. Речь идет в связи с этим об эстетике не только как философской дисциплине, но о сущностной характеристике культуры, известной со времен Платона, - о неформализуемом нерефлексивном, недискурсивном духовном опыте, пронизывающем эстетическим содержанием всю духовную культуру, организующим органическое единство религиозного и художественного восприятия и мышления.

Эстетизация религии, заключает В.В. Бычков, достигла здесь предела, за которым должно было бы последовать разрушение; на византийской почве оно осуществилось в процессе катастрофы страны. «Славянские культуры, подхватившие из рук сраженной Alma mater знамя православия, воспользовались не сразу и не всем из ее богатейшего духовно-эстетического наследия» (5, т. 1, с. 311).

В. В. Бычков, положивший много труда, чтобы показать естественную преемственность византийской православной традиции в становлении и развитии духовной культуры славянских стран и России, встретился с трудностями. Он, видимо, вынужденно поставил перед собой ограниченную задачу; не пытаясь изобразить, как в свете нового миропонимания представали иными и мир природы, и человек в их взаимоотношениях и т. д., что в той или иной степени было представлено в первом томе. Во втором

томе автор сосредоточился на изображении внутренних эмоционально-эстетических аспектов духовной культуры, в которой София-мудрость, связанная с красотой, являет себя в красоте искусства: обратившись к анализу искусства, ученый не забывал о своей сверхзадаче - показать христианскую культуру России в ее особенностях, как «премудростью цветущее искусство». Трудности, как отмечает сам автор, состояли в органической неприязни древних русичей к абстрактно-аналитическому суждению (их суждения лаконичны, не всегда последовательны и не представляют законченной системы взглядов), так что недостает теорий искусства в том виде, в каком они существовали на Западе Европы. К тому же татаро-монгольгское иго затормозило культурное и художественное развитие Древней Руси, хотя и не остановило этот процесс. К этому можно добавить и то, что отечественные несметные культурные богатства все еще остаются недоступными. (В 2007 г. директор Института русского языка РАН академик Молдаван объявил, что по сию пору описано только 10% рукописей, имеющихся в хранилищах страны.) Можно ли надеяться, что если и когда историческое наследие станет полностью доступным, мы получим иное, более полное, чем о Византии, осмысление художественной практики и мышления?

Второй том, открываемый очерком «Путь от греков в славяне», посвящен истории христианизации славянских народов с середины 1Х в. Речь идет о подвижнической просветительской миссии Кирилла и Мефодия (проповеди, создание славянской азбуки, перевод первых богослужебных книг на старославянский язык). «Шестоднев» Иоанна Экзарха, «Житие Константина Философа» положило начало внедрению понятия предмета философии, ставшего компасом в познании духовной культуры Руси. Речь идет о соединении стоико-платоновской схемы с христианской концепцией совершенствования человека путем восстановления утраченного богоподобия. В первых славянских книгах были заложены особенности философского словаря русской мысли (философия, мудрость, красота, письменность, сладость, образ, соотносившиеся с архетипами (таковы, к примеру, изоморфизм иконного лика и тождественность его имени)).

Славяне получили синтетическое понимание философии, к которому стремились веками византийские мыслители: философия - не только знание о жизни, но и умение правильно жить, а потому единство знания и дела не просто полезно, оно прекрасно. Такова мудрость в знании и красоте. Философ дал ей имя София

(мудрость), принесенное в духовную культуру Руси. П. А. Флоренский усмотрел в символе Софии «первую сущность младенческой Руси, умевшей восприять от царственных щедрот византийской культуры образ Софии-Премудрости, который лег в основу одной из двух основных идей русского духа» (цит. по: 5, т. 2, с. 9). Другой стала идея Троицы уже в московский период (со времен Сергия Радонежского).

Заключая анализ первых памятников славянской письменности, В. В. Бычков пишет: «Славянская культура начинала не только с усвоения, но и с творческого переосмысления применительно к особенностям славянского образа жизни и миропонимания основных традиций византийской культуры». В следующие столетия «Жития Константина и Мефодия», «Поучения» Климента Охридского, особенно «Шестоднев» Иоанна Экзарха Болгарского имели широкое распространение. И позже болгарские творческие импульсы (труды Евфимия Тырновского, митрополита Киприана, Григория Цамблаха, произведения византийских авторов в славянских переводах) служили обогащению эстетической речи - «плетению словес». По сути дела, сами книги были источником духовного наслаждения, радостного приобщения к истине (свидетельства Илариона, Кирилла Туровского и др.). Автор отмечает пассионарное принятие русичами новой веры, обнявшей всю сферу духовности.

Наряду с книгами источником духовного обогащения были беседы с подвижниками и старцами, к которым регулярно обращались русичи; получив совет либо утешение, они больше всего ценили их мудрость. Особенностью духовного как эстетического начала в сознании древних русичей было отсутствие утилитарного начала. Об этом свидетельствует и эмоциональное переживание священной истории на церковных праздниках. Автор отмечает не знание, а чуткость (сострадание и умиление) к возвышенному, которое отмечалось этими праздниками, вскоре ставшими всенародными.

Определив эстетический идеал в духовную сферу, книжники связали с ним и свое представление о прекрасном как преимущественно духовном наслаждении. Но красота «царства небесного» мыслилась «неизреченной». Духовно-нравственный образ человека занимал первое место, но не сам по себе, а своей выраженностью в чувственно воспринимаемых предметах и явлениях, которые и сами по себе почитались как прекрасные: земная красота принималась как аналогия красоты небесной. Ярко выраженный чувственно воспринимаемый характер духовной красоты был присущ народу (он живет в фольклоре, в сказках, сохраняя свою актуальность и в

иных формах, славя волю Творца, например, в природе и в идеализированной красоте человека, не наделенного красотой физической, в красоте церковной, в искусстве).

Татаро-монгольское нашествие (первая треть ХШ в.) приостановило развитие духовной жизни, но обострило народное эстетическое чувство, не расставшееся с идеалом. В ряде случаев имел место отход от его чувственной составляющей. Так, Нил Сорский принимал красоту небесную, в земной же видел «злообразие и смрад». В отношении к «видимой» красоте был солидарен с ним и Иосиф Волоцкий. Однако в целом аскетические идеалы в сфере художественного сознании не привились; и в то время, и в ХУ1 в. отмечается расцвет декоративно-прикладного искусства, а затем «видимая» красота используется не только для религиозных целей и личных пристрастий, но и для прославления усиливающегося государства.

Отмечается общее с византийским отвращение к безобразному и почитание света. Речь шла о свете прежде всего «умоне-постигаемом». Световая метафизика получает особое распространение после проникновения в Россию паламистской концепции фаворского света - нетварного сияния божественной энергии, доступного даже чувственному зрению, однако при помощи божественной благодати: культ света покоился на вере в материализацию, доступную конкретно-чувственному восприятию в мечтаниях об идеальном грядущем царстве света как земном рае: «Егда вся земля просвещена будет светом неизреченным, исполнена радости и веселия» (5, т. 2, с. 47). Блистание неизреченного света связывается со славой божией - божественным сиянием, которое не может никто «словом рекчи и мыслию постигнуть» (цит. по: 5, т. 2, с. 48).

Как отмечалось, преимущественное внимание автор уделяет софийному содержанию русского искусства, выраженного в красоте. Чуткость русичей к красоте отмечалась еще в Х в.; в ХУ-ХУ1 вв. она проявилась с особой силой. В частности, смысл и значение словесного искусства основывались на глубокой философии Слова, восходящеей к античным и библейским источникам: слово тождественно вещи. И Епифаний - автор «Жития Сергия Радонежского» -возводил искусство слова чуть ли ни до таинства евхаристии. Внимание к «плетению словес» реализует принцип софийности в многозначности символизма: обильные слезы Дмитрия перед Мамаевым побоищем символизируют нравственно-духовное очищение перед смертным боем, некое обетование спасения. Иконы и

храмовые изображения служили наглядным образом и идеальным символом добродетельной жизни.

Высшее выражение эстетического сознания Древней Руси в изобразительном искусстве, особенно в ХIV-ХV вв., побудило русских мыслителей начала ХХ в. определять его как «умозрение в красках» (Е. Трубецкой), «философствование красками» (П. Флоренский), «иконографическое богословие» (С. Булгаков), «теология в образах» (Л. Успенский) и т.п. (Отметим, что данная глава завершается обширной библиографией; многие авторы, представленные в ней, пытались постичь тайну живописи, способной к столь полному самовыражению.) Анализируя творчество Рублёва, Феофана и Ферапонтовский цикл Дионисия как хвалу Богородице в образе вечной женственности, В.В. Бычков уверен, что «таких высот русской живописи уже не суждено было достигнуть никогда, разве что в живописных симфониях Кандинского. Это явление вселенского масштаба» (5, т. 2, с. 88).

Кризис русского мировоззрения и места в нем эстетики связывается с упадком средневековой культуры, затронувшим социально-политические процессы. В религиозном и общекультурном контексте они были связаны с церковными реформами Никона, породившими внутрицерковный раскол. Автор называет реформы Никона Реформацией, вынесшей приговор русской средневековой культуре: религия утратила во многом свою собственно христианскую духовность в пользу человека и природы. В богослужебный чин и обряд было внесено множество изменений, нанесших удар каноничности и символизму. Фактически был сделан шаг к секуляризации религиозной культуры и косвенному сближению ее с западноевропейскими культурами. Защитники старой веры - консерваторы (Федор Иванов, протопоп Аввакум и др.) боролись за сохранение традиционных форм русской национальной культуры. «В расколе проявился один из важнейших принципов древнерусской культуры - невербальности выражения основных духовных ценностей (в том числе религиозных, этических, философских), бытующих в литературе, искусстве, этикете, обрядах, обычаях, а не в научных трактатах. Никоновская реформа возбудила такую страстную апологетическую волну литературы традиционалистов, что можно говорить о первом русском религиозном ренессансе» (5, т. 2, с. 121-122).

Защита народной религиозности, патристики, высокой нравственности достигла такого накала, которого не было ни до ни после Аввакума. В проповедях «божьей премудрости», противопостав-

ляемой «внешней мудрости» и Древнего мира, и своего времени, он распространял старые как мир нормы любви, доброты, милости и пр. и на своих гонителей и тюремщиков. В расколе возрождается раннехристианская идея подвига и мученичества за веру, содействуя подъему интериорной (внутренней) эстетики, визионерства и экзальтации. Вторая половина ХУ11 в. (период Смуты) не является в этом плане исключением. Речь идет также об усилеиии тенденций демократизации и вульгаризации духовной культуры и к одухотворению фольклора. Впервые в русской истории расколо-учители, а не «ученые мужи» западноевропейской ориентации так глубоко прочувствовали значение охраны русского языка для сохранения национальной культуры. В расколе, заключает В.В. Бычков, «были подведены черты под прошлым, а будущее зарождалось в иных условиях русской культуры второй половины ХУ11 в.» (5, т. 2, с. 151).

На пороге Нового времени в культуре утверждаются секуля-ризаторские тенденции, ориентированные на человека, на чувственно воспринимаемый мир как суверенный феномен бытия и конечный объект восприятия. Привычное символическое мышление, позволяющее прикасаться к высшим духовным сущностям, оказалось в кризисе. Хотя сам принцип символизма оставался незыблемым в основных архетипах, еще в ХУ1 в. древние символы начали дробиться в деталях на множество мелких аллегорических образов, мешая сверхразумному проникновению вглубь символа. Все чаще признается многозначность символов, их дробление на множество семантических единиц, тяготеющих к символико-алле-горическому мышлению. Менялось отношение к книге, которая постепенно стала рассматриваться как источник информации, а не мудрости (у сторонников прозападной ориентации). Однако процесс расставания со Средневековьем не был разрывом. На его корнях возникали новые формы выражения, придающие новые смыслы слову (Симеон Полоцкий разрабатывал тему «мир как книга», не забывая о сакрально-мистическом аспекте словесности). Однако к концу ХУ11 в. средневековые представления о слове уступают место новому пониманию, близкому к ренессансно-барочным учениям об искусстве слова. Процесс соприкосновения с западноевропейской эстетикой развивается во всей сфере русской художественной культуры. В духовной культуре и искусстве прекрасное выдвигается на первое место и становится синонимом и истинного, и мудрого, и святого.

Подводя итоги древнерусского эстетического сознания, автор указывает на уникальность в его соборности, которая хранит его внеличностный и в некотором роде вневременной характер. Соборность автор объясняет единением родственных по духу людей, достигших в совместной литургической жизни внутреннего единства как друг с другом, так и с более высокими духовными уровнями, в идеале - с Богом. Это «коллективное делание» выражается в анонимности средневекового русского искусства (творец -книжник, иконописец или зодчий видел себя добровольным посредником - исполнителем высшей воли). Системность художественной культуры - следствие соборного сознания, получающего свою полноту в церковном культе, а именно - в литургии, в которой максимально выражается соборность (в евхаристии, приобщающей к плоти и крови Христовой и в молитве - единении человека с Богом).

Обостренная нравственно-этическая ориентация (в книге, в иконописи, в учительстве старцев и святых) формировала образный строй и средства выражения в стремлении к духовной красоте. (В этом отличие от античного и от западноевропейского постре-нессансного искусства, а также различие в идеалах византийцев и русичей.) Зримая характеристика русской культуры состоит также и в ее принципиальном невербализируемом выражении. «Вероятно именно потому, считает автор, бедна эстетическая мысль Древней Руси» (5, т. 2, с. 235). В ней не было потребности, так как в распоряжении русичей была развитая византийская эстетическая мысль. Кроме того, конкретно-очевидные для наших предков художественные формы выражения духовного грели их души и сердца. Вероятно, речь идет об исихазме, имеющем место не только в храмовом молитвенном молчании при общении с Богом, но и на всем культурном пространстве, о чем автор в данном случае умалчивает.

Восходящий к Византии, феномен древнерусского эстетического сознания, заключает В.В. Бычков, приобретает большую пластическую осязательность, тяжеловатость и приземленность: ему одинаково присущи и величайшие полеты духа, и неусыпная забота о «красоте сапожней», утонченная духовность аскезы и оправдание разгульных языческих игрищ в дни церковных праздников; принятие и обоснование символизма и восхищение натуралистическими изображениями; осознание чуда, алогичости, абсурдности основ жизни и стремление к отысканию элементарных логических и причинно-следственных связей и закономерностей.

Начиная с Петровских времен господствующая прозападная культура задвигает на задний план религиозное эстетическое сознание, которое сохраняется только в среде старообрядцев, в монастырях и в душах творческих умов России. Однако к середине Х1Х в. с ростом просветительских и либерально-демократических тенденций ощущается кризис духовности, способствующий возрождению религиозной эстетики. В. В. Бычков создает ряд очерков, посвященных возрождению в русской культуре традиционного эстетического сознания.

Гоголь был первым, кто осознал ошибочность безрелигиозного пути в культуре и искусстве. Его тревога была не сразу осознана. Но в конце ХХ в., когда человечество пожинает горькие плоды сорвавшейся с цепи научно-технической цивилизации, никто не считает Гоголя душевнобольным и внимательно вчитываются в его «Выбранные места из переписки с друзьями» (1847). Правда, архимандрит Феодор (А.М. Бухарев) уже в то время в литературно-критических статьях развернул обширный комментарий к религиозной эстетике Гоголя. Под водительством Христа, считал он, находится лучшая часть русской литературы («Что делать?» Чернышевского, «Отцы и дети» Тургенева, все творчество Гоголя). Идеи Бухарева в какой-то мере продолжил Достоевский.

Эстетическое начало было для Достоевского главной трагически противоречивой ценностью, без которой человек не может жить; главным содержанием искусства была красота от Бога как выражение Духа Святого, а в ее высшем абсолютном бытии - сам Иисус Христос, вековечный человеческий идеал. В житейском плане красота - страшная вещь: здесь дьявол с Богом борется, и поле битвы - сердца людей. Автор указывает также на всемирную отзывчивость Достоевского, в речи о Пушкине пророчившего наступление всемирного братства людей под воздействием русской всечеловечности.

Константин Леонтьев отвергал мысль о возможности всеобщего царства любви, не считая ее христианской, в принципе протестуя против космополитической любви. К тому же в его поздней «пессимистической философии» любовь сочеталась с враждой, радость со страданием, добро - со злом. Как раз эта проза блистательно показывается в романах Достоевского, где зло катастрофично и торжествует любовь. Эстетическая гармония, по Леонтьеву, невозможна без такого противостояния. И в то же время в художественном произведении эстетический критерий должен доминировать; он с осуждением относился к произведениям критического

реализма, в которых изображались только негативные стороны действительности. Автор полагает, что Леонтьев в своей «поздней философии» не смог примирить эстетику как сущностное начало со святоотеческой аскетикой Нового Завета, боровшейся с эстетикой жизни.

В поздний период творчества Л. Н. Толстой, пишет Бычков, выразил противоречие между эстетическим и этико-христианским началами жизни в трактате «Что такое искусство?» (1897-1898), направив критику на новоевропейское секулярное искусство и эстетику как науку. Критика была адресована гедонистическим устремлениям творцов, путающих красоту с наслаждением. В эстетике Толстой не принимает теорию Баумгартена, которая, как он считает, возникла на недоразумении. Он возражает против утверждения единства истины, добра и красоты. Последняя, считает он, противоположна им. В «негативной эстетике» Толстой отвергает почти все классическое европейское искусство, разграничивая искусство народное и искусство господское, утратившее свое религиозное основание. Особой критике подвергаются декаденты, эстетический идеал которых стоит выше нравственных требований, развращая чувствами суеверия, патриотизма и сладострастия. В храмовых службах Толстой усматривает суеверия, в патриотизме осуждает «любовь к родному пепелищу», стремясь к братскому объединению народов. Он видит в искусстве лишь коммуникацию, т. е. способность передавать и заражать своими чувствами других людей. Искусство будущего Толстой наделяет исключительно нравственной функцией, реализуемой художественными средствами. Оно должно стать народным искусством.

Трактат Толстого современниками был принят как продукт старческого ума. Но сто лет спустя то, что делают с искусством и пишут о нем, не могло привидеться Толстому, да его современникам, даже в страшном бреду.

Новый этап в религиозной эстетике начинается с Владимира Соловьёва и достигает апогея в период русского «культурно-религиозного ренессанса» начала ХХ в. Данный период автор оценивает положительно: были сформулированы законы художественного творчества и искусства, а художественная практика конкретно их подкрепляла. Соловьёв творил «в рамках христианского мировоззрения после многих веков схизмы, опираясь на опыт европейской духовно-научной традиции» (5, т. 2, с. 293) в условиях преобладания материалистических и позитивистских учений, расцвета мифологизированных перекосов в естествознании. Пытаясь наметить

выход из прозреваемого им глобального духовного кризиса - без-религиозности, бездуховности и творческой анемии большей части общества, в увлечении материально-телесными, научными и техническими приоритетами, Соловьёв высоко ценил обновленное свободное творчество жизни самими людьми, обратившимися за божественной помощью, имеющими перед внутренним взором идеал Царства Божия.

Чаемое им органическое всеединство божественного, человеческого и природного должно привести в конечном счете к идеальной космической гармонии, которую человек призван осуществлять своими руками. В эстетической сфере - в «ощутимой красоте» виделся Соловьёву показатель движения к конкретной реализации единства духовного и материального, божественного и человеческого. «В этом, пожалуй, на сегодня и заключается актуальный смысл эстетики Соловьёва, до сих пор еще до конца не осознанный, не понятый, не принятый» (5, т. 2, с. 293).

В современной культуре не просматривается прямое воздействие эстетических принципов на искусство, утверждает Бычков. Тем не менее между ними сохраняется связь, и Бычков выявляет некоторую корреляцию между религиозной мыслью и искусством в начале ХХ в. Так, сохраняется ощущение родства между искусством и религией, искусством и внеземной духовной сферой. В то же время писателями и художниками осознан драматический разлад между эстетическим и этическим, эстетическим и религиозным сознанием, но сохраняются попытки его преодоления как теоретически, так и в сфере искусства. При этом остается и ценность концепции теургического творчества как логического завершения эстетики - призыв к религиозному творчеству: теургия есть выведение художественного творчества, опирающегося на божественную помощь, за пределы собственно искусства в жизнь, преображение самой жизни по эстетическим и духовным законам творчества. Проблему творчества в этом плане полнее всего в России развивал Н.А. Бердяев («Смысл творчества», 1916 (1)) в русле земной ориентации, выявляющей коренные проблемы искусства, культуры, обыденной жизни с целью ее преображения по эстетическим законам, имеющим духовно-космическое происхождение.

Завершается труд Бычкова рассмотрением проблем русской религиозной эстетики первой половины ХХ в. в концепциях неоправославия П. Флоренского и С. Булгакова, а также в символизме В. Иванова и А. Белого. Речь идет об эстетических измерениях бытия, воплощенных в переосмысленной Вл. Соловьёвым софио-

логии. Этот вариант софиологии сильно тяготеет к эстетике: «жизнь в красоте», «софийность красоты» для земного человека - трудная и соблазнительная вещь. В нашем неэдемском мире - царстве князя сего - красота часто выступает подделкой. «Земная красота загадочна, как улыбка Джоконды, томление по красоте, мука красотой есть вопль всего мироздания» (С. Булгаков, цит. по: 5, т. 2, с. 333). Красота включается Булгаковым в систему близких понятий: со-фийность - телесность - красота - искусство. В однородном семантическом поле обретается смысловое ядро - софиология, и «она практически является современной православной эстетикой, а не философией или богословием» (5, т. 2, с. 333).

В декадансе начала ХХ в. усматривался кризис культуры, признаки которого связывалось с пришествием внутреннего варварства. Бердяев к этому относился спокойно. В разрыве покровов культуры он видит симптом некоего космического процесса, но безысходности в этом он не усматривал: традиционная культура является не единственным путем претворения тьмы в свет, хаоса в космос. Бердяев верил в претворение самой культуры в новое бытие, в новую жизнь, в новое небо и новую землю, в новый этап духовно-теургического творчества человека в единстве со всем универсумом. Речь идет о процессе постепенного изживания отжившей культуры, когда постепенно будет нарастать ощущение внутренней катастрофы, а новый этап культуры и искусства не может быть навязан извне; он вырастет изнутри, и свершится то, что должно свершиться.

В. В. Бычков понимает, что весь ход современной истории, анализ христианской культуры и особенно культуры ХХ в. показывают, что мы приближаемся к некоему глобальному переходу в какое-то иное качество - в новый эон своего бытия. События ХХ1 в. указывают на то, что речь идет не только о христианской культуре, не о культуре вообще, но о человечестве в целом. Автор не впадает в панику, он предлагает читателю его книг понять и пережить процесс становления новой культуры. Шедшая на смену умирающей Античности культура ранних христиан когда-то преобразила ее с помощью «эстетики отрицания», путем неудержимого стремления к нравственной чистоте. Творческое соработничество с космосом (космоургия) - с Богом как абсолютом, с осознанием личностной связи с Творцом обеспечили победу.

Открытым остается вопрос, почему не удалось устоять античному миру, в миропонимании которого чуть ли не с Гомеровских времен присутствовало спонтанное и трансцендентное миро-

вое сущее, возбуждая душу, чувства и ум в экстатические моменты обнаружения упорядоченного и единого мира. Тем не менее автор убедительно показал, что сущностное ядро христианской культуры, а возможно и иной истинной культуры, составляют феномены, так или иначе описываемые эстетической терминологией. «Ибо там, где речь идет о взаимоотношениях человека с высшими духовными уровнями, не поддающимися прямой вербализации, смолкает разум, и эстетический опыт и разработанная на его основе терминология оказываются наиболее адекватными для выражения их на уровне человеческого сознания» (4, т. 2, с. 404). Этим охотно пользуются и богословие, и философия; христианство не является здесь исключением. К тому же культура есть самовыражение духа в потоке социально-исторического бытия, по Бердяеву, процесс совместного богочеловеческого творчества жизни.

Первая научная работа В. В. Бычкова была опубликована в 1970 г. (см.: 3), и почти 40 лет своей жизни он не изменял эстетике и был верен истории византийской и древнерусской мысли. А на семь лет ранее (в 1963 г.) А.Ф. Лосев опубликовал первый том «Истории античной эстетики» - восьмитомного исследования, которое продолжалось до конца его дней (в 1988 г.). Вскоре их пути пересеклись, и они параллельно и синхронно-последовательно занимались общим делом: окультуривали огромное белое пятно на исторической карте нашей Родины. А.Ф. Лосев трудился на ниве античной философии. В СССР античная философия была едва ли не «заграницей»: среди ее мыслителей было слишком много идеалистов. И Лосеву, конечно же, не разрешили бы издать книгу как историю философии. Еще до войны ему запретили заниматься философией. Допускалось только искусство.

В СССР эстетика была маргинальной дисциплиной (теорией искусства). А.Ф. Лосев едва ли не в первой строке своей «Истории античной эстетики» заявил, что античная эстетика и есть философия, и затем показал долгое движение античной мысли к новой исторической эпохе, начало которой открылось в христианстве. Восьмикнижие Лосева завершается историей позднего неоплатонизма, непосредстенной предтечи и отчасти современника новой эры. И Лосев остановился на ее пороге. Ему не дано было показать грядущий перелом: «Он рано вышел» и не дожил до перестройки.

Именно поэтому его труд, энциклопедический по богатству и аутентичности материала и в то же время с ярко выраженной оригинальной базисной философской концепцией, базировался на истории эстетики. Полагая, что у греков принципиально не может

быть иной философии, которая не была бы эстетикой, Лосев доказывал, что эстетика и есть теория выражения сущности, которая ориентируется на вещественную воплощенность. При этом он не ограничивался сферой искусства, что было естественным для всех, кто обращался к марксистской эстетике: ее предмет вслед за западноевропейской эстетикой был обращен к теории искусства. А.Ф. Лосев уделял большое внимание пониманию как внешнему проявлению внутреннего не только в теории мифологии, но и в общефилософской и религиозной позиции, связанной с доктриной православного энергетизма, т.е. с учением о разных формах энер-гийного выражения сущности в их иерархиезированной цельности, когда сущность явлена в эйдосе, эйдос - в мифе, миф - в символе, символ - в личности, личность - в энергии сущности. Область выражения непосредственно связывал с эстетикой, которая толкуется (Б. Кроче, К. Фосслер) как наука о выражении. Отсюда и название его восьмитомного труда.

В. В. Бычков начал позже и в расцвете сил имел возможность трудиться без умолчаний, свойственных ученым советского времени. Он подробно проследил, как в лоне греко-славянско-право-славной ветви христианской культуры формировались и функционировали ее духовные (нравственные и художественно-эстетические) ценности, многие из которых носят универсальный характер. «Лик этой культуры достоин удивления и даже восхищения и пристального вглядывания» (5, т. 2, с. 495). Она унаследовала существенные достоинства античного наследия, связанные с именами Платона, неоплатоников и др., признававших единство Универсума, включенность в него человека, который осмысляет, понимает, предчувствует абсолют Единого в его совершенстве и красоте. В.В. Бычков, отметив глубинный антиномизм структурных принципов этой культуры, связывает его наличие с культом Логоса («В начале было слово»), что требовало жестких пределов человеческому разуму и слову, ограничив его тварным миром, на помощь которому были призваны образ, символ, знак. Русская религиозная философия XIX - начала ХХ в., которая была под жестким запретом все советские годы, в поисках новой универсальной духовно-мировоззренческой системы разработала на основе платонизма и христианства такие весомые в духовном отношении и актуальные универсальные блоки, как философия положительного всеединства, софиология, учение о свободной теургии, способные объединить на новом уровне человеческую культуру со всем универсумом.

Этот неявный союз ученых разных взглядов и поколений способен на многое открыть глаза поколению, вступающему в XXI в. Мы принадлежим единой европейской культуре, имеющей внутренние особенности и варианты как в мировидении, так и в житейской практике, Не надо нам кого-то догонять-перегонять. У нас есть общее богатое духовное прошлое и должно быть будущее. Которое уже здесь и которое требует от нас единства.

Список литературы

1. Бердяев Н.А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека // Бердяев Н.А. Собр. соч.: В 4 т. - Париж, 1985. - Т. 2. - 273 с.

2. Бычков В.В. Византийская эстетика: Теоретические проблемы. - М.: Искусство, 1977. - 199 с.

3. Бычков В.В. Гносеологические корни восточно-христианского искусства // Вопросы теории и истории эстетики. - М., 1970. - Вып. 4-5. - С. 218-238.

4. Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica: В 2 т. -М.; СПб.: Университетская книга, 1999. - Том 1.: Раннее христианство. Византия. - 575 с.

5. Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica: В 2 т. - М.; СПб.: Университетская книга, 1999. - Том 2.: Славянский мир. Древняя Русь. Россия. - 527 с.

6. Бычков В.В. Заметки о древнерусской философии искусства // Старобългарска литература - София, 1987. - Кн. 29 - С. 49-56.

7. Бычков В.В. К вопросу о восточнославянской гносеологии // Историко-философский сборник. - М., 1971. - С. 57-80.

8. Бычков В.В. К вопросу о древнерусской эстетике (Методологические заметки) // Проблемы изучения культурного наследия. - М., 1985. - С. 303-311.

9. Бычков В.В. К диалектике художественного мышления // Эстетика и жизнь. -М., 1982. - Вып. 7. - С. 22-44.

10. Бычков В.В. Лосев: Эстетика как вера в абсолют // Алексей Федорович Лосев: Философия России второй половины XX в. - М.: РОССПЭН, 2009. - С. 32-59.

11. Бычков В.В. Проблема пространства и времени в иконе // Orosz ikon. Русская икона: (сборник текстов для занятий по истории древнерусской культуры и литературы) / Сост. В. Лепахин. - Сегед, 1989. - С. 187-200.

12. Бычков В.В. Русская теургическая эстетика. - М.: Ладомир, 2007. - 743 с.

13. Гайденко П.П. Проблема личности в экзистенциализме // Вестник истории мировой культуры. - М., 1960. - № 5. - С. 75-87.

14. Гайденко П.П. Трагедия эстетизма: К характеристике миросозерцания С. Кир-кегора. - М.: Искусство, 1970. - 247 с.

15. Гайденко П.П. Философия искусства Хайдеггера // Вопросы литературы. - М., 1969. - № 7. - С. 94-115.

16. Гоготишвили Л.А. Мифология хаоса (о социально-исторической концепции А.Ф. Лосева) // Вопросы философии. - М., 1993. - № 9. - С. 39-49.

17. ГромовМ.Н. Об изучении древнерусской философии (история вопроса). - М., 1979. - 70 с. - Деп. в ИНИОН АН СССР, № 3667, от 1.11.1979.

18. История Византии: В 3 т. - М.: Наука, 1967. - Т. 3. - 507 с.

19. Лосев А.Ф. История античной эстетики: В 8 т. - М., 1963-1980.

20. ТолстойЛ.Н. Что такое искусство? // Полн. собр. соч. - М., 1950. - Т. 30. - 112 с.

21. Хлебников Г.В. Античная философская теология. - М.: Наука, 2007. - 232 с.

22. Bychkov V. V. Die Liebe als Fundament menschlichen Existenz // Stimme der Orthodoxie. - Berlin, 1989. - N 11-12. - S. 36-44

23. Bychkov V.V. Das Problem des Bildes un der Byzantinischen Aesthetik // Wissenschaftliche Zeitschrift / Martin Luther Universitaet. - Halle, 1975. - N 24/2. -S. 75-84.

24. Bychkov V.V. Zu den philosophisch-aesthetischen Voraussetzungen der altrussischen künstlerischen Denkweise // Gesellschaftliche und kuenstlerische Bedeutung den byzantinischen Kunstexports für die Lander Mittel- und Osteuropas: Programmheft. -Berlin, 1977. - S. 22-23.

25. Bychkov V.V. Zu den philosophisch-aesthetischen Voraussetzungen der altrussischen künstlerischen Denkweise // Bizantinischer Kunstexport. Seine Gesellchaftliche und künstlerische Bedeutung für die Laender Mittel-und Osteuropas. - Halle, 1978. -N 13. - S. 263-282.

26. BielfeldtS. Nachwort // Gulyga A. Kant. - Frankfurt a. M., 1981. - S. 351-364.

27. Kampits P. Kant und russische Kultur // Die Furche. - Wien, 1981. - 19 Juni.

Глава 5

ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ КАК СПОСОБ МЫШЛЕНИЯ О СВОБОДЕ: ВАДИМ МИХАЙЛОВИЧ МЕЖУЕВ

Понятие культуры имеет множество синонимов, которые используются чуть ли не всеми (не только гуманитарными и социальными) науками в определении как содержания, так и акциденций собственного предмета (например, культура сельского хозяйства, культура Возрождения, художественная и физическая культуры, культура исторической эпохи, культура цивилизаций, культура общества, культура человека и его времени в их подробностях и т. д.). Важнейшее мировоззренческое и методологическое значение при исследовании проблем культуры имеет культурология как теоретический фундамент, которым призван руководствоваться ученый в своем анализе конкретных проблем. Хотя в определении ее предмета и нет единства, точнее всего конкретно-историческая субстанция культурологии выражается в философском понимании человека как свободного искателя особенностей истины о человеке.

В начале 30-х годов ХХ в. марксистско-ленинская философия, провозглашенная самой прогрессивной научно обоснованной наукой, а ее материалистическая диалектика - единственным методом познания для точных, социальных и гуманитарных наук, «сдвинула» культурологию в область конкретного гуманитарного знания. Лишь в начале 1960-х годов в Институте философии АН СССР был создан отдел, призванный изучать теоретические проблемы развития культуры. Одним из пионеров философского исследования культурно-исторических проблем культуры, а также их актуального преломления в цивилизационном развитии стал В.М. Межуев. С 1964 г. и по настоящее время В.М. Межуев является сотрудником этого отдела.

В постсоветское время (крушения марксистско-ленинской философии) теоретическая культурология выдвинулась на передний план в осмыслении общеисторических тенденций во временном существовании человека, общества и народов.

Журнальные и монографические исследования В.М. Межуева в последние годы по конкретным и общим теоретическим проблемам культуры посвящены осмыслению фундаментально важных для нас проблем времени. Свое призвание как философа И.М. Межуев обогащает, раскрывает и популяризирует не только в научных журналах и монографиях. Своему служению он отдается с большим воодушевлением, привлекая внимание в первую очередь многочисленных учеников (наряду с научной работой в Институте философии РАН он преподает в Московском государственном гуманитарном университете, является профессором кафедры прагматики культуры Академии государственной службы при президенте РФ). Он выступает также с публичными лекциями, участвует в программах ТВ, посвященных философии культуры. В последние годы он - автор многих публицистических статей, участник круглых столов, бесед, интервью, обсуждения актуальных проблем в Интернете (на его имя иногда в Сети дается до 40 тыс. ответов). Его труды привлекают не только специалистов, но и любознательных читателей любого возраста.

Выход за границы академической науки не случаен. Он -ответ на плачевное состояние духовной культуры в стране победившего капитализма, свидетельствующий о гражданской позиции ученого в его стремлении опознать больные проблемы, сделать их публичными, найти пути их решения. В связи с этим представляется неслучайным приглашение ученого стать участником серии «Классика гуманитарной мысли», которую Санкт-Петербургский гуманитарный университет профсоюзов открыл в 2010 г., сосредоточившись на проблемах культуры.

Создателям данной серии, похоже, предстоит славное будущее. В предисловии к монографии В.М. Межуева, увидевшей свет в данной серии в 2011 г., ее главный редактор А.С. Запесоцкий пишет: «Порочной модой постсоветского периода стало утверждение, что в СССР гуманитарное знание было неполноценным и второсортным по сравнению с успехами Запада. Однако несмотря на идеологический диктат в советской науке трудились многие ученые, образованные и свободно мыслящие. А в лихие 90-е годы содержательные труды советских ученых оказались недоступными молодежи, получающей образование в новых условиях: в море

псевдонаучных работ тонут реальные достижения гуманитарной мысли недавнего прошлого. Не случайно по недавним опросам ВЦИОМ, более 80% населения оказались не в состоянии назвать хотя бы одного российского ученого» (1, с. 7).

Миссия Гуманитарного университета состоит в культурно-центристской концепции образования, целью которой является приобщение молодого поколения к истинным ценностям гуманитарной мысли. В этой серии будут представлены труды выдающихся отечественных ученых второй половины ХХ - начала XXI в. Серия открылась в 2011 г. «залповым» изданием трех монографий видных отечественных ученых. Первым стал сборник работ члена-корреспондента РАН Скатова Н.Н., посвященных проблемам культуры (13). Николай Николаевич Скатов - выдающийся отечественный мыслитель широкого профиля, литературовед, директор Института русской литературы (Пушкинский Дом), автор 17 книг и множества статей, посвященных писателям золотого века отечественной литературы, яркий публицист, принимает активное участие в общественной жизни. В данной серии была опубликована также монография известного ученого - организатора научных исследований в области философии академика Вячеслава Семеновича Стёпина (мы представили эту публикацию в РЖ «Философия» № 3 за 2012 г.). Сборник работ Вадима Михайловича Межуева «История, цивилизация, культура. Опыт философского истолкования» завершает это начинание. В предисловии к сборнику А.С. Запесоцкий (1, с. 7), представляя его как замечательного отечественного философа, выражает уверенность, что его сочинения обогатят данную серию.

* * *

Вадим Михайлович Межуев (родился в 1933 г.) окончил философский факультет МГУ в 1956 г. В Институте философии АН СССР (ныне РАН) работает с 1964 г., главный научный сотрудник этого Института. Интерес к философии зародился у него весьма рано. Существенным аспектом его духовного развития в школьные годы, пишет он, был интерес к вопросам, почему так устроен мир, куда идет человек, зачем он вообще существует. Через годы учения он понял, что «ответить на эти вопросы можно, когда осознаешь, что такое философия, зачем она нужна и что в ней можно делать» (12, с. 96).

Его духовным наставником был Э.В. Ильенков - учитель послевоенной молодежи, у многих пробудивший интерес к истории немецкой философии, и, в частности, к Гегелю (много позже В. М. Межуев отметил значение миссии Ильенкова не только как защитника немецкой классической философии, но и как культуролога и как инициатора отката советской мысли от советско-марксистской интерпретации марксизма, а также и от самого Маркса. Дипломную работу В.М. Межуева («Критика Гегелем формальной логики») его научный руководитель В. Ф. Асмус и оппонент на защите М.К. Мамардашвили оценили на «отлично», но выразили полное несогласие с ее содержанием, поскольку не были поклонниками гегелевской философии. Тем не менее его дипломная работа была опубликована в 1957 г. в «Вопросах философии».

Всю свою жизнь в науке В. М. Межуев хранит верность фундаментальной теме - постижению смысла и содержания духовного производства, объединяемого культурой.

Его кандидатская, 1971 г. («Марксистский историзм и проблема культуры»), и докторская, 1984 г. («Теория культуры в историческом материализме»), диссертации образуют временное пространство его лояльности марксистскому историзму и материалистической диалектике, завершенное публикацией труда «Диалектика взаимодействия материального и духовного производства.

Производство как общественный процесс» (1986).

* * *

В. М. Межуев принадлежит поколению шестидесятников, стремившихся обогатить жесткую схему марксистско-ленинской философии, обратившись к аутентичному прочтению сочинений Маркса, упорядочив учение системно. Например, первая книга А. Зиновьева и работы его товарищей были посвящены логической систематизации учения в «Капитале» и других трудах Маркса. Имели место попытки аутентичного прочтения учения о закономерной смене общественных формаций (например, книга Виткина, посвященная формационной теории Маркса, не совпадающая с марксистско-ленинским учением о пяти общественно-экономических формациях). Повторная публикация в 1956 г. ранних «Экономическо-философ-ских рукописей» Маркса (впервые они были опубликованы в середине 20-х годов XX в., но тогда не привлекли внимания партийных создателей марксизма-ленинизма) резко усилила интерес к проблеме человека и проблеме преодоления в будущем социаль-

ного отчуждения. В результате было создано множество работ, посвященных проблемам личности и предмета социализма с человеческим лицом (Л. Пажитнов, Н. Лапин, Ю. Левада, И. Кон, Ю. Замошкин и др.).

Что касается В.М. Межуева, даже в те годы он далеко отходил от формализованного инстанциями отношения к общей оценке марксистско-ленинского учения. Он был одним из первых, кто осмелился в советские годы дать собственную, основанную на внимательном изучении работ Маркса, оценку. Он оспорил право исторического материализма (до сей поры тот является важной составной частью философии советского времени) существовать в области философии, усмотрев в нем общеисторическую, а не философскую теорию.

* * *

На почву культурологии В.М. Межуев ступил будучи студентом четвертого курса, в споре с Э.В. Ильенковым, который ограничивал предмет философии логикой и теорией познания, породив в стране движение «гносеологов» («гегильенковцев»). В. М. Межуев выступил с вышеупомянутой оценкой исторического материализма, доказывая, что это - общетеоретическая научная теория, имеет право на существование в рамках только исторической науки, а не философии.

Опубликовав статью на эту тему в журнале научно-студенческого общества, В. М. Межуев получил грозный выговор по политической линии от блюстителей чистоты марксистско-ленинской философии, ведь исторический материализм был наряду с диалектическим материализмом главной ее частью, ее фундаментом. Студент был на грани исключения из МГУ. Но горком комсомола как отличника учебы его «простил», отправив на лето в колхоз для перевоспитания. «Проступок» отличника-студента не был забыт начальством, и ему - отличнику - был закрыт путь в аспирантуру, несмотря на публикации книги и ряда статей. Лишь после почти семи лет по окончании университета руководитель открывшегося (1962) в Институте философии сектора культурологии А.В. Садов уговорил начальство принять В.М. Межуева в аспирантуру.

Время шестидесятников складывалось в период «оттепели» и гуманизации общественной жизни, отмеченной всплеском культурной активности. В общественной жизни это выразилось в обра-

щении к проблеме личности, в надеждах на пересмотр устоявшихся догм, в том числе в пользу культурологии. В ряде городов возникли научные культурные центры, в «воронку» которых втянулись помимо философов представители гуманитарного знания - историки, этнографы, филологи, искусствоведы. Возникла и теория культуры, естественно, очерченная пределами марксизма-ленинизма.

* * *

В.М. Межуев, нарушая пределы официального марксизма-ленинизма, ни в коем случае не пытался дискредитировать учение Маркса. Он хотел бы иначе (иными словами, свободно) понимать учение К. Маркса, непосредственно и более внимательно изучая его труды, чем это было принято в официальном марксизме, оставлявшем без внимания многие идеи основоположника учения. Социально-историческое учение Маркса, по мнению Межуева, следует рассматривать с точки зрения культуры, которая содействует самореализации человека в историческом времени. Помимо этого и социалистическая собственность, поскольку она охватывает не вещи, а знание, которое не подлежит дележу так же, как и неделимая на части культура, является категорией культурологии, а не экономики. С этой точки зрения коммунизм и культура тождественны.

Ученый вписывал учение Маркса в границы историко-философского процесса. Одна из первых его статей называлась «Проблема культуры в домарксистской философии» (опубликована в «Вопросах философии»). Он - автор первой главы в коллективной монографии «Коммунизм и культура» (1967), «с которой, собственно, и началась разработка марксистской теории культуры в советской философии» (2, с. 13).

В.М. Межуеву принадлежит также новаторская интерпретация социально-исторического учения и теории коммунизма Маркса (в работах «Диалоги о социализме», «Маркс против марксизма. Статьи на непопулярную тему» (6)). В постсоветское время В. М. Межуев, сохранив преданность марксистскому принципу историзма и идее прогресса, разработал новую концепцию культуры. Важным аспектом для ученого являются культурологические аспекты социально-исторической концепции К. Маркса, не принятые нынешними наследниками прежнего официального марксизма-ленинизма: взгляд ученого выявил оригинальную интерпретацию идей Маркса у основоположников многих социально-философских учений, определявших в Х1Х-ХХ вв. массовые социальные движения.

Ныне В.М. Межуева часто упрекают за излишнюю приверженность к марксизму. Однако он и сегодня видит в Марксе мыслителя, которого нельзя не изучать: «.это - величайший мыслитель XIX в.» (3, с. 252 и след.).

Вот краткое изложение основных результатов, полученных В.М. Межуевым на поприще культурологии: он один из первых увидел в культуре сквозную тему в истории философии Нового времени. В советское время он разработал оригинальный вариант популярной деятельностной концепции культуры, изложив ее в работе «Культура и история» (1977), переведенной на многие языки. Он первым определил науку как феномен культуры, что позже стало ключевым в философии науки. Анализируя Марксову теорию духовного производства, он представил в марксизме возможность нового понимания общественного сознания (2, с. 13-14).

Свой подход к культуре В.М. Межуев подчеркнуто называет философским, рассматривая идею культуры, не упуская истории и в связи с историей философской мысли. Он называет себя фило-софоведом (по аналогии с литературоведом), не покидая надежды внести и что-то свое, новое в понимание культуры - важнейшей предпосылки и условия человеческого существования. Авторы вводной статьи в монографии Межуева подчеркивают, что он - не «чистый» историк философии: его собственное видение феномена культуры, а также самой философии как одной из форм бытия этого феномена присутствует во всех его сочинениях. «Философия может быть понята и раскрыта в своем качестве и специфике именно как часть европейской культуры», в пределах культурологии, полагают они (2, с. 15).

В недавно изданной монографии Межуев определяет философию как «способ мышления свободного человека» в связи с культурой, рассматривая проблему в периодах ее расцвета, основанных на исторических переломах в развитии общества (эпохи Античности и перехода к Новому времени). Когда наряду с мифом и религией человек обогащает собственное самосознание идеей свободы, тогда складывается в культуре «практическое освоение свободы и в свободе» (6, с. 170).

В. М. Межуев придает большое значение диалогическому характеру философии, вытекающему, по его мнению, из поисков философией истины, которая, как говорили греки, рождается в споре, когда в свободном мнении и суждении все равны перед истиной. Именно философия дисциплинирует спорящих в гражданском обществе, поскольку они способны употреблять слова с одинаковым

для всех значением и пользоваться общими правилами рассуждения. Отличие европейской философии от восточной мудрости (с ее пророчествами, откровением и пр.) Межуев видит именно в диалогизме как способности свободных людей в свободном дискурсе слушать и понимать друг друга. При этом выработку соответствующего языка берет на себя философия. Ныне падение престижа философии, выражаемое в утрате былого влияния, по мнению Межуева, является следствием сужения в современном обществе сферы индивидуальной свободы.

Авторы вводной статьи, посвященной концепции В. М. Ме-жуева, рассматривают данную ситуацию иначе: они согласны, что в различных концептах культурологов сохраняется диалогический характер (по М.М. Бахтину, как «диалог разностей на почве общего»). Но при этом, в частности при наличии у них «общего для них всех мироззренческого пространства и единого понимания проблем, которые несет современная цивилизация, в результате возникает межнациональный культорологический синтез гуманитарных наук» (2, с. 18). Они отмечают, что В.М. Межуев, постоянно подчеркивая отличие своего философского подхода к культуре от позиций культурологов, указывает на их несовпадение друг с другом. «Наука есть знание о мире, философия - самосознание человека в нем живущего», - считает он (2, с. 17). Но, возражают они, «Межуев видит себя в зеркале европейской мысли, фиксируя то, что является культурой не для любого, а только для европейского человека» (2, там же).

* * *

В книге В.М. Межуева, опубликованной в серии «Классика гуманитарной мысли», представлены статьи, выступления и интервью, опубликованные за последние годы. Все они объединены стремлением автора выдвинуть на первый план проблемы и темы, которые сегодня находятся в центре дискуссий. Тематика этих работ и способ рассмотрения проблем, поставленных в них, имеют значение для философских антропологов и культурологов, отпущенных в «свободное плаванье» после крушения марксистско-ленинской методологии. К сожалению, в монографии отмечается первопубликация работ, а не дата их создания, так что хронологическое развитие мысли ученого не всегда можно определить. Тем не менее темы и оригинальность их понимания представляют интерес для людей, интересующихся проблемами оправдания бытия

и существования человека. Особенно это важно для молодежи, для тех, кто утратил цели, смыслы, систему ценностей, кто брошен буквально на произвол судьбы. Все эти материалы, включенные в книгу, являя тематическое разнообразие, образуют концептуальное единство проблем, рисующих целокупную картину эпохи, открывают мировоззренческое кредо автора.

Речь идет о месте философии в системах культуры и образования. Сквозной темой и здесь проходит проблема свободы, освещаемая в рамках пространственно-временной системной границы культуры. Ряд материалов посвящен судьбе национальной культуры в эпоху глобализации, в частности России в процессе обретения своей цивилизационной идентичности.

Примечательно большое интервью «Миросозерцание как проблема свободного человека», данное Ю. М. Резнику в 2003 г. (12), отличающееся от академических философских работ свободным самовыражением, посвященное «философии жизни и жизни в философии». Читатель узнает о пути ученого в философию, о его товарищах и коллегах-учителях, открывавших молодому человеку новые аспекты умозрения (таковы не только Ильенков, Мамардашвили и Виткин). Существенно важными являются рамышления Межуева о значении и месте философии в современной России.

Ю.М. Резника интересовали ученые-шестидесятники, их влияние в обществе, их место в истории философии, их влияние на общественное мнение. В.М. Межуев называл многие имена - методологов, историков, преподавателей философии (некоторые из них еще живы, о них еще помнят). Но следует учитывать, подчеркивает он, что все они работали в трудное время, под давлением цензуры и прочих весьма многочисленных контрольных инстанций. Любое новое слово воспринималось как событие огромного значения, и в то же время служило поводом для гонений, наказаний и скандалов. В те годы были интересные философы, но их мысли не могли стать достоянием общественного сознания. Теперь многие их мысли, слова, реплики, позиции кажутся такими привычными, даже обыденными, их не замечают, они попросту забыты. Но далеко не все: возрождается самобытное прошлое, хранится в устной, книжной и электронной памяти, передается индивидуальный вклад ярких представителей уходящего поколения.

Межуев определяет «философию как способ мышления свободного человека» (12, с. 107). Причем расцвет философского знания, по мнению Межуева, совпадал с историческими переходами от тиранических и деспотических режимов к свободному обществу -

гражданскому, протодемократическому. Это - Античность и зарождение Нового времени. Именно в те периоды возникали новые парадигмы обсуждения, язык и системы понятий, так что в свободном общении люди могли понимать друг друга. «Нет единой на все времена философии, она всегда существует в пространстве философского диалога, его цель - познание истины, причем не столько внешнего мира, сколько самого человека» (12, с. 107-108).

И в самом деле, истоком и сутью, бесценным благом европейской культуры, по мнению В. М. Межуева, является возникшая в эпоху Возрождения идея свободы человека как субъекта деятельности, творящего и созидающего самого себя. В философии Нового времени эта идея выражает единство классического гуманизма, историзма и рационализма, предстает как «классическая модель культуры». В антропологической направленности его философской концепции свобода трактуется не как психологическая и идеологическая, а как онтологическая категория, как способ общественного бытия человека. Мера его свободы выражается в реализации его освобожденности от несвободы. И он - человек в той мере, в какой он свободен.

В.М. Межуев противостоит позитивистскому пониманию человека и стремится представить его цельный образ, раздробленный специализированным гуманитарным знанием. Обращая внимание на антропологический кризис, переживаемый в современной цивилизации, он видит его в конфликте природного и социального, в катастрофическом сокращении среды обитания человека, в нарастании деструктивных социальных процессов, в истощении творческой энергии повседневной деятельности, в утрате положительного образа будущего, в росте пессимистических настроений и т.д. Для этого кризиса характерно усиление влияния «негативного антропологизма», отрицающего самостоятельную роль человека в процессе функционирования современных социальных систем. Все это - порождение постиндустриального, потребительского массового общества.

* * *

Проблеме философского понимания культуры, ее современного положения, размышлениям о месте философии на путях преодоления этого кризиса посвящена монография В.М. Межуева «Идея культуры. Очерки по философии культуры» (4). Философская идея, полагает он, в отличие от научного понятия выполняет

в процессе познания не описательную, а нормативную функцию, позволяющую, описывая те или иные факты и явления внешнего мира, также и оценивать их на предмет принадлежности к культуре, особенно если мы считаем ее своей. В.М. Межуев предлагает решение актуальных проблем современности (например, спорного вопроса о народной и национальной культурах, о цивилизацион-ной и культурной идентичности России, о культуре в условиях модернизации и глобализации, об условиях перехода от диалога цивилизаций к цивилизации диалога). При решении именно этих проблем требуется использовать единую философско-культуроло-гическую методологию, способную в анализе современной действительности осуществить междисциплинарный синтез гуманитарного знания, уловив цельную картину происходящих в культуре и цивилизации процессов. В связи с этим авторы вступительной статьи к данной книге полагают, что если это так, в заключительной части книги было бы необходимым использовать единую философско-культурологическую методологию, «способную в контексте анализа современной действительности осуществить этот междисциплинарный синтез гуманитарного знания» (2, с. 21). В. М. Межуев принимает в осмыслении процесса синтеза активное участие, беспокоясь о судьбе самой философии, о чем красноречиво свидетельствует данная монография.

* * *

В.М. Межуев считает себя в философии одиночкой, редко в ком он видит единомышленников. Однако он оказал существенное влияние на становление советской культурологии. Не ангажированный в интеллектуальной моде и политической злобе дня, он тем не менее сохраняет значительный отклик в сети (до 40 тыс. ответов), приглашается на собрания несистемной оппозиции (хотя сам он придерживается не либеральных, а социал-демократических взглядов), возможно, тем не менее принимающей его взгляды на русскую интеллектуальную историю, на «русскую идею», различение народа и нации, на цивилизационное место России и т.п.

В докладе на Ученом совете Института философии (опубликован в 2008 г.) он пытался ответить на вопрос, почему русская философия в отличие от литературы и искусства не стала для Европы органичной частью ее культуры. Ответ гласил: мы живем в разных исторических измерениях; «Запад - в эпохе модерна, а мы до сих пор в эту эпоху попасть не можем» (см.: 7, с. 55). Но подоб-

ная позиция уязвима, она не дает ответа на поставленный им вопрос. Как философ культуры, Межуев должен был бы сравнивать целостные характеристики культур, учитывающих в философии (как любви к мудрости) сопоставимые компоненты, особенно когда «философ живет, мыслит и действует в свободе» (см.: 7, с. 67).

Стоит заметить, что в философии модерна (и философ с этим согласен) рассудочность точного знания, сугубый рационализм, особенно в философии духа, не утоляли для людей западной культуры «духовной жажды» в святости, вечности, в сверхразумных (и безумных) мыслях и поведении. Ответ таился, а то и выявлялся в философоцентричных художественных произведениях русских гениев. Да и свободный дискурс русских философов, их «созерцающее сердце» не казались избыточными для самоуверенной в своем движении на путях научного и технического прогресса Европы. Поэтому в таких делах рассчитываться «на пер-вый-второй» не стоит. Ведь времена меняются, и где теперь «там» так почитаемая «здесь», у нас, философия, явившая преобладание постмодерна, и почему русская художественная классика в эти сумеречные времена более чем жива и «там» и «здесь»?

Но пока, полагает ученый, Россия до сих пор «находится в поиске своей цивилизационной идентичности, своего места в мировой истории. Если Запад сознает себя как сложившуюся ситуацию, то Россия - как свою идею. ("русскую идею"), существующую только в голове, а не в действительности» (5, с. 389). В докладе указывается на обоюдную задачу: «Россия, осваивающая западную цивилизацию, обогащает рационализм духовной жизни Запада "русской идеей", истоком которой является европейский романтизм».

В определении идентичности - синониме тождества или самосознания человека о себе, обобщенно транслирующегося в некоторые общности, в том числе в этнические и национальные, -нет согласия. Так, к примеру, творцов идентичности усматривают в элите некоторых общностей, призванной определить цивилиза-ционную принадлежность страны. Ее полагают заложенной в традициях народа, причем в катастрофических потрясениях она усиливается до трагичности. Таковым было послевоенное положение евреев, переживших холокост, и немцев, принужденных к нулевому часу. Можно сказать, что и для нас распад страны стал часом нуль. Настаивают на активизации восстановления чувства общности в исторической памяти народа и на возрождении традиций, росте усилий в передаче следующим поколениям памятливой сохранности пережитых бедствий.

Безусловно, для живого тождества важна идея, но не только она и не столько мысли о ней элиты, а наличное состояние народа, его сокрытое в подсознании и в запасах памяти самосознание. Там оно хранится. Оно может очень перспективно выражаться и в молчаливой невыявленности и невысказанности, в сокрытости веры, мыслей и идей (например, в молчаливом сопротивлении враждебным выпадам или вооруженным атакам), а для чуткой элиты и руководством к действию.

Сейчас никто не верит казенной партийной патриотической пропаганде. И «русская идея» как будто не «работает». Но в недавнем историческом прошлом в отчаянных условиях войны народ не нуждался ни в Сталине, ни в лозунгах и призывах, об идентичности не было и речи. Но случилось то, что случилось: дух защиты территории обитания и дух победы. Сейчас, когда «уронили» страну, легко говорить о том, что мы ищем и не можем найти место в цивилизационной идентичности.

На самом деле в противоречии вышесказанному сам Межуев полагает, что Россия в лице теоретиков «русской идеи» и Запад едины в признании универсального характера будущей цивилизации, но по-разному понимают природу этой универсальности и пути ее достижения. И это - правда, утверждает он, и правда состоит в том, что у нас общее происхождение и общая судьба; ныне это становится все более очевидным. В связи с этим особое значение имеет обширный раздел монографии, посвященный анализу судьбы России и значению «русской идеи» в ее реализации.

Как бы ни относиться к этому различному пониманию и русской идеи, и идентичности, Бог, абсолют, либо мировой дух откроет и России и Западу единый «знаменатель»: у них общее происхождение, общий и предел. Гегель (правда, о своей стране) говорил, что Мировой дух скомандовал времени идти вперед. Этой команде противятся, но целое движется неодолимо и неприметно для глаза как сомкнутая бронированная фаланга. Можно предположить, что В. М. Межуев не станет оспаривать позицию классика немецкой философии. В годы советской власти ученый получил мощную прививку историзма, и его не покидает вера, что этот «лучший из миров» движется к лучшему будущему. Цивилизация с этой точки зрения вовсе не благо, если она лишена одухотворяющей силы культуры. «Цивилизация - "тело" культуры, тогда как культура - "душа" цивилизации. Тот факт, что этот поиск не привел к желаемому результату, не означает что его вообще можно не принимать в расчет» (8, с. 396-397).

* * *

С В. М. Межуевым, как показывалось выше, много спорили и спорят до сих пор. Например, в обсуждении его выступления в Санкт-Петербургском гуманитарном университете профсоюзов он весьма убедительно защитил философское познание культуры, свободное от внешней необходимости научного познания (в данном случае культурологии), имеющего дело с традицией, средой, воспитанием и прочими наличными фактами. Для философа культура - дело свободного выбора, говорил он; вправе свободно искать в развитии культуры ростки будущего, добро и справедливость, и лично быть ответственным за них. И философский метод познания культуры состоит в том, что ученый ищет истину не в данности, а в идее и идеале.

Слушатели доклада оспаривали данную позицию: как и в докладе на семинаре в фонде «Либеральная миссия» они доказывали докладчику непостижимость и нереализуемость идеала, по большей части называемого ими утопией. Но эта его особенность -неисполнимость идеала - выражает его сущность. Созданный разумностью человека, он воодушевляет его на поиски совершенства -истины, добра и красоты, а так как путь к вершине бесконечен, то и идеал остается вечной путеводной звездой человечества.

Примечательны его возражения известному историку-медиевисту Арону Яковлевичу Гуревичу - культовому для историков-методологов интерпретатору методов познания исторического процесса, который упрекал философов в отрыве от трудов историков. Они едва ли представляют, утверждал А.Я. Гуревич, те новые тенденции, которые наметились в области исторического знания. Историк полагал, что философы истории всегда диктуют некоторую схему, поневоле упрощающую красочную и многообразную действительность. Признавая необходимость для исторической науки наличия теории - опирающейся на источники, использующей комплекс исторических посылок, не порывающих с эмпирией и традицией, - Гуревич утверждал: он как историк лишен возможности следовать за философом и социологом в заоблачные дали.

Вопрос о соотношении философии истории и исторической науки, возражая Гуревичу, утверждал Межуев, есть часть более общего вопроса о различии научного и философского познания. Соглашаясь с тем, что исторический материализм как наиболее догматизированная область советской философии, оторванная от реального опыта современной науки, может вызвать возражения,

В.М. Межуев тем не менее отвергает упреки Гуревича, заявляя, что никакая серьезная философия истории не подряжалась служить историку в его работе над эмпирическим материалом, не брала на себя роль «служанки» исторической науки. В исторической науке философия видела лишь исходную базу для решения собственных проблем; при объяснении истории философ, как предлагал Кант, должен встать «на другую точку зрения».

Философски понятая история есть самопознание разума в процессе его исторического самоосуществления. Так понимал проблему Гегель. Маркс в согласии с ним поставил цель заменить такого рода философию истории учением, названным им материалистическим пониманием истории, что не привело к устранению философии из исторического познания. А.Я. Гуревич, ограничивая теорию обслуживанием эмпирических фактов исторической науки, сводит ее к позитивистской теории познания, отвлеченной от онтологии. В этом плане союзниками А.Я. Гуревича В.М. Межуев называет А. И. Ракитова и Э. Н. Лооне, призывающих исследовать историческое знание средствами логического и лингвистического познания.

Для историка прошлое - исключительно объект познания. В идеале, изучая только прошлое, он должен смотреть на него глазами живших тогда людей, но это невозможно по определению: историк находится в настоящем времени, и отпечаток времени всегда лежит на его представлениях о прошлом. К тому же знание о прошлом и его ценность, что очень важно для Межуева, - не одно и то же. Для человека знание о прошлом служит его собственному самопознанию и определению его места в прошлом.

Историк при создании своего труда должен уловить свое место в рамках мировой истории, а это невозможно без философии с ее движением от будущего к прошлому. «Без осознания будущего вообще не может быть философского осознания истории»1.

Обратившись к обзору философско-исторических взглядов К. Ясперса и Н. А. Бердяева, В. М. Межуев подчеркивает значение, придаваемое ими в историческом процессе деятельностному началу как его матрице. В человеческой истории, субъектом которой является человек, огромное значение имеет освоение им перехода от прошлого через настоящее в будущее, которые выражаются в поисках единства. Цель либо идея придают человечеству это единство, которое усматривается в счастье человеческого рода (просве-

1 Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М.: Политиздат, 1991. - С. 155.

109

тители), в моральном совершенстве (Кант), в творческом самообнаружении индивида (романтики), в абсолютном знании (Гегель), в воле к мощи (Ницше) и «в справедливом общественном устройстве» (социализм?).

Гуревич называет такой подход телеологическим и ненаучным. На склоне дней своих он упрекал в телеологичности и марксистскую теорию общественнно-экономических формаций, основываясь, правда, на ее изложении в советское время, на что указал ему Межуев в споре с ним о природе исторического знания. История, полагает Межуев, объект не только науки. Историка, не только познающего факты, но и живущего в истории, не может не интересовать вопрос, куда она движется, в какое будущее и как люди прошлого определяют цели и свои ценности. «Самоценность» и «самодостаточность» исследования в познании исторических фактов (термины Гуревича) не исчерпывают наше отношение к истории. Наличие философии истории в общем составе исторического знания - свидетельство того, что история не ушла целиком в прошлое. Вытеснение философии истории из исторического знания -

знак о конце не только философии истории, но и самой истории.

* * *

В докладе «Русская идея и универсальная цивилизация» на семинаре в фонде «Либеральная миссия» в конце 2010 г. (тема семинара «Куда ведет кризис культуры?») Межуев рассматривал «русский вариант модерна», полагаясь на «русскую идею», надеясь, что в диалоге (а, может быть, и в союзе) с европейской цивилизацией и русской культурой возникнет новая цивилизационная общность. Встреча в данной аудитории имела принципиальное значение. В наше время свободного поиска свободной мысли академическая философия оказалась в своего рода жесткой автономии: каждый «дует в свою дуду», не обращая внимания на общественную потребность хоть в какой-то симфонии, не упоминая об едином «выходе на публику». Говорят, что профессиональные философы даже не читают работы своих коллег. В. М. Межуев - один из немногих ученых, кто уважает публичность.

Доклад был выслушан с вниманием. Выступавшие похвалили за продуманность и ясность изложения и богатый язык. Но почти никто не захотел усвоить главную мысль докладчика о необходимости диалога. В оживленной дискуссии автора с его «русской идеей» осуждали за грех впадения в «средневековую хилиасти-

ческую ересь» (И. Яковенко), за необоснованные претензии видеть в «русской идее» универсализм (А. Пилипенко); говорили о невозможности существования национальной идеи в империи (Э. Паин), о самом ее наличии (А. Тихонова), попрекали за ее ветхозаветность (А. Давыдов). А. Кара-Мурза усмотрел у автора европеизм, а потому и неспособность адекватно выразить русскую идею. Общее согласие слушателей выразилось в возмущении словами автора о бездуховности Запада и неспособности с помощью рассудочности и рационализма, ориентированного на рынок и финансовое богатство, обеспечить общественное благоденствие. Между делом автору наглядно открывали наличие у Запада духовных и иных прекрасных ценностей.

Общее впечатление - безупречное устройство Европы и ущербности «русской идеи» - подпортил своим выступлением Михаил Афанасьев (директор по стратегиям и аналитике ГК «Ник-коло М»), который согласился со всеми тезисами докладчика, дополнив, что «взлет «русской идеи» у ранних славянофилов и у Достоевского неразрывно связан с европейским консерватизмом. Именно это направление поставило важнейшие для современного человечества задачи (ограничение капитализма и потребительского общества, самодисциплина цивилизации, верность природе и традиции, спасение сообща - миром). Идеи, высказанные православными мыслителями, можно найти и в католическом социальном учении - например, в теории субсидиарности.

В позднем славянофильстве превращение всечеловечества в идею цивилизационной обособленности и превосходства совершилось в эпоху нараставшего в мире влияния национализма, что олицетворялось в именах К. Леонтьева, О. Шпенглера, О. Шпанна, евразийцев, в русском коммунизме и российском неолиберализме.

Это было широкое общеевропейское течение, имевшее социальные корни. Народников с ранним славянофильством сближало то, что они тоже так или иначе соединяли в своих проектах традицию с прогрессом. Российские либералы сначала тоже почти все были государственниками и народниками. Настоящими западниками в дурном смысле были русские марксисты, как и либералы, торопившие капитализм, для либералов прогрессивный, для марксистов - живой труп. Воспевание славянофильства и народников как анахронизма и отсталости вошло в учебники.

Ссылаясь на Поланьи, Афанасьев подтверждает значение консерваторов (от Вашингтона и О. Бисмарка до Дэн Сяопина) в реорганизации контроля за рынком и процессом модернизации,

что необходимо для успешного цивилизационного развития. Снизу его торопили городские коммуны и сельские общины, гильдии, кооперативы, профсоюзы. Так было положено начало формированию социального государства в Дании и других Скандинавских странах, где были сильны общины, кооперативы, общественные объединения. Влиятельная идеология «скандинавизма» - прямой аналог нашего славянофильства.

У них выросло социальное государство, а потом - общинно-кооперативно-профсоюзный социализм.

Важный корпус идей, проектов и дел, с которыми было связано общественное развитие в России, не совпадал ни с реакционной политикой двух последних Романовых, ни с хищничеством российского капитализма, ни с политикой революционной. Земство и кооперативное движение тысячью нитей, идейно и духовно связаны со славянофильством и народничеством. Это практический жизненный синтез русской традиции с европейским Просвещением. Посмотрев сквозь данную концептуальную призму на русские споры о развитии капитализма и судьбах традиционного общинного строя, мы осознаем всю примитивность наших представлений о «тупиковой» и «не актуальной» российской традиции, проявившихся в отторжении того, что написано в докладе Межуева.

По сути дела все советское время «неистовые ревнители» чистоты марксизма-ленинизма боролись против самой истории, особенно против единства исторического процесса, в том числе и его ценностного содержания. Можно сказать, что к ним примкнули и сторонники рассудочного понимания как философии, так и самой реальности, выразившихся в позитивистской методологии. В. М. Межуев предъявил аксиологический, ценностный подход к истории как «любви к отеческим гробам». И в то же время его не покинула надежда на необходимость такой парадигмы исторического развития, в которой и западная культура и восточная цивилизация преодолеют стихийное влечение к закату.

Заключая раздел о цивилизации и культуре, в котором рассматривались проблемы «русской идеи и русской идентичности», Межуев пишет: «Я не считаю "русскую идею" панацеей от всех бед. Возможно, она даже более утопична, чем идея европейская, но во всяком случае она - не менее универсальна. Вот почему эта Россия по своей идее равновелика Западной Европе. Она часть большой Европы, которая состоит из двух половин: одна из которых тяготеет к рационально-правовой организации общества, а другая, - не отрицая первое, - к его духовно-нравственной органи-

зации. Сейчас европейский Запад теснит европейский Восток. пытается интегрировать его в свою цивилизацию, но как знать, не наступят ли времена, когда и там придется не только вспомнить, но и вернуться к тому, о чем твердила постоянно "русская идея", к чему она звала, на что надеялась?» (8, с. 396-397).

Он - дитя шестидесятых - не одинок в подобном отношении к прошлому.

Список литературы

1. ЗапесоцкийА.С. Философия как призвание // Межуев В.М. История, цивилизация, культура: Опыт философского обоснования. - СПб.: СПбГУП, 2011. -С. 6-9.

2. Запесоцкий А.С., Марков А.П. Идея культуры Вадима Межуева // Межуев В.М. История, цивилизация, культура: Опыт философского обоснования. - СПб.: СПбГУП, 2011. - С. 9-32.

3. Межуев В.М. История, цивилизация, культура: Опыт философского истолкования. - СПб.: СПбГУП, 2011. - 440 с.

4. Межуев В.М. Идея культуры: Очерки по философии культуры. - М.: Прогресс-Традиция, 2006. - 391 с.

5. Межуев В.М. «Русская идея» и универсальная цивилизация // Куда ведет кризис культуры? - Режим доступа: www.liberal.ru/articles/cat/5640 (Дата последнего обращения: 26.11.2013).

6. Межуев В.М. Маркс против марксизма: Статьи на непопулярную тему. - М.: Культурная революция, 2007. - 176 с.

7. Межуев В.М. Мы - антимодернисты: О философии // Русский журнал. - М., 2008. - 19 дек. - С. 3-5.

8. Межуев В.М. Россия в поисках своей национальной идентичности //Межуев В.М. История, цивилизация, культура: Опыт философского истолкования. - СПб.: СПбГУП, 2011. - С. 363-488.

9. Межуев В.М. Свобода как время и пространство культуры // Межуев В.М. История, цивилизация, культура: Опыт философского истолкования. - СПб.: СПбГУП, 2011. - С. 143-170.

10. Межуев В.М. Философия в системе культуры и образования // Межуев В.М. История, цивилизация, культура: Опыт философского истолкования. - СПб.: СПбГУП, 2011. - С. 33-95.

11. Межуев В.М. Цивилизация в контексте философско-исторического знания // Межуев В.М. История, цивилизация, культура: Опыт философского истолкования. - СПб.: СПбГУП, 2011. - С. 313-330.

12. Резник Ю.М. Философия как мировоззрение свободного человека. (Философия жизни или жизнь в философии?): Интервью с В.М. Межуевым // Межуев В.М. История, цивилизация, культура: Опыт философского истолкования. - СПб.: СПбГУП, 2011. - С. 95-142.

13. СкатовН.Н. О культуре. - СПб.: СПбГУП, 2010. - 416 с.

14. Соколов Э.В. В миру и наедине с самим собой. - Режим доступа: http:// samlib.ru/s/sokolow_e_w/memory.shtml (Дата последнего обращения: 26.11.2013).

15. Стёпин В.С. Цивилизация и культура. - СПб.: СПбГУП, 2011. - 407 с.

Глава 6 КУЛЬТУРА И ЦИВИЛИЗАЦИЯ: ВЯЧЕСЛАВ СЕМЕНОВИЧ СТЁПИН

Иную оценку философии в системе культуры предлагает В.С. Стёпин в обширном труде «Цивилизация и культура» (6). Данная книга реферируется более подробно, чем другие материалы данного обзора, поскольку является в некотором роде маяком, определяющим место философии в обществознании.

Академик Вячеслав Семенович Стёпин - успешный ученый. Он является не только формальным руководителем «философского цеха» (много лет руководил Институтом философии РАН; в настоящее время выполняет обязанности руководителя Отделением общественных наук в президиуме РАН), но также и авторитетным специалистом в обширной области философского знания. В советские годы научные интересы В. С. Стёпина были обращены преимущественно к проблемам методологии науки, что позволяло держаться автономно по отношению к казенной интерпретации марксистско-ленинской философии. Первые его работы, посвященные теоретическим проблемам культуры, были изданы в конце 80-х годов.

Тексты, собранные в книге «Цивилизация и культура», в течение последних 20 лет были рассеяны в периодических изданиях. Поэтому данный труд имеет сложный состав: наряду с оригинальным текстом в него включены статьи, опубликованные в различных журналах, коллективных трудах и пр. Это содержательно и проблемно систематизированный сборник, на что автор сам подробно указывает в примечаниях.

Актуально стремление автора привлечь внимание к оригинальным работам по общим и конкретным проблемам культуры, опубликованным в советское время, авторы которых в ряде случаев

подвергались гонениям. Книга «Цивилизация и культура», отмечает А. С. Запесоцкий, продолжает «замечательные традиции истории отечественной мысли, начиная с обобщения уже известного и развития их под новым углом зрения, открывая в итоге новое видение мира» (1, с. 15).

Осмысляя природу многочисленных кризисов, с которыми столкнулось человечество в ХХ-ХХ1 в., В.С. Стёпин начинает с выработки новых стратегий понимания цивилизационного развития, среди которых центральное место занимают факторы культуры. В этом плане учитывается значение роли ценностей, архетипов сознания, определяющих тот или иной тип цивилизационного развития человечества. Эти ценности, выражаемые в науке, философии, религии, морали, искусстве, в политическом и правовом сознании и пр., относительно автономны, но в то же время и когерентны. Традиционная для философии и социально-гуманитарных наук проблематика в контексте культуры обретает сегодня особую актуальность и новое измерение.

В первой главе характеризуется место культуры в современной научной картине мира. Отмечая конкуренцию парадигм в подходе к системе мира (Т. Кун и др.), их общее содержание сводится, полагает автор, к выделению трех основных блоков: 1) экономики,

2) системы социальных связей и, соответственно, их институтов,

3) культуры. Подход к решению этих проблем требует выявления связи и функций подсистем в социальной жизни и определяется философско-исторической концепцией отношения человека к социальному миру. С этой целью в книге выделяются три вида этих отношений.

A. Отношение человека к природе и созданной им природной среде, в которой протекает его жизнь. Это - «неорганическое тело цивилизации»: практическая деятельность, орудия труда, как проекция его тела; в ходе истории освоение техники составных предметов - от неолита до древних цивилизаций; техногенез - от первой промышленной революции до начала ХХ в., образующий три стадии; к концу ХХ в. четвертая стадия образует саморегулирующиеся сложные системы (автоматические линии, ракеты, космические корабли и пр.). Ныне намечается переход к саморазвивающимся не только техническим, но и органическим системам.

B. Социальные отношения. Речь идет о генетической задан-ности человека к общительности и общению. Макро- и микроструктура общества - условие его существования. С точки зрения отношения человека к объекту своей деятельности даже отдельно

взятые акты труда индивида включены во взаимодействие с другими индивидами, в основе которого лежат разделение труда и соответствующие общественные отношения. Сложные социальные связи структурированы. В их основе лежат отношения внутри малых социальных групп, многообразие которых бесконечно; образуя реальную сферу повседневных жизненных коммуникаций, внутреннее взаимодействие членов группы повседневно и исторически меняет мозаику связей, социальные роли и социальную значимость различных групп, что оказывает воздействие на фрагменты неорганического тела цивилизации, направляя его развитие и в то же время определяя направленность деятельности больших групп.

Структурные взаимодействия людей в системе средств деятельности (формы собственности), в распределении и обмене продуктов деятельности (формы распределения) выступают как макроструктура общества и образуют фундаментальную структуру человеческого бытия, выражающуюся в специфике классовых, сословных, кастовых отношений в больших социальных группах, существующих в зависимости от малых социальных групп, имеющих более активную динамичность.

Автор кратко сообщает о врожденных программах, заложенных в социальность человека природой. Речь идет о природной предрасположенности человека к альтруизму (В.П. Эфраимсон), о врожденных программах брачного и семейного поведения (Э. Берн, В. Дольник) и в то же время об отсутствии запрета на убийство себе подобных как на ошибку природы (А. Кестлер). Последнее, по мнению автора, не означает, что общество обречено на бессмысленное уничтожение людей. «Социальные нормы ограничивают проявление индивидуального зоологизма и своеволия. Чем выше восходит человек в своем историческом развитии по ступеням цивилизации, тем больше он поднимается над доминирующим влиянием непосредственных биологических стимулов, регулирующих отношения между людьми» (6, с. 36).

С. Далее рассматривается активность как двигатель развития общества, основными формами которой выступают деятельность, поведение и общение. В деятельности, играющей особую роль, посредством целеполагания человек изменяет мир, преобразуя объекты и отличая от животного собственное существование. Деятельность универсальна, хотя в ней и различаются материальная практика и духовные типы, реализуемые в системе особых видов и подвидов, преобразующие предметы в дискретных актах (при анализе данной проблемы автор ссылается на схему, предложенную

Г.П. Щедровицким (8, с. 244-289)). В истории общественной жизни сохраняются и воспроизводятся многие виды и акты деятельности, необходимые для выживания и дальнейшего развития общности.

Сходным образом рассматриваются способы поведения и общения. В поведении осуществляется адаптация человека к имеющейся природной и социальной среде. В отличие от животных поведенческие акты обладают и целесообразностью и осознанностью. Особый вид поведенческих реакций выражается в способности социальной и личностной адаптации друг к другу, что выражается в общении - коммуникативной связи индивидов в совместном поведении и деятельности. Многообразные устойчивые формы и виды поведения и общения во многом определяют канву поступков в меняющихся ситуациях. Все виды активности играют в жизни общества такую же роль, какую и обмен веществ в организме: подобно заложенному в организме биологическому коду, который возникает в процессе эволюции и составные элементы которого мутируют под влиянием внешней среды. Деятельность, поведение и общение в ходе исторического процесса изменяются и регулируются особыми социальными программами, носителями которых является сам человек.

Автор выделяет цель как идеальный образ результата будущей деятельности, но «дерево целей» определяется их ценностью. Необходимыми компонентами деятельности являются знания об исходном материале, об особенностях применяемых средств и необходимых операциях, а также умение и навыки в работе. В программах социального поведения и общения выделяются нормы, обычаи, ритуалы, социальные роли и т. п. Социальные программы не являются врожденными и не наследуются. Но они передаются в обществе независимо от каждого человека. Парадокс объясняется наличием социального кода, фиксирующего программы социальной деятельности и поведения. Речь идет о понимании культуры, без которого невозможно построить картину социальной реальности. В отличие от понимания культуры как всего созданного человечеством либо ее понимания как способа регуляции деятельности, автор предлагает предельно широкое ее понимание: «Культура может быть определена как система исторически развивающихся надбиологических программ человеческой жизнедеятельности (деятельности, поведения и общения), обеспечивающих воспроизводство и изменение социальной жизни во всех ее проявлениях» (6, с. 43). Особую роль, отмечает автор, играет знаковая (семиотическая) система, выработанная исторически, системно

передающая социальный и индивидуальный опыт как лично-именной код социальности (см.: 2, с. 42).

Речь идет о символах, ритуалах и т.п., подчас бессознательных, что иногда абсолютизируется в зарубежных лингвистических исследованиях (например, Э. Сепира и Б. Уорфа). Между тем нельзя абсолютизировать или противопоставлять миры материальной и духовной культуры. Они служат практическим целям и в то же время выступают элементами передачи смыслов и значений, регулирующих деятельность, поведение и общение и составляющих «тело» культуры, как бы накладываемое на генетические программы человека. В частности, в современной культуре развитие новейших видов передачи информации (например, «компьютерное письмо») открывает возможности для дальнейшего развития роли лево- и правомеханизмов коры головного мозга в сознании.

Инновации в культуре являются условием изменения социальной жизни, но сами они могут возникнуть только в результате человеческой активности, вершиной которой является творчество. В процессе творчества значимый индивидуальный опыт субъекта способен перерасти в опыт социальный, получающий самостоятельную жизнь.

В программах деятельности и пр., транслируемых в историческом развитии культуры, выделяются три уровня: 1) реликтовые останки ушедших культур, регулирующие некоторые виды поведения и общения людей (некоторые табу охоты, обряды возрастных инициаций и т.п.); 2) формы, обеспечивающие воспроизводство существующих форм социальной жизни, выражающих запросы и потребности общества; 3) совокупность программ будущих потенциально возможных форм и видов деятельности, выражающих прогностические функции культуры (призвание творческой интеллигенции). Относительно самостоятельные подсистемы культуры (мораль, религия, философия, политика и право, искусство, наука), взаимодействуя друг с другом, изменяясь в ходе развития, подчиняются кооперативным аффектам, образуя целостность этих уровней и сфер.

Системность культуры основана на базисных ценностях, представленных мировоззренческими универсалиями (так называемыми категориями либо концептами культуры), задающими обобщенный образ жизненного мира. Мировоззренческие универсалии автор считает основаниями культуры, изучение которых обеспечивает философия, которая, однако, является сравнительно поздним феноменом культуры. В истории существовало немало культур, в

которых познание ограничивалось мировоззренческими универсалиями; философские же категории там отсутствовали.

Выделяя два типа универсалий, фиксирующих наиболее общие характеристики объектов (пространство, время, вещь, мера, свойство и пр.) и определения человека как субъекта деятельности (человек, общество, добро, зло, труд, красота и пр.), автор усматривает в их содержании три слоя смыслов. 1. Всеобщее, отличающее человека от животного мира, образует глубинные структуры любого человеческого сознания. 2. Сплавленный с первым уровнем смысл выражает специфику исторически определенного типа общества, характеризует национальные и этнические параметры культур, выражаемые в специфике их отношения к универсалиям (например, различное понимание бытия и небытия в культурах Древних Греции и Китая и пр.). 3. Конкретизация исторически особенного в культурах проявляется в огромном многообразии групповых и индивидуальных мировосприятий. Универсалии выполняют также важные функции в жизни общества, социальных групп и отдельного человека. Речь идет о квантификации и сортировке изменчивого социального опыта, благодаря чему этот опыт включается в его передачу от одного поколения к другому; смыслы универсалий определяют категориальный строй сознания в каждую конкретную эпоху; взаимосвязь универсалий создает обобщенную картину мира - мировоззрение эпохи.

Исторически определенная система универсалий сохраняется до тех пор, пока она способна обеспечивать необходимые для общества виды деятельности, поведения и общения. Преобразование базисных смыслов универсалий культуры, трансформируя образ мира и принятых в нем типов личности, сопровождается переломными этапами истории данных обществ. Такого рода эпохи постоянно возникают в результате естественной социальной эволюции, связанной с революцией в умах, интенсивной переоценкой ценностей и смыслов мировоззренческих универсалий. «Нельзя определять изменения культуры односторонней детерминацией, например, способом производства, их необходимо описывать в терминах самоорганизации, прослеживая их прямые и обратные связи» (6, с. 77).

Вторая глава посвящена типам цивилизационного развития. Указывая на контуры нового мира, обретающего глобальный характер, автор старается выявить ценности, определяющие специфику современной цивилизации, начиная с рассмотрения понятия цивилизации. Определяются три основных смысла данного понятия.

1. Цивилизация как совокупность достижений человечества, выделивших его из животного мира. В этом значении выделяются развитие, системное усложнение, расширение «второй природы», т.е. технико-технологические инновации (изобретение колеса, паровой машины, освоение электричества и пр., а также связанные с их обеспечением регулярные социальные связи, такие как письменность, право, рынок, права человека и т.п.).

2. Цивилизация как определенный тип общества, сформированный на определенной ступени его развития с особенностями его культуры, базовых ценностей, социальности и пр. Именно в этом смысле А. Тойнби выделял в историческом процессе типы цивилизаций.

3. Цивилизация как совокупность технологических и технических достижений, противоположная духовному миру: прогресс науки и техники не приводит автоматически к совершенствованию морального прогресса, иногда он ведет к регрессу (О. Шпенглер). Подобное понимание цивилизации, полагает автор, «допустимо лишь для определения кризисных проблем цивилизации и культуры» (6, с. 80). Цивилизацию следует рассматривать как целостный социальный организм, характеризующий определенный тип культуры.

Радикально разводя различия традиционной и техногенной цивилизаций, автор сосредоточивается на характеристике последней. Ее преддверием стала античная культура с ее изобретениями -демократией и теоретической наукой (главным образом евклидовой геометрией). В Средние века культ человека, созданного по образу и подобию Бога, преображенный в период Ренессанса в человекобожие (в котором человек равен Богу), заложил культурную матрицу техногенной цивилизации, оформившуюся в период Реформации и Просвещения. Для цивилизации такого рода характерно представление о необратимости исторического времени, безвозвратно текущего от прошлого через настоящее в будущее, все вперед и выше. Отсюда - ее динамичность и агрессивность, распространяемая на природу и на социальные связи (силой поглощаются традиционные общества; человек понимается как предельно активное деятельное существо, призванное преобразовать весь мир, в том числе подчинить природу и внешние обстоятельства, культ революции, борьбы классов, за права человека и пр.). Автономия личности в таком обществе приобретает суверенный характер. Утративший связь с традицией, обреченный на свободу выбора, человек часто неспособен к самореализации.

В то же время индивидуальность обретает особую ценность, реализуясь как творческая личность. Только в этой системе ценностей (научной рациональности и научной деятельности) человек обретает приоритетный статус. Вступив в фазу постиндустриального развития, техногенная цивилизация начала новый цикл своей экспансии - к глобальному кризису, который грозит буквально самоуничтожением. Человечество перед лицом глобальной опасности столкнулось с проблемой выживания. Технический прогресс создает все более широкое поле и изощренные возможности для массового уничтожения людей. Все чаще маячит ужас перед концом света и гибелью всего человечества. Не менее важной проблемой является угроза экологической катастрофы из-за безмерной антропогенной перегрузки биосферы, не справляющейся с загрязнением. Но в данном случае человечество страдает от беззаботности, наращивая потребление и не заботясь о завтрашнем дне.

И наконец, великая опасность выражается в обострении антропологического кризиса, имеющего множество проявлений. Отмечается возрастание мутагенного фактора из-за загрязнения среды, связанного также и с появлением новых болезнетворных вирусов, угрожающих генетической основе человека. В войнах гибнет множество молодых людей, не оставляющих потомства. Возрастает давление стрессовых нагрузок, ведущих к росту онкологических, сердечно-сосудистых, психических заболеваний. В биотехнологии усиливаются далеко идущие тенденции к переконструированию биологической основы человека, имеющие не только позитивные результаты в его оздоровлении, но и коренные перспективы в изменении его генетики; создание «постчеловека», приспособленного к новым социальным нагрузкам, который может стать орудием политической борьбы и амбициозных устремлений. Таким же целям может служить манипуляция с психикой.

Однако возможна и иная точка зрения. Цивилизационные перемены можно интерпретировать как переход к новому типу общественного развития, ориентированного не на силовое преображение природы и человека, а на выработку новых идеалов деятельности и нового понимания человеческих судеб. Чтобы приблизиться к решению проблемы, необходимо выработать новые приоритетные для техногенной цивилизации ценности науки и научно-технического прогресса, покончив с многочисленными антисциентистскими концепциями, требующими покончить либо затормозить научно-технический прогресс. Выход состоит не в отказе от научно-технического развития, а в придании ему гуманистиче-

ского измерения, требующего, правда, нового типа научной рациональности (7, с. 259).

Глава третья называется «Социокультурное измерение науки». Глобальные цивилизационные изменения последних двух столетий, пишет автор, определяются наукой. Технический прогресс и наука революционизируют не только сферу производства, они оказывают воздействие на многие сферы деятельности, влияя на формирование личности, особым способом развивая ее мышление, активизирующее процесс научных открытий, процедуру их включения в систему культуры, все другие формы человеческого познания (обыденное, философское, художественное, воплощаемое в том числе и в искусстве). Отмечая дифференциацию научного знания, автор указывает на возникновение новых дисциплин, перестройку прежних представлений о мире, изменяющих все компоненты научной деятельности. В наше время пришла «большая наука» с почти производственным ее обслуживанием, с существенным разделением труда в этой сфере деятельности, с целевым финансированием научных программ. Наука становится непосредственной производительной силой.

От эпохи к эпохе меняются социальные функции науки, ее место в культуре. Уже с XVII в. естествознание претендует на доминирующее место в мировоззрении. С течением времени наука внедрилась и в обыденное сознание, ценность научного образования стала восприниматься как необходимость. Выясняя природу научного познания, автор сосредоточивает внимание на его специфике. Система отличительных признаков науки складывается: а) из установки на исследование законов преобразования объектов и реализацию этой установки в предметности и объективности научного знания, б) из установки на выход науки за рамки предметных структур производства и обыденного опыта, на изучение объектов относительно независимо от сегодняшних возможностей их производственного освоения, поскольку научное знание относится к широкому классу практических ситуаций настоящего, ориентированных на будущее, которое никогда не задано.

Раздел «Генезис и развитие науки», посвященный анализу условий формирования и этапов трансформации теоретического знания, начинается с рассказа, характеризующего этап зарождения преднауки, основанной на обыденном опыте, преображающем в идеализированную схему материальные предметы (Вавилон, Древний Египет). К примеру, их математические расчеты развивались в более позднее время. Переход к науке в собственном смысле слова

был связан с: 1) развитием культуры античного мира, в которой возник на уровне теоретического исследования научный метод в математике; 2) изменением духовного развития в Европе в эпоху Возрождения и перехода к Новому времени, когда научный способ мышления стал достоянием естествознания (эксперимент как метод изучения природы соединился с математикой, положив начало развитию теоретического естествознания).

Далее выделяются становление и развитие технических и социально-гуманитарных наук как особых подсистем опытных наук, осуществлявшихся в период вступления техногенной цивилизации в стадию индустриализации, когда наука становилась производительной и социальной силой, система которой охватывает все сферы мироздания и обретает черты универсальности, специализации и междисциплинарных связей. В Новейшее время наука стала решающей отраслью экономики. Продукция наукоемких производств и прямая торговля высокими технологиями являются основными источниками наращивания общественного богатства. А совокупность научного знания обеспечивает систематические прорывы в новые предметные миры.

В главе четвертой излагаются исторические типы научной рациональности, проблемы которой были поставлены автором еще в 1989 г., различившим классическую, неклассическую и постне-классическую рациональность. Ныне различие данных понятий применяется при характеристике различных видов и форм познавательной деятельности. Различные типы рациональности определяются типом осваиваемых предметов. Объекты как простые системы осваиваются с помощью классической рациональности; неклассический тип обеспечивает освоение сложных саморегулирующихся систем, а постнеклассический - сложных саморазвивающихся систем. Каждый из этих типов рациональности имеет собственную схему операций с познаваемым объектом, особое понимание идеалов и норм исследования (объяснения, описания доказательности и пр.).

Особое значение при анализе имеют также особенности ценностно-целевых структур субъекта деятельности: они должны соответствовать типу исследуемого объекта и принятым в культуре данного времени доминирующим ценностям. Новоевропейская наука была гуманистически ориентированным знанием. В наши дни в постнеклассическом рационализме идея гуманизма обретает новые измерения. Ограничивая классические и постклассические типы рациональности, она не приводит к их уничтожению.

Главу пятую автор начинает с выяснения функций философии в культуре. Вслед за Гегелем и Марксом он определяет философию как живую душу культуры, ее квинтэссенцию, как эпоху, высказанную в мысли. Философские мировоззренческие универсалии образуют фундамент культуры и выступают своего рода геномом социальной жизни. Подчеркивая особую роль философии в выработке мировоззренческих ориентиров, автор выделяет два этапа порождения философией новых категорий.

1. В различных сферах культуры выявляются общие смыслы мировоззренческих универсалий, базисных ценностей, программирующих деятельность. Из неосознанных, неявно функционирующих категорий культуры философия эксплицирует и теоретически оформляет категориальные формы, на которые направлено сознание. Причем дело не в чисто познавательных интересах, а в реальных потребностях поиска новых мировоззренческих ориентаций.

2. Выраженная в понятийно-логической и в некотором роде схематической форме, философия выступает как теоретическое ядро мировоззрения, элиминируя при этом аспекты переживания жизни. Собственно, прежде чем возникают подобные формы категорий, фиксация феноменов категориальных смыслов улавливается в качественно различных областях культуры метафорически или по аналогии, и первичные формы бытия философских категорий выступают не в понятиях, а в мыслеобразах. Это распространено в древних и в ряде современных культур, а также в художественном творчестве, играя не меньшую роль, чем понятийные структуры. Отсюда вытекает и неустранимая неопределенность в использовании философской терминологии, и наличие философских трактатов, написанных в художественной форме. В то же время философия, упрощая, схематизируя и упорядочивая мыслеобразы, переплавляет их в строгие понятия, что позволяет мышлению работать с ними как с особыми сущностями.

Категории философии и универсалии культуры не тождественны, хотя подчас обозначаются одними и теми же терминами. Они изоморфны, но между ними нет однозначного соответствия. Философия не только в периоды кризисов, но латентно в самом своем существовании способна порождать и порождает новые идеи, транслируя их в поток культуры как своего рода дрейфующие гены. В переломные эпохи эти идеи становятся генератором перемен и активно содействуют развитию культуры.

Обратившись к содержанию эвристических и прогностических функций философии, автор выявляет их особую роль в раз-

витии науки. Для познания и понимания новых видов объектов необходима, утверждает он, сложившаяся категориальная матрица. Выдвигая новые идеи, развивая собственные категории, философия готовит для естественно-научного знания и социальных наук своеобразную предварительную программу и новый понятийный аппарат для научного изучения и практического освоения новых типов системных объектов.

История науки дает множество примеров, как эскизные элементы будущей категориальной матрицы первоначально были поставлены философией. Так, идея атомистики развиваясь в философских учениях древности, прошла многовековой путь, прежде чем стала научным фактом. Парадоксы Зенона предвосхитили проблематику мгновенной скорости (конец XIX в.). Монадология Лейбница созвучна некоторым моделям современной космологии и элементарных частиц. Актуальнейшая ныне идея о сложных саморазвивающихся системах имела место задолго до того, как сформировалась потребность в ее использовании.

Наиболее весомый вклад в формирование основ ее категориального аппарата внес Гегель. Рассматривая «Феноменологию духа», «Энциклопедию философских наук» и другие сочинения немецкого гения, а также сопутствующие теме сочинения отечественных и зарубежных авторов, В.С. Стёпин в обширном очерке, завершающем главу, посвященную философии, представляет гегелевскую концепцию духовной культуры как идеализированный образ саморазвивающейся системы.

В. С. Стёпин не обходит стороной широко обсуждаемый ныне вопрос о соотношении в культуре науки и религии. В советское время абсолютизировалась их противоположность. Ныне они предстают как взаимно дополнительные и апеллируют к диалогу. Наука, порождая новое знание, ускоряет социальные сдвиги в культуре. Религия - хранитель традиций и устойчивых ценностей - тяготеет к устойчивости и преемственности образцов. Автор, различая в динамике любого типа культур устойчивые и изменчивые программы, сбалансированность которых препятствует погибели социального организма, готов к диалогу.

Однако ныне, когда речь идет о новом типе цивилизацион-ного развития (третьем по отношению к традиционному и техногенному), свойственную ему постнеклассическую рациональность с ее синергетическими характеристиками следует дополнительно соотносить с социальными ценностями как новыми условиями функционирования науки (например, о допустимости вмешатель-

ства в генетику человека - клонирование, вмешательство во внутриутробное развитие; либо в социальной сфере - о ценностных приоритетах науки и т. п.). Эти новые точки научных перемен открывают возможность поиска новых взаимоотношений науки и религии. Речь идет о стихийном образовании экологических общин, практикующих новое отношение к природе; о некоторых новых явлениях в христианской теологии: например, в протестантской теологии идея о непрерывности божественного творения и о Боге, оказывающем воздействие на протекающие на Земле процессы. Он творит их совместно с людьми, так что сам человек отвечает за космическую эволюцию, влияя на нее добром или злом. «Эти идеи могут заново осветить принципы ответственности человека перед природой, перед собой и будущими поколениями. В ряде аспектов они перекликаются и с идеями философии русского космизма» (6, с. 260).

Заключает первый раздел книги очерк «Глобализация, диалог культур и поиск новых стратегий развития». Отмечается, что грандиозная трансформация культур, начиная с Ренессанса и кончая Просвещением, была встречей христианской культуры с Античностью. Глобализация была основана на модернизации, связанной с заимствованием не только технологий, но и цельных пластов западной культуры традиционалистскими обществами, что влияло на целостный облик их культуры. Для России, например, Герцен, а позже Бердяев считали золотой и Серебряный века русской культуры ответами на реформы Петра I. Ныне в процесс глобализации также вовлечены страны разного цивилизационного типа, воспринимающие глобалистский сценарий в соответствии с идеалами прогресса как символа более высокой стадии развития. Подобная позиция пока доминирует в умах, но сценарии 1) мирового рынка, 2) агрессивной трансплантации массовой культуры в различные страны, военно-политическое доминирование США рисуют иную картину.

Уже в 90-е годы обрела реальность концепция «золотого миллиарда» жителей Земли, которым будет обеспечен высокий уровень потребления. Однако на смену односторонней трансплантации ценностей приходит все более осознаваемая мысль о диалоге культур на основе равноправного партнерства и уважения к культурным традициями. Но так называемые общечеловеческие ценности трудно поддаются выявлению в различающихся между собой культурах, «и попытка отделить общее от особенного в культуре наталкивается на сопротивление: люди (народ, этнос, социальная

группа) идентифицируют себя в связи с особенностями, отличающими их от другой культурной традиции» (6, с. 264). В диалоге культур в данном случае необходимо уважать особенности культурных границ и не переступать их, если речь не идет о предпосылках формирования новых общих ценностей (в сфере признания научной и технологической рациональности, новых состояний экономики и социальной жизни и т. д.).

Раздел второй «Перспективы цивилизации и традиции российской культуры» состоит из шести сравнительно небольших очерков (6, с. 277-384). Отмечается, что утрата страной ее державных позиций в связи с распадом СССР остро поставила вопрос о судьбе марксизма в эпоху глобальных перемен. Обладает ли марксизм необходимым потенциалом при поиске новых стратегий ци-вилизационного развития? Марксизм - не только теоретическая, но и идеологическая конструкция, он многолик. Понимание и истолкование его текстов и учения можно сравнить с многообразием богословских истолкований христианства. Речь идет о классическом марксизме, Ленине, Сталине, о вульгаризации теории в трудах советских марксистов в 30-50-е годы, о европейской и меньшевистской социал-демократической версии, о неомарксизме, о франкфуртской школе и др.

Нас долго убеждали, что марксистская теория, предначертавшая деятельность нашего государства, заключает в себе научность, аналогичную естественно-научным теоремам. Но поскольку, обещая светлое будущее, она не превратила его в реальность, постольку она ненаучна и вообще несостоятельна. Имелось мнение, что философские идеи Маркса ненаучны и потому, что возникли в виде своеобразной игры ума. Автор указывает, что у Маркса в «Капитале» имеются рассуждения, апробированные в математике и естествознании. Но когда речь идет о сверхдальних прогнозах, которые улавливают тенденции социального развития, но по определению не могут быть жестко детерминированными, противники игнорируют достоинства его дискурса. И при оценке не нашедших подтверждения отдельных предсказаний объявляют утопией все учение. Ныне менталитеты прошлого подпитывают идеологизированное отношение к марксизму.

Марксистское учение имеет сложную структуру, соединяя теорию, практику и идеологию. В этой его особенности укоренены несовпадающие друг с другом его оценки, к тому же его гетерогенность проявляется и во множестве напластований, выражающих менталитет различных эпох, в которых высвечивается практика

доиндустриальной и индустриальной фаз капитализма. Поэтому учение Маркса следует оценивать как феномен общественного сознания второй половины XIX в. В борьбе Европы времени революций, баррикад, национальных войн, обостренной классовой борьбы Маркс видел путь к свободе. Усиление общественного характера производства, по Марксу, усматривало необходимость экспроприации эксплуататоров. Правомерен был вывод Маркса о накоплении элементов социализма в эволюции капитализма. Идеи Маркса о насильственном утверждении нового общества, об абсолютном и относительном обнищании пролетариата, о несовместимости частной собственности с общественным характером производства и т.п. являются простой экстраполяцией на будущее определенных тенденций, имевших место в индустриальную эпоху.

Каковы судьбы марксизма в контексте развития новой мировой цивилизации? Автор уверен, что учение Маркса, возникшее в условиях техногенной цивилизации, в его гуманистических измерениях, а также в свободном подходе к анализу стадий роста человеческих цивилизаций, чуждых жесткой пятичленной формацион-ной структуре, принятой в догматическом марксизме, способно облегчить новые подходы к пониманию новейших мировых социальных процессов.

В связи с этим автор ставит вопрос о будущем России. Постоянные провалы реформаторских усилий, приводящие к глубоким кризисам, связываются с догоняющей модернизацией -трансплантацией на российскую почву западного опыта и многих пластов чужеродной культуры. В результате российская самобытность выразилась в симбиозе двух культур. Симбиоз двух культур -европейский стиль жизни верхних слоев общества и традиционная жизнь русского крестьянства. Эта гибридность свойственна и большевистской революции. Кровавая индустриализация, победа в Великой Отечественной войне, вступление в число супердержав не помешали вступлению страны в новый цикл отставания. Западная научно-техническая революция и переход к постиндустриальному обществу оказались для нас недоступными, и из-за нашей закрытости мы оказались невосприимчивыми к новым технологиям. К моменту перестройки, ориентированной на догоняющую модернизацию («давайте делать как они»), техногенный тип развития исчерпал свои возможности, речь идет о переходе к постиндустриальному обществу, и модернизация выдвигает новые требования.

Автор говорит о необходимости отказа от потребительского отношения к природе, для того чтобы преодолеть экологический и

антропологический кризисы. Важно, что дальнейшее развитие не может быть продолжением техногенных преобразований, так что прогнозировать в этих условиях будущее - дело сложное. Выделяются три сценария развития в этих обстоятельствах. 1. Полный коллапс: утрата достигнутого уровня науки, стагнация экономики, отток капитала, теневая власть, ориентация на зарубежные ценности, низкооплачиваемый труд и т. п. 2. Относительно высокий уровень потребления, развитие политической и экономической интеграции, дифференциация зон с различным уровнем жизни, остановка на втором или третьем эшелоне движения к новому циклу. 3. Поиск устойчивого развития к новому типу цивилизации при выработке новых стратегий реформ, новой системы ценностей, утверждающей престиж интеллектуальной и моральной сфер, развитие наукоемкого производства, информационных технологий и т.д. При этом не следует отказываться от стереотипов и архетипов российского самосознания. Подчеркивается значение экономического развития, совершенствование правосознания и формирование правового общества. Автор надеется на развитие к новому типу цивилизации.

Следует отметить, что заметная зависимость от советского философского наследия свойственна и автору этой книги. Несмотря на все невзгоды последних десятилетий нашей жизни, она все еще выражается в доверии к закономерному развитию народов на путях дальнейшего процветания. А ведь А.С. Панарин на рубеже веков положил много усилий на то, чтобы показать, на краю какого обрыва находится современная цивилизация и в чем выражается поражение просветительского проекта европейской философии. Рухнула уверенность, что под влиянием Просвещения наступит в будущем совершеннолетие человечества, гарантирующее всеобщее счастье, которого хочет, по словам Канта, сама природа (см.: 9). Нельзя не учитывать, что в наши дни давно маячит и четвертый вариант сценария нашего дальнейшего существования - совместная с Европой гибель христианской культуры под натиском мусульманских народов - в Европе из африканского Магриба, у нас -из среднеазиатских государств.

Список литературы

1. Запесоцкий А.С. Концепция культуры В.С. Стёпина // Стёпин В.С. Цивилизация и культура. - СПб.: СПбГУП, 2011. - С. 7-16.

2. Петров М.К. Язык, знак, культура. - М.: Наука, 1991. - 328 с.

3. Стёпин В.С. Гегель и современная наука // Феноменология Гегеля в контексте современного гегелеведения. - М.: Канон+РООИ Реабилитация, 2010. -С. 209-248.

4. Стёпин В.С. Генезис научного познания. Специфика научного познания // Цивилизация и культура. - СПб.: СПбГУП, 2011. - С. 101-120.

5. Стёпин В.С. Конструктивные и прогностические функции философии // Вопросы философии. - М., 2009. - № 1. - С. 219-224.

6. Стёпин В.С. Цивилизация и культура. - СПб.: СПбГУП, 2011. - 408 с.

7. Фролов И. Т., Юдин Б.Г. Этика науки: Проблемы и дискуссии. - М.: Политиздат, 1986. - 296 с.

8. Щедровицкий Г.П. Избранные труды. - М.: Шк. культ. полит., 1995. - 800 с.

9. Панарин А.С. Стратегическая нестабильность в XXI веке. - М.: Алгоритм, 2003. - 636 с.

Глава 7

ОТ БЫТИЯ К СУЩЕСТВОВАНИЮ: АЛЕКСАНДР ЛЬВОВИЧ ДОБРОХОТОВ

В 1980-е годы XX в. Александр Львович Доброхотов стал одним из первых, кто открыто отступил от ряда основополагающих философских аксиом марксизма-ленинизма. Избрав специальностью историю философии - фундамент любого философского умозрения, - Доброхотов уже в первой своей монографии и в последующих публикациях позволял себе в анализе не оглядываться на канонические нормы марксизма, а в изложении придерживаться свободных дискурса и стиля, иногда даже и импровизаций, привлекающих большое внимание. Позже, обратившись к культурологии, он увидел новые возможности для осмысления принципов человеческого существования и принес с собой богатый философский багаж для теоретического исследования данной отрасли знания.

А.Л. Доброхотов родился в 1950 г. Окончил философский факультет Московского университета (1972) и там же аспирантуру (1975). Его основной специализацией стала история философии, а также теория и история культуры. Кандидатская диссертация была посвящена учению Парменида о бытии. Докторская диссертация -«Категория бытия в немецкой классической философии» - была защищена в 1990 г. С 1995 по 2009 г. заведует кафедрой истории и теории мировой культуры на философском факультете Московского государственного университета. С 2009 г. он - ординарный профессор Высшей школы экономики на философском факультете (Отделение культурологии), заведующий кафедрой наук о культуре.

А.Л. Доброхотов активно работает в философских и культурологических изданиях, участник «Большой биографической энциклопедии». Он - член издательского совета «Философия на пороге нового тысячелетия».

Монография «Категория бытия в классической западноевропейской философии» (9) указывает на в значительной степени отвлеченный подход А. Доброхотова к ревностно охраняемым в советские годы ценностям официального марксизма-ленинизма. Можно сказать, что А. Л. Доброхотов стал одним из первых в начале эпохи М. С. Горбачёва, кто беззаботно не оглядывался на марксистские клише, а также в некотором роде и на вклад шестидесятников в философское знание. Достаточно сказать, что единственная во всей книге цитата из сочинений К. Маркса была помещена чуть ли не на последней странице книги, и автор определил ее как родственную эклектизму попытку найти середину между эмпирическими и антропологическими идеалами (9, с. 232). А ведь на такого рода цитатах базировались главные доказательства так называемого основного вопроса марксистко-ленинской философии о первичности материи и вторичности сознания. Автор, сознательно в своем изложении замалчивая этот вопрос, был вынужден, видимо, по настоянию редактора, указать на свою партийную лояльность самым доступным в те времена способом - цитированием. Не покидая исследовательского поля в пользу личностных предпочтений (чем грешил, например, в те годы М.К. Мамардашвили), А. Л. Доброхотов настойчиво подчеркивает «право исследователя углубляться в анализ отдельного историко-философского явления и правомерно делать предметом своего изучения общие связи именно таких явлений» (9, с. 5).

Монография А. Л. Доброхотова базируется на большом количестве философских и культурно-исторических источников и исследований, включая новейшие публикации. Автор, резюмируя, не забывает о значении философского прошлого: анализ учений о бытии завершается указанием на их вклад в философскую копилку европейской культуры, школа которой до сей поры могла бы ее оплодотворять, не случись у нас системный (включая культурный) кризис эпохи глобализации. Агрессивность постмодернизма приговорила всю классику храниться на полках книгохранилищ - от Античности до Хайдеггера, от русского философского возрождения начала XX в. до нарочито незамечаемых достижений мыслителей советского времени, сберегавших и пытавшихся развивать интеллектуальные традиции.

О новом подходе к теме свидетельствует раскрытие автором содержания исследования в первых строках предисловия к его первой книге. Понятие бытия связано с сущностью, ядром европейского философствования, которое А. Доброхотов называет клас-

сическим, имея в виду, что его содержанием, истоком и почвой была античная классическая философия. Поскольку это понятие в разные исторические эпохи и в конкретных культурных ареалах выражалось с неодинаковой полнотой, выявить его полное содержание стало возможным, лишь обратившись к истории философии, сосредоточившись на истории этого понятия. При этом «классический» период философии, в котором рассматривается данное понятие, охватывает огромное историческое время.

Автор начинает анализ с рассмотрения становления понятия бытия в философии досократиков и софистов, а завершает в «Заключении» изложением кризиса онтологизма и, соответственно, содержания этого понятия в западноевропейской философии первой половины XIX в. Эволюция данной категории, полагает он, указывает на устойчивость ценностных определений и нормативности, которым не препятствовало разнообразие культурно-исторических эпох. Важно отметить, что обращаясь к конкретному анализу понятия бытия, А. Л. Доброхотов постоянно подчеркивает, подтверждая фактами, устойчивость образца, в котором всегда главенствовал разум, а теневые «мистические» тенденции были далекими от нормативности.

Заметим, что автор не вдается здесь в подробное обоснование позиции: ведь устойчивость «мистики» и ныне не подвергается сомнению, а как обстоит дело с нею и с нормативностью, автор не поясняет. Поэтому устойчивость понятия бытия он связывает с такими авторитетными рационалистическими предпосылками, как теология и наука.

Последовательное рассмотрение логики развития данной категории с позиций историко-аналитического исследования, избранного автором, не предусматривало также обращения к эмпирическим предпосылкам. Подобный подход приводил к отторжению от того, что в марксизме-ленинизме называлось «основным вопросом философии», о чем мы упоминали выше: постулируя «первичность материи и вторичность сознания», автор препятствовал бы открытию в самой мысли объективно общезначимой предметной истины. Столь длительное рассмотрение в этой книге исторической преемственности в рамках исключительно понятий хранители чистоты марксизма-ленинизма назвали бы «филиацией идей», независимой от материального базиса, и предали бы автора с его творением поношению. Но в те дни, когда книга вышла из печати, наставали другие времена и затевались другие песни: на ревизионизм и даже на саму «измену» ортодоксии не обратили внимания.

Вещи существуют сами по себе и мысли тоже, указывает А. Доброхотов. Здравый смысл не может не согласиться с такой позицией. Но А. Доброхотов все же хочет уловить не только их пересечение, но и совпадение, - в этом поиске и состоит, уверен он, призвание философии. Автор согласен с принятым марксизмом-ленинизмом как аксиома тезисом о тождестве субъекта и объекта, свидетельствующим об адекватном познании мира. Но поиск А. Л. Доброхотова отличается и от этого важного постулата в марксистско-ленинском монолите.

В 1960-е годы утверждение единства субъекта и объекта было важным залогом объективного познания мира, источником которого является не просто приоритет абстрактной материи, а наличие опытного знания о сущих вещах и на его основе последующее построение теоретической картины мира.

Однако А. Доброхотов стремится доказать способность самой философии попытаться не только построить картину сущности мира, не обращаясь к опыту, но и обосновать свое право на такую попытку. Поэтому для него важным был вопрос, может ли мысль, существуя сама по себе, независимо от опыта открыть объективно значимую истину.

А. Доброхотов следует также за А.Ф. Лосевым, который углублялся в специальное обсуждение общих связей и эволюции категорий и понятий в многотомной «Истории античной эстетики» и в более ранних трудах. Объявив, что эстетика и есть философия (следует помнить, что труды А. Ф. Лосева дошли до читателя в поздние советские годы благодаря их именованию «эстетикой», и то потому, что с начала XIX в. вслед за Шлейермахером на Западе, а потом и в марксизме, эстетика теснилась на обочине философии как теория искусства), А. Ф. Лосев показал во всей полноте истоки, развитие и завершение понятий античного философского освоения мира и места в нем человека, мыслительным ядром которого и связью между знанием и поведением была эстетика. Стремление к прекрасному выступало прирожденной потребностью человека, отличающей его от животного, указывая на бесконечность.

Поэтому категория бытия в системе понятий Лосева включала в себя не только разум. Высокая красота, воплощенная в истине, добре и прекрасном, эталоном чего является любовь, способствовала синтезу умственных, чувственных, подсознательных, сознательных - логических и сверхлогических, усилий человека в более глубоком понимании такого важного предмета, каким является бесконечность бытия. В отличие от А. Лосева А. Доброхотов

все же не сомневается в праве исследователя усилием одного только рацио бесконечно углубляться в исследование отдельного историко-философского явления, и в этом случае, полагает он, исследователь встречается тоже с бесконечностью иного типа (хотя обе они, дополняя друг друга, равно необходимы).

А.Л. Доброхотов начинает с Парменида. Парменид - один из первых, кто пытался создать новый тип мышления, главной задачей которого было не столько создание построенной на опыте картины мира, сколько обоснование в мысли права на ее творение -права, не зависящего от мира вещей, существующих сами по себе: бытие и мысль здесь сливались в одно целое, потому что истолкованию подлежала мысль не о чем-то, а сама «мысль». Сливаясь воедино с ее предметом, мысль выражала и само бытие.

С софистов и далее, указывает Доброхотов, возникло внутреннее противоречие в понятии бытия благодаря расчленению логики мышления об общем и логики мышления о единичном: обе сферы не могут быть охвачены единым понятием хотя бы потому, что единичное, связанное с существованием, фрагментарно и иллюзорно, а бытие в этом случае двойственно: оно не может в логосе стать мерой общего, к которому оно призвано. Мера сущего - не логика, а человек, который слабее, чем объективность логики. До-сократики, заключает автор, явили себя символом субъективизма.

Философия Сократа (хотя он и не оставил онтологических построений) - ключ к истории западноевропейской онтологии: 1) для Сократа рассудок - сфера философии в той мере, в какой он способен усматривать «общее», поиски которого и являются целью философии; 2) отвлекаясь от натуралистического субъективизма досократиков и от антропологического субъективизма софистов, Сократ признает в человеке третью реальность, которая дана в мышлении, но неопределима в терминах натурфилософии. Автор предполагает в ней субстанциальную основу мышления - самостоятельную силу, которую нельзя свести только к обоснованию логики или только к этике. Это был не только формальный, но и содержательный поворот: здесь явились нам телеология вместо детерминизма и особый статус идеального.

Пристрастие Сократа к этическим беседам связывается автором с разгадкой толкования им понятия бытия. Поскольку знание и добродетель тождественны, постольку в их единстве открывается единственный путь к истине, значение которого А.Л. Доброхотов называет онтологическим. Только онтология является единственным полем, в котором могут исполняться условия тождества в не-

обходимой связи, а это - тождество бытия, добра и сознания, что требует в личностном сознании распознавать способность общего быть моделью и организовывать вокруг себя единичности. Это может восприниматься как цель и как обоснование того, что должное вообще существует, а не является фикцией ума: должное без общего невозможно; здесь точка совпадения логики и морали, здесь -суть проявления бытия. В переходе Сократа от детерминизма к телеологии, заключает Доброхотов, закладывались основы нового метода рациональности, названного Платоном диалектикой.

Платон пытался преодолеть тупики предшественников, в которых застряла онтологическая мысль. В учении об инобытии постулировалась мысль об оторванности бытия от чувственного мира. Мысль о границах бытия мешала потере бытием его собственных признаков: бытие, ускользая от прямого взгляда, оставалось невосприимчивым к чувственности. Мысль Платона об инобытии, положенном вовне, оставалась внутренним пределом онтологии. Высшим началом бытия для Платона было благо, относящееся ко всему познаваемому, как солнце - к видимому миру: здесь находится основа бытия, порождающая все сущее и выходящая за его пределы к сверхсущему; это - единое.

И само бытие выступает как явление по отношению к сверхсущему, недоступному ни для познания, ни даже для вопрошания о нем. В результате благо не может быть сущностью. Благо лежит по ту сторону сущности, оно как бы - небытие, находясь за пределами бытия и обретает «сущность», соприкасаясь с идеями, высшее начало которых, не существуя, делает возможным все сущее. «Таким образом, Платон открыл некоторую неполноценность бытия, и это имело серьезные исторические последствия» (9, с. 76).

В результате познание в поисках знания, продвигаясь выше, перестает быть знанием. Но в то же время Платон, отмечает автор, пытаясь все же обозначить положительные признаки сверхбытия, метафорически сравнивая это высшее начало с солнцем, в ряде случаев определяет это высшее благо в понятийно-символическом плане. Это беспредпосылочное и безосновное начало фиксируется актом мышления, хотя его все же нельзя назвать актом познания: тезис, соотносящий мыслимое и познаваемое, оказался вечным для философии бытия. К сожалению, в этой работе для мышления, разведенного со знанием, не указаны его пределы (за исключением общего понятийно-символического плана). В конечном счете, резюмирует автор, у Платона «и единое и бытие, присутствуют в душе» (9, с. 78). С.Л. Франк увидел в этом утверждении «онтоло-

гическое доказательство» бытия Бога, исходящее из понятия Бога. Можно также заметить, что в анализе отсутствует упоминание о высоком эросе и о катарсисе как озарении, инсайте как источнике мудрости и любви, что, впрочем, неудивительно для человека, избравшего методом своего исследования рационализм.

И все же А.Л. Доброхотов обращает некоторое внимание не только на онтологию, но и на этические, социальные, эстетические мотивы учения Платона: каждый слой в иерархии бытия «вверх» своей нарастающей аутентичности свидетельствует о присутствии в нем иного и единого по отношению к бытию самому по себе. И само по себе бытие не совсем аутентично собственной реальности: оно совпадает с законом, т. е. ограничено собственной необходимостью. И только благо окончательно является сверх закона. Таким образом, без причастности к беспредпосылочному единому в любом акте мышления знание было бы невозможным, ибо «бес-предпосылочное начало - гносеологический коррелят единого-блага... в том или ином виде присутствует в душе» (9, с. 78).

А. Л. Доброхотов указал, что понимая бытие плюралистически, Платон в то же время сохраняет принцип тождества бытия и мышления, обогащая его указанием на диалектическое единство в становлении, взаимосвязи и взаимодействии высших и низших уровней бытия в бесконечной динамике универсума.

Обратившись к учению Аристотеля, А. Доброхотов переступает границу принятого им изучения единственно одного понятия, кратко комментируя состояние наследия мыслителя исторической обусловленностью. Его «Метафизика» с учением о бытии, пишет автор, «имевшая ни с чем несопоставимое влияние на западную онтологию (исключая, пожалуй, Плотина), по глубине превзошла все античные образцы» (9, с. 84). Вступая на почву исторических событий, хотя и не называя их, Доброхотов косвенно указывает на изъян в освоении Западом аристотелевского учения: он получил большую известность в переводах на латынь, поэтому ни один из великих документов не имеет таких противоречий и такой путаницы среди отдельных логических блоков (навязанных переводчиками), не принадлежавших мыслителю, чуждых ему жанровых, языковых, концептуальных норм.

Однако все это не исключает строгости мышления и единства концепции, полагает автор, так что комментаторам можно составить «непротиворечивое целое в свободном поиске, что обусловливается и значительным колебанием в понимании смысла, происходящим вместе со сменой эпох, в ходе заката Западной

Римской империи» (9, с. 84). Автор не поясняет, какими они были, эти эпохи. Между тем именно в рационализме Аристотеля была заложена порождающая модель всей западноевропейской философии. Поскольку А. Доброхотов занят рассмотрением проблемы бытия в развитии, постольку его реконструкция учения Аристотеля построена на подробном обсуждении данного понятия в его многообразии.

Автор начинает с характеристики проблемы бытия в «Метафизике» и далее в других трудах, уделяя большое внимание рассмотрению «бытия как бытия» («бытие само по себе»), как первичной сущности, бытующей самостоятельно и отдельно. Выдвигая множество иных семантических значений, Аристотель сводит их многообразие к основным значениям единого смысла. Так, в наибольшей мере сущностью является субстрат, который называется в одном смысле материей, в другом - формой, в третьем - тем, что из них состоит. Идеальное также может быть в известном смысле сущностью.

Следует отметить, что А. Доброхотов все же чрезмерно сближает идеи Аристотеля с учением Платона. В каком-то смысле автор безмолвно отвергает концепцию В.Ф. Асмуса, изложенную в предисловии к первому тому сочинений Аристотеля, в которой В. Ф. Асмус всесторонне разводит учения Платона и Аристотеля (1). Тогда как А. Л. Доброхотов всячески сближает античных гениев, в конце концов определяя Аристотеля как платоника. В. Ф. Асмус отвечал на запрос того времени - всестороннее обоснование материалистических идей в учении Аристотеля, чего нельзя было сделать, настаивая на влиянии учения Платона. А. Доброхотов - тоже на запрос эпохи, без меры культивирующей научное знание, хочет увидеть в Аристотеле защитника метафизической истины.

Отступая в этом пункте от античной традиции, Аристотель, пишет автор, прямо указывает на ошибочность отождествления блага с истиной, а зла с ложью, так как истина - это состояние мысли. Здесь он и не отступает от Платона, полагает автор, для которого мысль и знание принадлежали к различным мирам.

Какова была эпоха Аристотеля, узнается из последующих трактатов античных авторов. Разрыв с учениями афинской школы в эллинистической онтологии выразился в распаде цельности универсума на онтологически нейтральные жизнь и смысл: возникло представление об экзистенции как жизнетворчестве, как свободе личного существования, несводимого к логическим основаниям, смысл которого принадлежит личному сознанию.

Завершая историю эволюции античного понимания бытия в неоплатонизме, автор подчеркивает значение в нем синтеза идей Платона и Аристотеля и критическое освоение некоторых идей эпохи эллинизма. В небольшом обзоре, посвященном учению Плотина, автор упоминает полисемию категорий в его учении. Для него бытие - совершенная сущность, действующая в соответствии с собственным смыслом. Но в то же время единое превосходит бытие: его воля первична по отношению к умному смыслу; ум действует ради блага, а благо ради себя самого. Но высшая свобода единого, предшествуя разумному основанию бытия, превосходит его благо, и, не являясь произволом, осуществляет высшую благость. Именно взаимодействие двух высших категорий бытия и следует учитывать, заключает автор, анализируя в последующей философии соотношение онтологического и трансцендентного методов.

В раннем Средневековье родились попытки совместить познание автономной сферы универсума с природной реальностью. Заключая, автор называет «античную онтологию классической, не снимая ее значимости для последующей истории понятия бытия» (9, с. 233). В новую эпоху, в канун и после падения Западной Римской империи огромная известность Аристотеля сложилась из переводов на латынь комментариев к его трактатам (Порфирием и Боэцием), а также и из вторых рук - переведенных на латынь трактатов мыслителями-богословами. Автора по сути дела не интересует причина канонизации Аристотеля в новую культурную эпоху как энциклопедиста и систематизатора знания, когда именно логика стала универсальным орудием познания.

Указывая на особую роль Аристотеля, Доброхотов задерживается на учениях ранних средневековых схоластов (Августина, Боэция, Эуригены и др.), для построения понятия бытия пытавшихся наладить контакты между христианским богословием и античной философией, отождествив бытие с Богом, либо поставив Бога выше бытия, или связывая бытие с неоплатоническими традициями, и т. п.

Исторически значимое для онтологии XIII в. учение связывается с позицией Фомы Аквинского, положившего начало спору о различении сущности и существования, очевидно, навеянного «теорией двойственной истины», привнесенной арабами (о чем автор в данном контексте не упоминает). Вслед за Аристотелем Фома определяет чистый акт бытия - действительность, которая воплощается в Боге, выражая абсолютную полноту «самого бытия».

Но в то же время не все бытие имеет материю; поскольку человек состоит из формы (души, полученной от Бога) и материи,

постольку он наделен индивидуацией, и ему присущи два бытийных начала - сущность и существование; именно форма дает существование телу. Причастность существования к божественному творению определяет его способность участвовать в познании не с помощью понятий, а в суждении, использующем связку «есть», порождая истину или ложь. Позже выяснилось, указывает автор, что экзистенция как граница сущности позволяет в объективном и в субъективном смыслах обосновать как связь индивида с Абсолютом, так и его свободу от природной каузальности (9, с. 158).

Итоги схоластики и прообразы будущих онтологических открытий принадлежат Дунсу Скоту и Майстеру Экхарту. Отмечается их идея об индивидуальности абсолютного бытия, не подчиняющаяся общим законам рациональности и в то же время не приводящая к произволу в обосновании единого, в котором (по Платону) встречаются умозрение и интеллект. Для Дунса Скота задача философии - постижение бытия; Богом должна заниматься теология. По Экхарту, бытие полностью тождественно с Богом и не может быть рациональным слоем бытия. Так открывается возможность для его иррационализации: онтология преодолевает душой сущность для соединения со стихией сверхличного существования.

В конечном счете средневековая онтология, обогащаясь новыми элементами, ничего существенно нового не вносила. Оказалось, что онтология плохо сочетается с теологией. Но в иную эпоху (в частности, в немецкой спекулятивной философии) актуальными оставались понятия, выработанные в то время (не ограничиваясь новой логикой, понятиями бесконечности, примата воли, триади-ческого анализа строения души, понятий мировой истории, вовлеченности Абсолюта в жизнь индивидуальной души и пр.).

Николай Кузанский - переходная фигура к Новому времени -построил онтологию, не укладывающуюся в теологические рамки. Для него абсолютное бытие превосходит познание. Но вместе с тем оно непосредственно очевидно. Есть только то, что может быть, поэтому бытие ничего не прибавляет в возможности быть. Следовательно, Бог есть все, но в то же время как форма бытия он не смешивается с творением.

В начале Нового времени пантеистическая мистика - неоплатоническая диалектика, неосхоластика, своеобразный позитивизм гуманизма - не совпадают друг с другом и не озабочены созданием универсального метода познания мира.

Автор не затрагивает причин особого интереса философов к познанию сотворенного мира, породившего современную науку,

впоследствии похоронившую философское значение искомого автором понятия бытия. Он ограничивается описанием возрождения интереса в XVII в. к созданию универсального метода в осмыслении бытия на примерах господствующих направлений - рационализма (Декарт, Спиноза, Мальбранш, Лейбниц) и эмпиризма (Локк, Беркли, Юм). В то время рационализм и эмпиризм приходят к идее построения единой концепции бытия, обосновывающей знание и науку, но не превращающую природу в абстрактный идеализированный универсум.

Для Декарта, пишет автор, небытия нет, поскольку все - Бог (субстанция, причина себя и пр.), а прочее - лишь различные уровни бытия. Для Спинозы - небытия нет, ибо везде - одно и то же бытие, в котором Бог предстает как субстанция, или творящая сила, равная себе во всех проявлениях. Для Декарта сущность субстанции тождественна существованию, для Спинозы сущность субстанции включает существование, проявляемое в присущих ему атрибутах. Лейбниц пытался осуществить синтез этих понятий, признавая выводимость существования из сущности. По его мысли, существование наилучшего мира определяется наибольшей гармоничностью меры сущности, в которой огромную роль играет божественная воля.

Эмпирическая философия (Локка, Юма, Беркли) по результатам во многом аналогична рационализму. В конечном счете «субстанция, самосознание, мышление и воля не могут естественным образом объединяться в понятие бытия; истинным бытием, в котором может существовать человечество, является его собственная история, чей смысл создается ее участниками» (9, с. 175).

Третья часть книги посвящена немецкой классической философии. По интенсивности работы и по глубине осмысления категории бытия, также как по исключительному вниманию к ней последующих мыслителей, пишет А. Доброхотов, немецкая классическая философия сопоставима с наследием Платона и Аристотеля. Наибольшее значение имеет проблема бытия в учении Канта. Xотя формальное место бытия находится в его таблице категорий, а в классе модальностей «существование» занимает лишь второе место, главные элементы в системе априорности (чистые формы знания, действия и целесообразности) связаны с тремя видами традиционных онтологических универсалий: для субстанции характерны самодостаточность, бесконечность, замкнутость в себе, способность быть основой множественных модификаций; т.е. автономные сферы в бесконечном числе проявлений, вполне прису-

щие каждому виду априорности. То, что классические проблемы субстанции перенесены Кантом в область гносеологии, не меняет их внутренней структуры и возможностей: «трансцендентальные способности предполагали возможным, но недостижимым пределом познание души» (9, с. 173).

Прежняя метафизика связывала учение о субстанциальном бытии с независимой от внешних критериев и санкций мыслительной способностью. В кантовском критицизме априорность ее автономии, полагает автор, предпосылает любому явлению такого рода самостоятельность. Таковы априорность явлений пространства и времени; условия рассудочного познания, содержащие критерий истины в себе, а не во внешнем опыте; воля поступка, а не бесконечная каузальная связь, таящая в себе его причину. Таким образом, мир, данный в чувственных интуициях, мир, познаваемый в рассудочных понятиях, а также универсум, сконструированный моральной волей, т. е. все типы априорности, субстанциальны и выражают глубокую связь с традиционной онтологией.

В то же время Кант сомневается в совпадении бытия и мышления, в чем не сомневалась метафизика со времен Платона. Типы реальности, анализируемые Кантом, априорны в той мере, в какой они относятся к сфере субъект-объектных отношений, а не к Абсолюту, открывающемуся в интеллектуальной интуиции. Человек -изначальный центр производства знания, моральных норм и критериев красоты, и эти трансцендентальные реалии несводимы к единому принципу абсолютного бытия. Тем не менее известно стремление Канта «дать место вере», поэтому посткантовские критики метафизики напрасно принимают его за своего союзника.

В критической философии отвергался догматизм старой метафизики и предлагалось понимать бытие и существование таким образом, чтобы не нарушались границы эмпирической реальности, в которой существование как опытная данность не совпадает с мышлением, а раскрытие содержания опыта возможно лишь под действием творческого синтеза.

А. Доброхотов не жалеет сил, рассматривая в первой «Критике» понимание Кантом созерцания и сущности бытия, а также существование (в оценке экзистенциальных суждений о данности предметов и их модальностях и пр.). Указывая на непроясненность в первой «Критике» понятия опыта, автор обращается за определенностью к этике и телеологии Канта. Речь идет о способности разума к установлению регулятивных принципов путем свободного полагания вещей самих по себе с помощью идейного много-

образия (идеала чистого разума), способных выйти за пределы мира явлений к ноуменальности.

Ошибаются те, кто толкует характер кантовского практического в прагматическом плане либо чисто этически. Аналогично тому, как первая «Критика» была посвящена поискам чистой формы знания, «Критика практического разума» исследует чистую форму действия, в котором открывается мир свободы: действие -не только акт природы, но и человеческий поступок, в котором открывается моральный закон. Его основой является этика, формулировку которой дает категорический императив, а его следствием выступает кроме эмпирических целей осуществление человеческого идеала, свободно реализуемого человеком как должное.

В кантовском понимании свободы как ноуменальной стороны человеческих действий и заключается онтологическое значение «Критики практического разума». Этот мир не только независим от природной каузальности - он первичен как глубинная основа трансцендентальной субъективности, которая является творчеством во имя принципов, т. е. субстанциональна. Аналогию кантов-ского понимания свободы Доброхотов усматривает у Плотина, Августина и Декарта. Практическая философия Канта, заключает автор, раскрыла неопределенность в размежевании мышления и познания: последнее - частный случай мышления, в основе совпадающего с моралью, сознанием и действием, т.е. абсолютным полаганием тождества блага и бытия. Не уступая природе во всеобщности, оно все же не универсальное обобщение всего сущего, а автономная область, которая находится не над, а рядом с природой. Фраза «о звездном небе над головой и моральном законе во мне» - «не риторическое украшение, а обозначение двух равноправных типов бесконечного бытия» (9, с. 197).

В «Критике способности суждения» Кант строит телеологию, завершающую его систему трансцендентальных способностей души, т.е., полагает автор, структуру объективности. У Канта эстетика как часть телеологии выполняет те функции, которые метафизика возлагала на абсолютное бытие: способность суждения без наличной цели открывает прекрасное как «чувственное понятие», присутствующее еще в кантовской системе категорий.

Продуктивная способность воображения примиряет интуицию и понятие: обращение к природе образует целесообразную иерархию живых существ, обращение к свободе как высшая способность души предстает искусством (автору, возможно, следовало бы здесь воспользоваться словом «прекрасное» вместо «ис-

кусство»; ныне искусство - утилитарное и далекое от всеобщности понятие). Открытие Кантом априорной системы телеологии сообщило искусству как символу умопостигаемого, полагает автор, онтологический характер (9, с. 200). Но в то же время Доброхотов утверждает, что «красота сама по себе у Канта не знает ни долга, ни правды, и в красоте для него нет места для возвышенных истины и блага» (9, с. 199). Но если это так, то можно забыть об абсолютном единстве мира, о котором столько сказано в книге, а также и об онтологических понятиях, созданных Кантом, которым автор уделил специальное внимание.

Кант полагал, что без метафизики вообще не может быть философии. Он пытался построить новую метафизику, но стал великим реформатором философии, выделив части и показав возможности и пределы применимости исторически сложившейся метафизики. Он не уничтожил, а спас онтологию. Обосновав границу между трансцендентным, эмпирическим и трансцендентальным, он показал, что мир онтологически неоднороден, и метафизика имеет дело не с бытием самим по себе, а со своими априорными структурами. Указав на трансцендентальное бытие, Кант открыл возможности для идеи историчности мышления. Выявив коренное различие естественно-научного и гуманитарного методов мышления, он поставил вопрос, не будет ли история разума существеннее любой логической системы.

Сравнивая беспредпосылочное начало в философии Платона и Канта, не опиравшееся на допущения, но обосновывающее остальные типы знания, Доброхотов сближает по ряду показателей сходство этих учений как в постановке вопросов, так и в их решении (8, с. 228-244). Это - возможность сверхопытного философского синтеза для обосновании знания о знании, о путях постижения первоначала, которым противостояли антропоцентрический скептицизм, абстрактный идеализм и архаический догматизм.

Следуя за диалектикой Платона и различением Кантом феноменального и ноуменального миров, автор показывает, как оба мыслителя предположили, что сверхопытное условие синтеза остается сверхтеоретичным, будучи не знанием, а в самом широком смысле - благом. Отмечается бессознательность синтеза, непричастность к идеям и идеалу. Имея личностный характер, обладая созерцанием и рассудком, такой синтез непричастен к порождению сущностей. Познающая душа и ум Платона и воображение и рассудок Канта имеют те же способности, что благо-солнце, оставаясь, однако, всего лишь его реципиентом (для Платона) и указа-

нием на трансцендентальное единство апперцепции (для Канта). При этом Я (по форме - аналитичное, по содержанию - синтетичное) как источник продуктивного воображения оказывается субъектом свободы, а Я как источник разума является целью для самого себя (речь идет о самосознании, различающем регулятивную роль разума и в то же время о самообосновании знания) и субъектом для спонтанного синтеза на всех уровнях. В последующие два столетия и доныне вклад Канта в возможности самопознания открывает для человечества заманчивые перспективы.

Понятие бытия после Канта привлекало больше внимания, чем это было в его собственном творчестве, причем влияние «Критики чистого разума» вдохновляло главным образом романтиков. Для Фихте была важна вторая «Критика», а для Шеллинга третья -«Критика способности суждения». Путь этих мыслителей, оказавших в бурную эпоху немецкой истории воодушевляющее воздействие на духовную жизнь страны, отмечен развитием метода историзма, в котором бытие объекта предполагалось в его истории, относящей его индивидуальность к всеобщему.

В то время было положено начало и критике кантовской «вещи в себе», нарушавшей, как считает автор, главный запрет критического метода - «переход предмета к его бытию самому по себе, которое может быть дано мысли через феномен, но не может быть создано» (9, с. 207). Из-за этой «вещи в себе» Канта считали то субъективным идеалистом, то агностиком.

Заметим, что в 1974 г. немецкий кантовед Г. Праусс положил начало спору, продолжавшемуся несколько лет, оспорив значимость понятия «вещь в себе», запрещавшего выход к «вещи» (см.: 18). Г. Праусс, осуществив арифметически текстологический анализ, доказал, что в десятки раз чаще Кант употреблял понятие «вещи самой по себе», чем понятие «вещи в себе». Позже спор, спровоцированный Прауссом, пошел о реальном наличии вещности, о познании ее в явлениях либо о защите «вещи самой по себе» как чистого понятия.

Фихте и Шеллинг постоянно работали над преобразованием своих систем, сохраняя некоторую верность Канту. Фихте от морально-гносеологической направленности перешел к религиозно-этическим проблемам, обратившись к мистицизму Экхарта. Шеллинг покинул натуралистически-эстетическую юношескую убежденность ради религиозно-этических воззрений и интереса к мистике Я. Бёме. Покинув традиции онтологического мышления, они открыли путь кризису онтологизма.

В системе Гегеля тема бытия открывает его «Логику» и становится тезисом триады в его диалектике. Но «Логика» не совпадает с классическим определением онтологии, да и классическую метафизику Гегель считал догматической. Однако А. Доброхотов решительно относит Гегеля к классическому периоду онтологии как последнему ее представителю. Придерживаясь принципа историзма, принимая тождество бытия и мышления, Гегель в своей диалектике как никто другой, пишет Доброхотов, реализовал тезис «истина есть процесс», каждый момент которого необходим для понимания целого. В «Логике» идея бытия выступает как полная абстракция, лишенная определенности, которая достигается наполнением ее конкретностью триадических предикатов, предшествующих категории, дающих материал для объяснения бытию как первотезису. Бытие как всеобщность, лишенная определений, определяется как ничто, несовместимое с понятием абсолюта (как абсолюта в себе), и его конкретное наполнение предстает как мышление абсолюта о себе. Первая ступень преодоления неопределенности предстает как некое нечто - категория для-себя-бытия, ставшая прототипом дальнейших синтезов. Переход от бытия к сущности и к категории существования проявляется в явлениях, в которых сущность и существование, являя единство, возвращают бытию непосредственность.

К теме бытия Гегель возвращается, чтобы доказать объективность мышления, получающую завершенность в тотальности понятий. То, что и предмет может выступать как нечто для него вечное, было для него следствием. Ведь именно полнота сущности превращается в существование. И «для мысли не может быть ничего столь малозначащего по своему содержанию как бытие.» И еще: «Было бы странно, если бы конкретная тотальность - Бог -не была настолько богата, чтобы содержать в себе такое скудное определение, как бытие» (9, с. 227).

Гегель находит абсолютную идею бытия в истине единства теоретического и практического. Оригинальные черты гегелевской концепции бытия автор усматривает в последовательной реализации тезиса «истина есть процесс»: здесь истина как символ неизменности бытия сдалась главному двигателю - эволюции универсума. Исторический метод в учении Гегеля о восхождении от абстрактного к конкретному дал возможность понятию бытия приобрести смысл не вечного стояния, а закономерного движения, ближним аналогом которого является жизнь. Диалектический метод, получивший мировое значение, учитывая в диалектике бытия

традиционное наследие, преодолел в то же время старые антиномии понимания бытия как статичной реальности, абстрактной всеобщности, безличной каузальности либо натуралистической объективности.

Но в качестве границы (речь идет в том числе и о так называемой его системе) учение Гегеля ныне представляется бессмысленным (особенно если делают произвольные выборки, не учитывая времени и места творца учения). Таковы фактические примеры, полагает автор, среди новейших зарубежных аналитиков его учения: 1) принцип историзма может означать отсутствие общего критерия истины; 2) принцип конкретности можно понять как апологию иррациональной витальности; 3) панлогизм Гегеля можно растворить в вечном процессе, где не преодолеваются противоречия, не согласуются законченные истины, узки теоретические границы и пр. Но подобный подход, заключает А. Доброхотов, - не история немецкой классической философии, а локальные интересы современных авторов.

В завершение А. Доброхотов указывает на кризис онтологизма в начале XIX в., в котором вслед за классической немецкой философией активизировался разрыв с традицией, начатый еще в XVIII в. Классическую философию обвиняют в том, что ею были забыты реальный мир и действующий индивидуум. При этом разум рассматривается как продукт реальной действительности и как относительно пассивный выразитель ее внерациональных импульсов. Но понятие бытия, заключает автор, в самой философии играет роль, сходную с ролью философии в системе наук. «Вместе с понятиями, вовлеченными им в мышление, "бытие" строит схемы, не совпадающие с эмпирической действительностью, но и не ограничивающиеся рамками идеальности. Доказывая единство мира и смысла, это понятие указывает цель и выступает своего рода хранителем целостности универсума в мышлении. Понятие бытия было в истории философии простейшим способом мыслимости абсолюта» (9, с. 236).

В связи с этим хочется спросить автора, почему же столь простой и в то же время столь вечный и неизбывный вопрос остается беспредпосылочным? Принцип историзма, которого придерживается автор, подсказывает, что в хаотичном и неритмичном развитии онтологической традиции форма и содержание подчас не совпадают, и это делает нужной историю философии. Какую же роль ныне играет принцип историзма и нужна ли история философии людям, озабоченным выживанием, либо увлеченным толе-

рантностью как принципом самодовольной терпимости к антропологической катастрофе, на глазах сметающей с исторической сцены целые культуры?

Выводы А. Л. Доброхотова заставляют задуматься и о том, почему человечество на протяжении столетий и тысячелетий искало абсолют и стремилось найти пути его осмысления.

Сейчас это трудно понять: ныне утрачены все смыслы, и многие из людей, смиренно полагая, что бытие свелось к быту, терпят нужду и горе, а при взгляде на звездное небо опасаются узреть признаки конца света. Что касается морального закона, то о нем не помышляют даже главы держав, призванные защищать государственные интересы стран.

И все же человек вечно устремляет взор в звездное небо, чтобы замереть в восторге от сознания своего единства с его величием и в трепете перед его бездной и собственной ничтожностью, а без категорических и абсолютных норм морали он - не человек, а животное. Абсолют, как бы он ни понимался, помогает человеку и человечеству хранить «свой облик человечий». Поэтому книга

А. Л. Доброхотова, отреферированная здесь, достойна переиздания.

* * *

Настало время обратиться к другой великой традиции, родившейся не опосредованно, как западная мысль, а непосредственно из платонизма и его наследников. Гонимое советской властью православное богословие, византийская мудрость и отечественная мысль в рукописном и печатном виде в те годы хранилась в архивах и спецхранах. Многие работы советских ученых депонировались в хранилища библиотек в единственном экземпляре. Традиции русской мысли прозябали на задворках под недоброжелательным вниманием хранителей официального марксизма. История западной философии поощрялась поневоле (ведь сам марксизм покоился на учениях западных гениев). Поэтому молодежь, понимавшая значение истории философии, способная работать, анализируя источники, обращалась к истории западной мысли. С конца 20-х годов было положено начало изданиям сочинений зарубежных философских классиков - Гегеля, Канта, немецких материалистов и пр. С 1970 г. началось издание серии «Мыслители прошлого» (среди 144 изданных томов русским мыслителям были посвящены едва ли десять - это были сочинения так называемых революционных демократов). Лишь в 1970 г. в последнем томе Философской

энциклопедии была представлена избранная информация о самобытных русских мыслителях конца XIX - начала XX в.

В 1991 г., когда рухнула страна и скончалась советская власть, многие специалисты «эвакуировались» в пределы культурологии, которой, казалось, можно залатать издержки, а то и возродить мысль, утраченную в годы партийного контроля. А. Л. Доброхотов пришел на почву культурологии с солидным философским и культурно-историческим багажом. В частности, в статьях, посвященных А.Ф. Лосеву, он продолжил утраченную ментальностью Нового времени традицию первоединого, живущую в трудах русских мыслителей конца XIX - начала XX в. В статье «"Волны смысла", или Генология А.Ф. Лосева в трактате "Самое само"» (8, с. 337-256) он обратился к русской философии Серебряного века, которая, по его мысли, возрождает интуиции европейской мысли (и русской самобытной мысли тоже), выражавшей первоединое как: 1) всеобщую природную связь взаимозависимых элементов, 2) максимально обобщеннную мысль в системе объектов, данных субъекту, 3) предельное освоение человеком мира в его практической и це-леполагающей деятельности (здесь речь идет о единстве природы, разума и человека).

В явном виде для русской мысли Нового времени проблема единого была поставлена Вл. Соловьёвым, пишет Доброхотов, собравшим воедино элементы генологии: 1) транслированные через христианский платонизм и тексты восточных Отцов Церкви, а также и через византийские сборники, в том числе славянский перевод «Ареопагитик», 2) мистико-богословскую традицию иси-хазма, 3) рецепцию немецкой мистики (Я. Бёме и др.), 4) влияние классического немецкого идеализма (особенно Шеллинга). Понятие соборности также сыграло немалую роль в развитии генологи-ческой темы. Ее предшественниками были ранние славянофилы, Достоевский, союзниками - Сергей Трубецкой, который усматривал важную роль мирового субъекта в посредничестве между Единым и природой, схватывающего любой акт Единого; для Евгения Трубецкого Единое вошло в мир как сверхвременное сознание временного потока. В. Ф. Эрн интерпретировал идею о вечной борьбе рацио и логоса, в которой логос связывает жертвой личность и Единое, тогда как для рацио Единое становится объектом утилитарной агрессии.

Наиболее разработанную концепцию Единого А. Доброхотов схематично усматривает в трудах русских философов всеединства, в которых просматривается генология, когда мыслитель ис-

следует границу между бытием и сверхбытийным Единым. Так, С.Н. Булгаков, выходя за рамки христианской догматики, сосредоточился на софиологии, например, хозяйственной деятельности. П. А. Флоренский строил единую картину мира, в которой в борьбе хаоса и логоса ценность Единого, осуществляемая интегральными усилиями культуры, возрождает изначальный статус культа. Оригинальный аспект концепции всеединства Л.П. Карсавина выражается в представлении о единстве как об инобытии триединства, которое участвует в порождении мира как Личности, в котором индивид, вовлекаясь в процесс приобретения личностного начала, выступает элементом симфонической личности высшего порядка. С.Л. Франк полагает, что всеединство можно понять только в металогической форме, постигая его именно через непостижимость, важную роль при этом играет онтологический аргумент, в котором он усматривает возможность рационального самоопределения рассудка и прямого выхода к Единому, не превращаемого в объект. Отмечаются оригинальные идеи в символизме Вяч. Иванова и Андрея Белого, в персонализме А. А. Козлова, Н. О. Лосского, М. Н. Лопатина, пытавшихся преодолеть абстрактную рассудочность и выйти к осознанию ответственности за сохранение присутствия Единого в Ином.

В то же время в русской традиции Доброхотов усматривает серьезные изъяны: «Редко различается философский и богословский уровень аргументации, слишком много эссеистичности, слишком мало систематичности, понятие нередко заменяется образом» (8, с. 344). Естественно, он хвалит А.Ф. Лосева за немалую корректировку этих недостатков, и «дело не в том, что она была зрелым вариантом данной темы в русской философии, - пишет он, - но и в том, что требования эмпирической укорененности, строгости и системности были для Лосева императивом мысли» (там же). По поводу строгости и системности автор прав, а вот «эмпирическая укорененность» проблемы Единого, по-видимому, осталась «сидеть... на том же камне», как тот «доблестный рыцарь» у Козьмы Пруткова. Ведь и Платон полагал, что Единое не поддается знанию, о нем можно только мыслить, а мысль, как известно, способна воплощаться в разных формах, в том числе и в образных, игре ума с темными мыслями, смутными образами или с цветным пятнами. В предыдущей книге нашего автора было сказано, что усмотрение Единого Платон предлагал понимать в понятийно-символическом плане и допускал его пребывание в душе человека, причем Доброхотов лишь косвенно упомянул учение Платона о

высоком эросе, в котором речь идет о свободной игре воображения. Опыт показывает, что образность можно транскрибировать в знание и, напротив, знание может обрести более простую, чем язык теории, вовсе не популярную, но доступную грамотным людям повествовательную форму, обращенную к мысли о будущем сверхопытном.

Платон прав и сегодня, указав на неподвластность знанию Единого. К примеру, совокупному физическому научному знанию, стремящемуся уловить единство Вселенной, все еще недоступно слишком многое. Другое дело духовное Единое. Платон имел в виду то Единое, что зовет человека, духовный мир которого полон печали («пещера»), к его постижению. Эта цель - постигнуть Благо как высшую ценность - придающая смысл человеческой жизни, все еще неопознана. Призыв «познай самого себя» положил начало генологии.

У нас в стране главное состоит в том, чтобы вернуть людям цели и смысл жизни, обрушенные перестроечным и постперестроечным беспределом, порушившим страну, государство, хозяйство и, что особенно опасно, культуру - сверху до самого низа. Люди стремительно теряют человеческий облик, возвращаясь в животное состояние. Дело даже не в катастрофе с генофондом. Речь идет

об антропологической катастрофе.

* * *

Доброхотов попытался создать новый ракурс портретов известных ученых досоветского и советского времени. Обратившись, например, к телеологии Канта как учению о культуре, к Достоевскому как европейцу (6), к философии культуры С. Аверинцева, М. Мамардашвили, А. Лосева (см.: 3, 8), положив начало конкретно-историческому изложению философского наследия с точки зрения культуролога, освоению отечественного философского наследия, он хотел возвратить его на естественную почву и активизировать создание программ, призванных, возрождая народную просвещенность, служить преодолению духовного кризиса, поразившего нашу страну.

Хрестоматия «Белый царь: Метафизика власти в русской мысли» составлена и прокомментирована А. Л. Доброхотовым (14). В хрестоматии представлено почти 40 свидетельств прошлого (от Илариона и Голубиной книги, Повести о новгородском белом клобуке, от Филофея и Домостроя и последующих столетий вплоть до

фрагментов из трудов отечественных мыслителей и сочинений писателей XIX в. и первой волны эмигрантов - до И. Л. Солоневича), объясняющих сущность власти как политического органа в истории государства (в первую очередь Российского), определяющего как наличное бытие страны, так и существование народа и индивида.

Обширный комментарий, составленный А.Л. Доброхотовым, касается не только прорисовки фактических данных, он посвящен анализу культурно-исторического контекста источников, представленных в хрестоматии, идеи которых открывают мировоззренческие предпочтения составителя.

Присутствие в заглавии термина «метафизика власти» используется как тип знания, в котором рассматриваются сверхопытные первоначала и принципы обсуждаемого предмета, обосновывающие сами себя. Определяя содержание понятий в заглавии издания, составитель предлагает понимать «метафизику» как стремление дойти до основы явления, не различая его корней. Автор прав, полагая, что в русском самосознании метафизические интуиции выражались вплоть до второй половины XIX в. не в теоретической форме, как это было в Европе, но в виде эстетических определений, включающих моральные и религиозные инспирации в реальном восприятии творцами исторических свидетельств.

Ныне погруженный в хаос событий, влекомый из настоящего не в будущее, а в прошлое, исследователь, обогащенный большим историческим опытом, мог бы найти в историческом наследии народов Запада и Востока не различия, а родство в общем происхождении и культуре, более того - нынешнюю общую судьбу.

В русской культуре вплоть до второй половины XIX в., пишет А. Доброхотов, присутствуют «метафизические загадки», требующие специального прояснения. Так, метафизика света или любви сополагалась с проблемой свободы, с моральной оправданностью богатства, как и с проблемой власти. Поэтому между миром «творческих порывов» и реальностью не было безусловных и четких границ. Европейская культура, пишет автор, напротив, умеет защищать здравый смысл и золотую середину повседневности от вторжений идей и аффектов. Заметим, что придерживаться «золотой середины» повседневности Западу удавалось не так часто, как полагает автор, а между миром «творческих порывов» и европейским «здравым смыслом» и реальностью иногда тоже не было четких границ.

Поскольку речь зашла о различии в мышлении восточного и западного вариантов единой христианской культуры, имеющей

общий источник (античную мысль), воплощенный на христианском Востоке в неоплатонизме, а на Западе - в рассудочной аристотелевской логике здравого смысла, то следовало бы подчеркнуть природное единство и некую равновеликость этих традиций. Тогда бы не пришлось разводить их варианты следующей маркировкой: «В самосознании отечественной культуры мифологические архетипы не случайно превращались в явления конкретной истории» (14, с. 517-518).

Власть, пишет автор, следует понимать как взаимодействие двух социальных субъектов, статус которых определяется на основе какой-то связи или соглашения (по Гоббсу), в которой управление и подчинение зависят от некоторой неясной идеальной нормы. В русском обществе социальный актив тяготел к пассивной общинной неполитической организации, к коллективизму, который испытывал не братскую солидарность, а рабскую, думает автор, зависимость от власти и от общины. Поэтому и не возникло гражданское общество, которое стало со временем основным субъектом социального прогресса (однако можно ли говорить о прогрессе после двух мировых войн, глобального кризиса и т.п.?). В результате социум распался на плохо организованную массу и почти неконтролируемую группу обладателей властью, полагает Доброхотов. Тяготение к коллективизму воспитывало не столько дух братской солидарности, сколько рабскую зависимость от власти и общины. Поэтому нет гражданского общества - субъекта социального прогресса. Необходимая для жесткого устройства бюрократия тяготела к исполнению собственных интересов и блокировала осуществление необходимых реформ.

Все, что далее пишет автор, декларативно и нуждается в обосновании. Но его стиль - лозунг. Греховность власти - яркая интуиция русской культуры. Попытка смягчить проблему выражалась в стремлении к анархии и в преклонении перед властью. То и другое бесплодно. Утешались идеей мессианского призвания России, которая двигалась к романтической утопии империалистической экспансии. Неприятие мира, отказ от внешнего порядка, уход во внутренний мир до эсхатологического мистического ожидания и до бунта. «В то время как западная традиция видела во власти средство исправить поврежденный грехом мир, русская традиция саму власть воспринимала как грехопадение (14, с. 519). Русское сознание отличается также презрением к формально-юридической стороне социальной жизни вплоть до сегодняшнего дня. Негативная реакция на попытки установить формальные га-

рантии прав была столь же сильной в «низах», как и в «верхах», что говорит, по мысли автора, о серьезных основаниях этого сопротивления (14, с. 519).

Указывается на важное разделение современной политической мысли на Западе и Востоке - относительная независимость (естественное понимание общества без метафизических предпосылок). Но из природы трудно вывести принцип долженствования, доменом которого является практика. Макиавелли из религиозной и метафизической основы выводил природные аспекты деятельности, а, к примеру, Шекспир показал драматичное столкновение природы и морали. Положительным способом решения конфликтов автор полагает новоевропейский миф о разуме, определяющий объективную норму для человека, который и сообщал соизмеримый с человеком некий смысл природе. Теории «естественного права» и «общественного договора» - в этом проявление высшего разума природы.

В России не было размежевания с религиозной мыслью (политическая философия возникла только в XIX в.). Новоевропейская традиция не имела места и в аксиологии личности, и в ее не-объемлемых правах (европейская точка зрения не имела почвы в России). Понимание русской метафизики власти не может не учитывать некий симбиоз традиционной мысли и чуждых ей культурных форм, пришедших с западной традицией.

Автор выделяет темы, которые на протяжении русской истории были предметом споров о сущности и содержании власти.

1. Речь идет о призвании к власти «варягов» или норманнов (862). Автор полагает, что призвания не было, неспособный к правлению и не властолюбивый русский народ страдал от унизительной неспособности к самоорганизации. Но это имело место в прошлом и на Западе.

2. Крещение Руси князем Владимиром (988) по византийскому образцу отличило Русь от римского происхождения западного христианства. Поэтому иные политические и культурные ценности и ритм западной истории не были освоены Россией. Впрочем, скорее наоборот: у Руси давно имелись естественные собственные особенности политического и культурного развития, они-то и склонили Русь к крещению по византийскому образцу.

3. Бифуркация - татаро-монгольское иго (1242-1480). По традиции - это трагедия. Но Л. Гумилёв положительно оценивал контакт со степью. Борьба с Ордой сыграла большую роль в становлении национального и культурного самосознания.

4. Объединение русских земель и особенность централизации многие видели в особой роли Московского царства. Одни полагают такую централизацию источником всех бед, другие считают ее началом величия страны (не только России и Германии, такая же биография присуща и Франции, например).

5. Ивану Грозному удалось сломить дворянскую (на самом деле княжескую) оппозицию, подточить могущество церкви. Особо обосновать всеохватность власти, создать первую террористическую организацию вокруг Москвы, аналогичную партии большевиков.

6. Раскол (1653-1665). Подрыв официального православия, уход в глубокое подполье активных сил населения.

7. Смутное время - период глубокого кризиса русской государственности: поколеблена вера в провиденциальный ход событий, возник вопрос о роли личности в связи с «самозванством».

8. Эпоха Петра Великого - продолжение концентрации власти в одних руках, внешнее превращение из монархии полувизантийского вида в империю. Первая ступень вестернизации России, попытка экономического скачка. Упразднение патриархии, опора на власть и управление чиновниками. Это - главный пункт интеллектуального размежевания в судьбе России.

9. Эпоха реформ Александра II - главная страница книги. Отмечая реформы как положительный фактор, автор замечает, что именно тогда возникла глубокая философия права на власть, учитывающая опыт Запада и России, но тем не менее Россия выпала, с точки зрения автора, из цивилизационного развития человечества на многие десятилетия.

10. Революция в феврале и в октябре 1917 г., моральная и политическая неподготовленность элиты плюс «остроумие на лестнице». У русских нет ощущения: а) завершенности истории; сюжетные ходы истории определяют такой подход. Хорошо, что не спадает некое духовное напряжение; б) стремление в прошлом найти совершенный идеал справедливости, что определяет социальный и моральный аспект философии; в) ориентация исследований на поиски начал того или иного исторического явления, повторяются одни и те же циклы развития, одни и те же эксперименты и ошибки; сопротивление западным образцам власти не выявляет его рациональных причин; г) формальные законы не хотят принимать потому, что они не соответствуют неким идеалам, с которыми культура не хочет расставаться, рискуя своим настоящим.

Автор стремится увидеть в архаической модели национальной русской культуры созревание некоего идеала власти, соеди-

няющего санкционированное свыше право на господство и в то же время некое высшее морально-религиозное знание. Это - идеал правящего царя, который распадается, но его в разные исторические эпохи пытаются восстановить и заново истолковать. Но бессилие интеллигенции оставляет неисполнимым эту метафизику ожидания, уступая место социальной стихии. Идеал «белого царя» -прафеномен, по Шпенглеру, и архетип, по Юнгу, - не обладает достаточно образно-пластической выраженностью, но обнаруживается как порождающая сила, результаты которой создают определенный стиль морально-политической культуры.

Примером культурно-исторического развития для Доброхотова является Запад. Он не стесняется широко известные пробелы, недостатки и даже провалы в истории европейского прошлого превращать не просто в достоинства, но в примеры для подражания. У него имелся свой читатель, который ценил его ранние труды. Теперь явно осуществилась смена «караула». Его «Белый царь» и другие выступления в массмедиа и в печати, в том числе в Интернете, указывают на перемену читателя, которому неинтересен объективный взгляд на автора и на текущую отечественную историю.

Список литературы

1. Асмус В.Ф. Метафизика Аристотеля // Аристотель. Сочинения в четырех томах. - М.: Мысль, 1973. - С. 5-62.

2. Громов М.Н. Об изучении древнерусской философии (история вопроса). -М., 1979; сведения о депонировании: Деп. в ИНИОН АН СССР, № 3667, от 1.11.1979.

3. Доброхотов А.Л. Аверинцев как философ культуры // Аверинцевские чтения. -М., 2008. - С. 58-67.

4. Доброхотов А. Л. «Вехи» в религиозном смысле // «Вехи» в контексте русской культуры. - М., 2007. - С. 8-14.

5. Доброхотов А.Л. Генология: Версия А.Ф. Лосева // Лосевские чтения: Образ мира - структура и целое. - М.: Логос, 1999. - С. 120-134.

6. Доброхотов А.Л. Достоевский - европеец // Новый мир. - М., 2010. - № 8. -С. 186-198.

7. Доброхотов А.Л. Европейский интеллектуал: Тга<!и11оге или йа^оге? // Вопросы чтения: Сборник статей в честь И.Б. Роднянской / Сост. Д.П. Бак, В.А. Губайловский, И.З. Сурат. - М.: РГГУ, 2012. - С. 11-36.

8. Доброхотов А.Л. Избранное. - М.: Территория будущего, 2008. - 471 с.

9. Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. - М.: Московский университет, 1986. - 249 с.

10. ДоброхотовА.Л., Калинкин А.Т. Культурология: Учебное пособие. - М.: Форум, 2010. - 167 с.

11. Доброхотов А.Л. Культурология как наука: За и против // Круглый стол Санкт-Петербургского гуманитарного университета и Института философии РАН (13 февраля 2008 г.). - Москва, 2009. - C. 27-35; 63-66.

12. Доброхотов А.Л. Онтология символа в ранних трудах Лосева // Античность в контексте современности. - М.: МГУ, 1990. - С. 215-221.

13. Доброхотов А.Л. Оправдание культуры: Генезис русской религиозной куль-турфилософии Х1Х-ХХ вв. // Доброхотов А.Л. Избранное. - М.: Территория будущего, 2008. - С. 166-198.

14. Белый царь: Метафизика власти в русской мысли: Хрестоматия / Сост. и комм. Доброхотова А.Л. - М.: Макс-Пресс, 2001. - 582 с.

15. Доброхотов А.Л. Из лекций курса: Универсальные механизмы культуры. -М.: Макс-Пресс, 2004. - 63 с.

16. Культура и форма: К 60-летию А.Л. Доброхотова: Сборник научных трудов / Под. ред. И. А. Болдырева. - М.: Высшая школа экономики, 2010. - 349 с.

17. Лаут Р. Философия Достоевского в систематическом изложении. - М.: Республика, 1996. - 445 с.

18. Prauss G. Kant und das Problem der Dinge an sich. - Bonn, 1974. - 256 S.

Глава 8

ФИЛОСОФИЮ В НАРОД - «ИГРА» НА ПОНИЖЕНИЕ: ФЕДОР ИВАНОВИЧ ГИРЕНОК

В самобытной национальной мысли России главное внимание уделялось особенностям и своеобразию русской культуры, со-фийности мысли, судьбам человека и родины, русскому вопросу. После 1917 г. и последующих событий она была истреблена либо изгнанием ее творцов за рубежи, либо заточением в ГУЛАГе; философские сочинения даже далекого прошлого и ряд художественных произведений были погребены в строго охраняемых библиотечных хранилищах (спецхранах). Почти 10 лет после Октября духовная жизнь находилась в объятьях марксистской теории классовой борьбы, социалистической революции и диктатуры пролетариата; постепенно и неуклонно истреблялась свободная мысль. После Гражданской войны в процессе восстановления жизнеспособности страны не ослабевал порыв к возрождению мыслей о смысле жизни, о судьбе народа и человека. Да и сам режим стремился освободиться от самозванства обретением исторической и теоретической легитимности. Становление и развитие марксистско-ленинской философии не было легким, оно протекало в режиме непрерывных «боевых» действий.

Академическая философия была воссоздана на философской пустыне почти через 10 лет после окончания Гражданской войны. В конце 1920-х годов в борьбе за существование группы, а затем и института философии под руководством М.А. Деборина была смонтирована (по аналогии с гегелевским учением, «поставленным» в марксизме с «головы на ноги») марксистско-ленинская философия. Ее фундамент базировался на сочинениях классиков марксизма, В.И. Ленина и партийных решений, содержание которых, следуя злобе дня, в дальнейшем постоянно «исправляло» направленность

важных положений учения; в его содержание последовательно внедрялась история материалистических идей западноевропейской философии. Неприкасаемым все советские годы оставался принцип партийности, исключающий самое малейшее отклонение от канонов теории. Формирование учения было завершено к 1937 г. в знаменитом втором параграфе четвертой главы «Истории Всесоюзной коммунистической партии» (ВКП(б)), автором которого был провозглашен глава ВКП(б) товарищ И.В. Сталин. Во второй половине 30-х годов многие создатели учения были репрессированы. Господство догматической марксистско-ленинской философии с ее тремя законами материализма, четырьмя законами диалектики, историческим материализмом и принципом партийности, казалось, определило на долгие годы непререкаемость этого догматического учения (см.: 15, с. 96-197).

Послевоенное поколение философов-шестидесятников (не функционеров - блюстителей чистоты марксизма, а молодежи, вернувшейся победителями с войны) поднялось на новую ступень в теории, обратившись к аутентичному изучению истории философии и марксизма: они стремились «очеловечить» марксизм-ленинизм. Они усваивали в учении Гегеля метод и методологию противоречивого развития человеческого познания в культурно-историческом контексте; они были увлечены ранними произведениями К. Маркса, обсуждавшего проблему социального отчуждения человека и путей его преодоления; многие обратились к проблеме ценностно-нравственного обновления общества, создания условий для всестороннего развития личности. Западные специалисты-советологи, критикуя идеологический срез советской философии, в то же время принимали профессионализм историков философии, логиков, специалистов по культуре и эстетике и допускали возможность их признания на собственной территории. Труды ряда ученых (например, работы П.П. Гайденко, Ю.Н. Давыдова, Э.В. Ильенкова, А. В. Гулыги, В. А. Смирнова, В. И. Бычкова и др.) становились известными и на Западе.

И все же долгие годы, да и теперь тоже, Запад мало интересуется в силу прирожденного европоцентризма оригинальными исследованиями наших ученых недавнего прошлого. И. Ю. Алексеева в предисловии к очередному изданию Энциклопедии философов России Х!Х-ХХ веков отметила положительные особенности и преимущества отечественных трудов по теории познания, в результатах которых преобладало значение коллективного творчества; в работах по антропологии было сильное стремление ос-

мыслить пути и средства преодоления социального отчуждения. В сфере морали ценилось значение социальной справедливости и пр. (см.: 1, с. 13-14).

Н.С. Xрущёв совершил стратегическую ошибку, доказывая тезис об успешном соревновании с капиталистическим миром и обещая к 1980-м годам построить коммунистическое общество. В первые годы его правления на прилавках магазинов появился импортный ширпотреб, возникли джинсовая и прочие потребительские мании (в фильме «Великолепная семерка» Ю. Бриннер «заразил» молодежь облегающими джинсами). После Карибского кризиса возникли признаки смягчения международной напряженности, что проявилось в облегчении культурных связей. Философам разрешили критиковать (и, соответственно, изучать) современную буржуазную философию. Вскоре после войны были изданы работы известных зарубежных логиков, а при Xрущёве в изложениях, в спецхранах и даже в открытой печати можно было ознакомиться с концепциями экзистенциалистов, философов науки и истории, других зарубежных мыслителей. В те годы основное внимание перемещалось к осмыслению зарубежных учений мирового философствования; постепенно теоретическим фундаментом, содержанием и основным интересом стала новейшая европейская философия. К 1970 г. (эпоха застоя) была создана шеститомная Философская энциклопедия, издавались серии творений зарубежных мыслителей прошлого; и хотя в ученых трудах по-прежнему воздавалась хвала марксистской методологии, отсылки к ней в целях самосохранения от гонений становились скорее своего рода аранжировкой сюжета.

Постепенно монолит марксистско-ленинской философии раздробился на «философские науки», покоившиеся на исторической базе западноевропейской философии. В Институте философии Академии наук и в университетах были открыты специальные отделы и кафедры. На некоторых из них складывались научные школы (например, школа методологов Г.П. Щедровицкого; В.А. Смирнов создал отечественную школу логиков; вокруг А. Зиновьева теснились ученики, но он предпочел «свободу» мысли за рубежом; многие научные центры страны полнились последователями Э. В. Ильенкова). Официально пропагандировалась научно-техническая революция, мирное сосуществование двух социальных систем, не пресекалась мысль даже об их конвергенции (см.: 21). Но история русской философии после долгой борьбы получила лишь к концу 1960-х годов право на существование в небольшом закутке здания

Института философии и в мизерной части курсов по истории философии народов СССР на философских факультетах университетов. Издание сочинений дореволюционных русских мыслителей дозированно было разрешено лишь в начале 1980-х годов. Все это время идеологические службы находили причины провоцировать гонения за отклонения от марксизма, на издателей произведений самобытных мыслителей прошлого и авторов оригинальных работ -историков русской философии.

К середине 70-х годов лозунг коллективизма «каплею литься с массами» постепенно начал уступать место культу всестороннего развития личности; на горизонте брезжил лозунг всеобщего достатка. В пределы системной философии вступил зарубежный экзистенциализм с его индивидуализмом, трубадуром которого стал Мераб Мамардашвили. Ф.И. Гиренок (см.: 7) уделил ему особое внимание как «последнему европейцу». Мамардашвили, пишет он в поистине пассионарной статье, философ голоса, он объявлял о нелюбви к письму. Это - «машина речи», в которой плавились и переплавлялись смыслы советско-европейской философии. Мамар-дашвили пришел в философию с первым послевоенным выпуском философского факультета МГУ. Его научные интересы лежали поначалу в области истории немецкой классической философии, первая его статья была посвящена философии истории Гегеля. Позже возникли трудности с преподаванием, поскольку он определял предмет философии с точки зрения собственного Я, и его лекции на философских факультетах вызывали ярость у надзирателей за чистотой марксизма. В конечном счете Мамардашвили вынужден был выступать в непрофильных вузах, творческих организациях и на всякого рода посиделках. Многие его работы, изложенные устно, были опубликованы посмертно без комментариев и примечаний к тексту.

С восточным красноречием, убеждающими интонациями и всем своим обликом (крупные черты лица, пламенный взор, исключительное внимание к внешности, игра голосом, красивыми очками и трубкой) увлекая молодежь и женщин, он напоминал барона Шарлюса (из эпопеи М. Пруста «В поисках утраченного времени»), а в преподавании он предпринял мощную, но неявную атаку на марксизм, историю философии и принципы русской мысли, все еще пребывающей в застенках спецхрана. Его главной целью при этом стала апология собственного Я. Он «лишил невинности» строгость анализа истории классической зарубежной философии, «мысля иначе» о самом себе; после чего эта история предстала в

приблизительном персоналистском виде и, утратив авторитетность гуманитарного знания, превратилась в импровизацию.

Гиренок справедливо заметил, что Мамардашвили излагает не мысль самого, к примеру, Гегеля, а то, что он сам думает об этой мысли. В этом смысле он резко отделялся от историков философии, которые, интерпретируя текст, не умаляют и не искажают исходный материал. Гиренок называет Мамардашвили последним европейцом потому, что тот с интенсивностью возобновил разговор, в частности, о ценностях автономной личности (и о ценности самого себя) и подчеркивал близость философии к записи сновидений - грезе наяву. Он говорил о философии как о деле личности, хотя никаких дел у личности, замечает Гиренок, не осталось. И она сама стала лишней, разрешившись в индивидуализм и эгоизм.

Европеизм Мамардашвили, полагает Гиренок, чудесным образом совпадал с его советскостью, ментальность которой зародилась в подсознании Европы. И в этом смысле советский дискурс Мамардашвили являлся истиной европейского философствования: советский философ, ясно осознававший свою чуждость русскому слову и идеалу соборного существования человека, поэтому-то и тяготел к индивидуализму. Как марксист-новатор, Мамардаш-вили придал двусмысленность позитивному значению чувственно-сверхчувственных вещей. Устранив вторую (трансцендентную) сторону мира, он ввел представление о временной двойственности, о том, что все в мире совершается два раза. Один раз - бессмысленно, другой раз - со смыслом. В теории сознания он реализовал представление о пустой предметности символа, заполнение которой фиксируется в виде различения между сознательным и бессознательным. Тем самым он демонстрировал неприятие самой возможности существования соборного сознания. Настойчиво пытался он сохранить рациональность, которая способна помешать соборному сознанию - описанию мира в терминах живого знания (см.: 11, с. 160-162).

Следует отметить, что Мамардашвили сильно повлиял на молодежь и на некоторых своих ровесников, поселив сумятицу в мыслях, отвращение к упорядоченности. Феноменологические импликации Мамардашвили обнаружили в автономном человеке мир, создавший возможности для эгоцентрично экзистенциального прочтения внутреннего опыта человека. В 90-е годы крушения советского варианта философии Мамардашвили чуть ли не официально был объявлен и до сего времени признается великим мыслителем советского времени. Нашлись средства на то, чтобы в годы

разрухи издавать в богатом оформлении (к сожалению, без редактирования) его рукописи, почти непроницаемые для восприятия; собирались международные конференции (способные к переводу философских сочинений зарубежные участники жаловались на неподатливость его текстов для перевода); богато издавались юбилейные сборники. Похоже, что поклонники усвоили метод мэтра -понимание его величия сопрягается с «достижениями» западных философов и историков философии по принципу известного анекдота: «Пушкин умер, Лермонтов умер, и мне тоже нездоровится». К примеру, на международной конференции 2011 г. в Москве, посвященной наследию Мамардашвили, именитая участница делилась (видимо, опираясь на авторитет Учителя) тем, как она открывает решение проблемы, над которой трудится: мысль идет своим чередом, и вдруг наступает момент озарения, когда решение является как бы само собой. Но еще Кант называл такое мгновение творческим (у нас данный термин переводится словом «продуктивный») воображением, Шопенгауэр - высшим сознанием. И еще Зигмунд Фрейд задолго до Мамардашвили и его ученицы, подробно исследуя процесс творчества, завещал для обсуждения и сам процесс поиска, и его высший момент - озарение - многим поколениям психологов и философов.

Ныне после двадцатилетия существования «нового прекрасного мира» люди измучились и изверились, философия мало изменилась; философам практически нечего сказать людям. Академическая философия обрела постмарксистские очертания, но структура и ее предмет мало изменились. История русской философии ютится на специальных кафедрах и занята в основном ликвидацией белых и черных пятен своего прошлого. В академических трудах - да и в преподавании - преобладает, как упоминалось, философия науки в ее аналитических вариантах. Предмет философии хранит в себе полуразрушенную структуру марксизма-ленинизма - следы первичности материи и вторичности сознания как основного вопроса философии, ведущее значение рационализации субъект-объектных отношений в истории и теории познания и пр. все еще присутствуют в академических научных программах и в вузовских учебниках, а философия науки, с 1960-х годов выдвинувшаяся на первый план в условиях научно-технической революции, до сих пор являет собой лицо (теперь говорят «бренд») «научной» философии, основанной на логическом анализе. Антропологические проблемы в свете онтологии, философии истории, эстетики, религиоведения, аксиологии, герменевтики, деятельностного и личностного подхо-

дов и пр., пользовавшиеся признанием и авторитетом к концу ХХ в. не только среди профессионалов, но и у читающей публики, ныне по-прежнему все еще штучный товар.

В советское время даже в марксистских школьных и вузовских программах, общественных вечерних университетах марксизма-ленинизма рисовалось пусть утопическое, однако цельное представление о мире, о месте в нем человека и открывалась положительная мечта о полноценной жизни человечества, определявшая мировидение и место философии в общественном сознании.

Теперь, когда «распалась связь времен», философия уходит в тупик культуры. Культурологи помогают, осваивая ее темы; но смыслы, как и высокая цель, не возвращаются, а мысль все более дробится по пустякам. Когда в начале лихих 90-х годов пали цензурные и своевольные чиновные запреты, образовался некий исследовательский и издательский вакуум: книги было трудно создавать (резкое снижение снабжения и сокращение кадров) и публиковать, в том числе из-за коллапса в издательском деле. Ныне издательское дело возродилось. Каждый может издать любую книгу. Беда состоит в том, что книги мало кто читает: их издают мизерными тиражами и продают по сверхвысоким ценам, философский рынок переполнен графоманами, а философским журналам ныне трудно откликаться рецензиями на достойные работы. Да и академическая наука находится в более жестких чиновных объятьях, чем прежде. Сотрудники принуждаются планировать работы (иногда до мелочей) на многие годы вперед, еще только приступая к ним, а затем ежегодно отчитываться. Результат - утративший актуальность и лишенный продуманности текст, с трудом принимаемый из-за изощренной схоластики «европейского» дискурса, который многие из нас специально культивируют.

XXI век отсчитал второе десятилетие. Появились первые работы, обобщающие опыт этого времени. В Германии Отто Зангер опубликовал на русском языке сборник статей отечественных ученых, посвященных постсоветской философии (17, с. 3-11). Во введении А. Гусейнов и В. Лекторский, завершая небольшой некролог, посвященный кончине советской философии, утверждают, что после 1991 г. для философии сложилась благоприятная ситуация, и надеются на весьма благотворное творчество ученых. Однако в статьях сборника преобладает печальный тон. К примеру, С. С. Xоружий (статья «Ситуация театра») полагает, что философия ныне не является неким сверхценным и сверхвозвышенным ядром. Выдвинулись периферийные области - например, философия действования и

философия сознания, управляющие законами рынка. На исследовательском поле нет масштабных фигур; в философии разума наступил антракт, заполняемый иллюзионистами и клоунами. Освободиться от столь театральной ситуации можно путем освобождения от диктата ума и поворота к антропологической эпистеме, понимаемой как синергийная антропология на базе правил исихазма.

А.Ф. Замалеев обсуждает вечный вопрос, оригинальна или вторична русская философия, настаивая на особенностях и преимуществах любомудрия, построенного на платонизме и платонизиро-ванном христианстве. Ф. Колесников настаивает на оригинальном происхождении русского философского рационализма, зачинателями которого были И. Киреевский и А. Хомяков. В.А. Бажанов затронул важную проблему о состоянии философии науки в отечественных работах. Он называет данную специализацию «теневой наукой», в которой бытуют: 1) фальсификация экспериментов; 2) ложная коллегиальность; 3) подчиненность сильным мира сего; равные гигантской ее девальвации и пр. В. Фурс усматривает в новейшей социальной философии преобладание проистматовского содержания, а также подражание М. Веберу и т.п.

А. С. Нилогов совершил поистине выдающийся трудовой подвиг (16) - он создал два фундаментальных тома под названием «Кто делает сегодня философию в России», около тысячи страниц которых содержат более 40 философских бесед, проведенных главным образом составителем данного издания, и 30 философских манифестов, представленных участниками этих бесед. Весьма пестрый состав участников (по возрасту, по роду деятельности, по специальности и интересам) отвечает на главный вопрос: как они понимают предмет философии, что они думают об актуальных задачах в области философских исследований? К сожалению, каждый «дует в свою дуду», и понимание общих проблем требует специального усилия. Бросается в глаза участие видных ученых - «могикан» ХХ в. - П.П. Гайденко, академика Ю. Степанова, И. Кона и др. Но и по первому впечатлению очевидно, что в определениях преобладает собственное Я, усиливается распад философии как цельной любви к мудрости, свободной от частных интересов и предубеждений.

И все же на тусклом общем фоне сохраняется известность ученых, авторитет которых сложился в ХХ в.; их книги переиздаются, о них вспоминают соратники и ученики (см., например, серию «Философия России во второй половине ХХ века», публикуемую издательством РОССПЭН), их труды находят и читатели. Среди ученых, получивших известность в начале ХХ1 в., следует

назвать специалиста по философской антропологии Ф.И. Гиренка. Он весьма авторитетен среди молодежи. Его называют даже «соловьем» русской философии. Ныне работы Ф.И. Гиренка широко представлены в Интернете и в прессе как мыслителя-новатора. Часть его монографий, почти все статьи, а также интервью и рецензии, посвященные его творчеству, отдельным книгам и публичным выступлениям, выложены на многих сайтах. Богато представлен он в Интернете и визуально: рекламируются 36 «картинок» - портреты и групповые снимки.

Оригинальность его творчества усматривается в стремлении преодолеть индивидуализм, воцарившийся в миропонимании: для Гиренка Я = Мы; я - это мы, я и общность едины. Он борется с преобладанием рационализма в работах по антропологии, сторонники считают его создателем собственной понятийной системы. В отличие от евразийцев он видит Россию как «третий мир» между Востоком и Западом. В пресс-портрете Ф.И. Гиренка в Интернете сообщается, что он ввел в обиход представление о русском космизме. Стоит заметить, что данное утверждение - некоторая любезность в адрес данного автора. Русский космизм живет в обиходе русичей с давних времен - в мифах, фольклоре, православных канонах, в сказании о дьяке, совершившем полет с колокольни. Сам Гиренок писал: «Космизм называется русским (в отличие от всех других), потому что космос в нем представлен в смысле слова Вселенная, как дом, в который надо вселяться, но не по одиночке, а всем миром» (13, с. 5). Почти 150 лет назад возникла и до сей поры существует авторитетная русская литературная традиция, посвященная освоению космоса. В ранних исследованиях Ф.И. Гиренка русскому космизму уделялось особое внимание: его вклад в развитие идей этого учения связан, в частности, с попыткой обосновать неизбежность грядущего единения человечества с помощью формирования экологического самосознания с целью возродить среду обитания и обогатить биосферу. Правильнее было бы сообщить, что Ф.И. Гиренок - один из многих успешных исследователей проблемы космоса.

* * *

Федор Иванович Гиренок родился в 1948 г. на Алтае, доктор философских наук, заведующий кафедрой философской антропологии философского факультета Московского государственного университета - плодовитый и стилистически легкоусваиваемый автор.

Его первые статьи и монографии 1980-х годов (например, «Экология, цивилизация, ноосфера», «Экология как элемент самосознания цивилизации» и др.), посвященные актуальным экологическим и социально-антропологическим проблемам, были встречены со вниманием. Созданные по правилам и почти, как выражается сам автор, в соответствии с академическим дискурсом, они отмечены историческим оптимизмом. В конце 90-х годов изменились ориентация проблематики, духовно-душевный настрой, формат и стиль работ ученого. Перед читателем предстал мастер малых форм -статей, эссе, заметок, публичных выступлений, отмеченных пессимизмом, хотя еще в 2002 г. в одном из интервью он по-прежнему с надеждой высоко оценивал ноосферное учение В.И. Вернадского, которое прилежно анализировал в ранних работах.

Новая книга Ф. Гиренка - «Удовольствие мыслить иначе» (11), - выдержавшая уже два или три издания, состоит из множества статей, заметок и эссе, обнимающих философские («О философии», «О мысли в советской России» и др.), политологические (см.: «О России», «О Европе», «Что случилось с Америкой» и пр.), культурологические («О жизни», «О России») и другие актуальные проблемы современной культуры. В ней имеется оценка классического литературного наследия (от Пушкина до А. Платонова) и современного искусства. Завершает книгу эссе «Предостережения» -предостережения России, Европе, Америке, а также интеллигенции с ее философией, переживающим наряду с глобализацией в то же время и депривацию - утрату смыслов и тоску по ним. В монографии автор в некотором роде подводит итоги своих ранних работ, заявляя, что не собирается легитимизировать то, что мы уже знаем. Вслед за Фуко он хочет «узнать на опыте, как и до какого предела возможно мыслить иначе» (цит. по: 11, с. 3) по принципу минимализма, отказавшись от понятийного эссенциалистского языка, требующего множества определений.

Ф.И. Гиренок аттестует себя наследником русского и советского мышления. Он справедливо считает не универсальным, а локальным поле европейской философской мысли: он подчеркивает, что русская философия, в которой ныне господствует европейский дискурс, создавалась не для того, чтобы в аналитической форме передать мысли, не ею добытые. Он пытается преодолеть также ее наследие в марксистско-ленинской философии, которое, как сравнительно недавно казалось многим, вместе с падением социально-политического устройства советского общества откатилось почти на нулевую точку, но все еще подает признаки жизни.

Эти благие стремления выражены в весьма радикальной форме, не лишенной, однако, своеволия и противоречивости. Автор весьма критически относится к зарубежному классическому философскому наследию, в том числе, естественно, и к марксистско-ленинской философии; скорее всего последнюю он и за философию не считает, хотя вырос на ее хлебах.

Философию нельзя свести к истории философии, полагает автор, потому что она, подобно, например, системе Гегеля, служит полем для галлюцинирования персонажами; с их помощью он воображает себя Наполеоном мысли, которым не является; либо подобно Диогену Лаэртскому предстает свидетелем, который был лишь кладовщиком идей и текстов. Другое дело - иронизирует Гиренок - М. Мамардашвили либо Делёз, далекие от профессии историка, для которых история философии является не текстом, а набором метафор универсальной индивидуальности, а они сами -пионеры-мичуринцы, прививающие один смысл другому, заставляя предшественника «говорить не то, что он сказал, а то, что подумалось» истолкователям в качестве «суррогатной матери их идей» (11, с. 17-18). Поэтому Куно Фишер - не философ, а историк, своим знанием убивающий понимание: рефлексия убивает мысль.

Сравнивая историка философии и творца учения, Гиренок пишет: «Историк производит симулякры, налипающие на интеллигибельное тело философии; сообщение о философии он делает философией. Историк - страж культуры, а философия - "занятие антикультурное"; она говорит не своим голосом, когда выходит за собственные пределы (например, в науку или в теологию)» (11, с. 20). К тому же у философии нет собственного предмета, своего языка и метода, их выдумали преподаватели философии. Философия, по Гиренку, длящаяся вечность выговариваемого ею смысла, своего рода пройденная бесконечность; она не нормирована и произвольна, а историк - транслятор норм, лазутчик культуры, соглядатай власти, заставляющий умолкнуть смыслы. Мысль философа, однако, не завершается упрощением идеи о невозможном, завершая ее в системах и тем самым умерщвляя ее. «Философия - наше уже-сознание, история философии - это событие языка, шум которого заглушает сознание» (11, с. 20). С данным тезисом нельзя согласиться: отсутствие школы приводит мыслителя к «изобретению велосипедов».

Гиренок уточняет, что классическая философия в ее трех измерениях - субъективной (Фихте, Щедровицкий), объективной (Шопенгауэр, Мамардашвили), половинчатой (Декарт, Кант) - перестала быть кому-нибудь нужной; ее сдали на склад, составили

гербарий и показывают на факультете ненужных профессий либо используют в качестве тренажера для студентов и всех желающих. Появились эксперты, доказывающие, что все, что существует, является текстом как лабиринтом, требующим разработки технологии чтения, с помощью которой они стали мастерами «игры в бисер». Появились среди них и мастера по теням, которые можно назвать телами без локализации, толпящимися вблизи искусства; последнему на самом деле тоже сказать нечего. Большинство философов стали историками и методологами, которые, как нищие на паперти, стали перед храмом науки в надежде получить что-либо от ее щедрот. Возникли политологи, создающие информационные шумы, и политтехнологи, ставшие членами «ордена золотого тельца». «Темное облако скуки накрыло Галилею философии, которая сегодня забавляется тем, что продолжает мыслить мыслимое, встретившись с немыслимым» (11, с. 9). Этот жестокий приговор истории философии, как бы отвечающий злобе дня, представленный рядом раскавыченных цитат из классиков философской и художественной литературы, на самом деле в противоречии с самим автором не покидает истории философии: Гиренок просто не хочет учитывать уроки, которые можно извлекать и нужно сегодня извлечь из ее истории.

Гиренку скучно читать Гегеля. Заметим, что читать Гегеля, может быть, и скучно; Гегель завершает путешествие мирового духа в поисках абсолютной истины апологией государства, утверждая Пруссию как носительницу истины, что вызывало у К. Маркса великое раздражение; марксисты-ленинцы гневно разоблачали противоречия в учении Гегеля между революционным диалектическим методом и консервативной системой. Но следует вспомнить то, что почти все гегелевское творчество прошло в условиях Наполеоновских войн, и он с трудом сохранил рукопись «Феноменологии духа» - своего первого и главного труда, а его самого едва не убили. Его родина была повержена и разорена, а Пруссия была едва ли не единственным среди разоренных войной нескольких десятков немецких государств, которое устояло в военных бедствиях почти невредимым. Можно было бы восхищаться интуицией и проницательностью мыслителя: ровно через полвека именно Пруссии удалось завершить великое дело объединения тысячелетней «Римской империи германской нации». И О. Бисмарк, по словам К. Маркса, объединявший Германию «железом и кровью», благодарил за это великое дело учителей прусских школ, в программе обучения которых детей - будущих солдат - знакомили с

сочинениями великих отечественных мыслителей - патриотов, мечтавших о единении немецкого народа.

Да и теперь в сочинениях немецкого мыслителя можно найти много полезного для осмысления жизнеустройства. Например, Гегелю принадлежит афоризм: «Глупо думать, что философия может выйти за пределы современного ей мира. Когда философия начинает рисовать своей серой краской по серому, это означает, что некоторая форма жизни постарела, что философия может ее не омолодить, а лишь понять. Сова Минервы вылетает только в сумерки.» (3, с. 17-18); и в то же время: «Но философия - это также предрассветный крик петуха, возвещающий новую молодость мира» (там же, с. 331).

Однако понять стремление Гиренка можно: он пытается избавиться от тяжкого наследия марксистско-ленинской философии с ее железобетонными формулами, рассудочностью и жалким европоцентризмом, которые в начале 90-х годов, казалось, были приговорены к небытию мощным историческим катаклизмом нашей страны. Но философия марксистского толка все же уцелела, потеряв некоторую часть проблематики (лишилась культурологии, футурологии, теории политики и т. п.), она получила свободу самовыражения, но по-прежнему пребывает под зорким оком чиновников устоявшей в потрясениях номенклатуры советского времени. Пестуя всевластие философии науки и технического прогресса, которые сами едва живы, надзиратели за академической философией привели ее к точке, с которой она не в силах сдвинуться. В советское время философия признавалась основой мировоззрения, и эта мысль внедрялась в сознание народа мощной пропагандистской машиной. Ныне отечественный вариант европейской философии - фрагмент культуры, не отвечающей на духовные вопросы бытия. Отказываясь читать европейскую философскую классику как скучную и устаревшую, Гиренок умалчивает о главной своей задаче, тем более что сам он при нужде ссылается и на Гегеля, и на Канта, и на другие великие умы, постоянно используя традиционные европейские философемы и термины, издавна освоенные отечественными мыслителями, в том числе и в советское время.

В то же время он отвергает академические монографии из-за их перегруженности деталями и случайным знанием. Обладая двойной визуальностью, они не драматичны и не визуальны. В отличие от А. С. Панарина, который аргументированно признавал поражение в конце XX в. просветительской программы, Гиренок без обиняков отвергает программу философии Просвещения. Ее мыслители ви-

дели в конечной цели природы дать счастье человеческому роду, выведя его средствами Просвещения из состояния несовершеннолетия. Гиренок не замечает некоторую преемственность этой программы в советской мысли, признававшей исторический прогресс как цель всеобщего благоденствия.

Но зато он правомерно критикует современную постсоветскую философию: забавы современной философии, пишет он, состоят в ее приверженности к догматизму. Упрекая академическую философию советского времени в равнодушии к собственным достижениям (например, к памяти Ю. Бородая, А. Зиновьева, В. Бибихина), Гиренок указывает на особую нынешнюю ее привязанность к понятийным «игрушкам», не допускающую иных подходов, в частности на особое неприятие ею постмодернизма.

В назидание «игрокам в классику» - академическим философам - Гиренок обращает внимание на положительные аспекты этого течения: 1) постмодернисты научили проводить различие между мыслящим и разумным; ослабив притягательность европейского интеллектуального пространства, они помогли субъекту стать самим собой, самоопределиться; 2) они показали важное различие между истоками европейской философии и ее современным состоянием. В Античности стремились к разумному, ныне речь идет о сохранении мыслящей природы человека; 3) согласно постмодерну, приблизившись к пределу возможного, нельзя следовать логике бинарных отношений: «Здесь ты, как сплавщик леса, прыгаешь с бревна на бревно, не подчиняясь предписаниям разума» (11, с. 7); 4) постмодернисты не создавали рациональных систем, лишенных противоречий, они открывали новые горизонты мысли. В конечном счете, заключает он, следует искать то, что не позволяет системе стать системой.

В то же время постмодернисты в стремлении к равенству отказываются от необходимости мыслить самостоятельно, подчиняя все существующее принципу производства, отворачиваясь от непро-явленного, от дословного, от необходимости иметь стыд и совесть. «Полагаться на собственный ум значит центрировать себя, пускать корень в почву. Постмодернизм, децентрируя мысль, срубает корень, практикуя принцип ризомы» (11, с. 51). Здесь нет первообраза и оригинала, все становится поверхностным - копиями, подобием (симулякром). В таком равенстве выделиться помогает власть, распыленная по всем порам социальности, культивирующая коммуникацию. Можно заметить, что постмодернисты выступали жесткими критиками общества, сверху до низу утопающего в потребительстве.

В словах «западная философия» закодированы клыки сильного, агрессия, воля к власти, и Гиренок дает резкую критику социальных аспектов постмодернизма. Подобное положение дел (в постмодернизме у нас не распознали его критического настроя) побудило Гиренка критиковать СМИ, в тоске по тотальности смысла усматривающие легкий выход в мир подобий, предлагая сознанию симулякры-образы. Они переводят реальное в режим представления, репрезентации. Представление перестает сопоставляться с реальностью и само становится реальностью. Виртуальной. Ему противостоит не реальность, а другое представление. У каждого представления есть свой субъект, свои режиссеры и актеры.

Объективированный смысл представления не случаен. Представление можно забыть. Реальное забыть нельзя. Оно дает о себе знать через немоту дословного, нерепрезентативного. «Всякая повседневность пузырится смыслами, а не событиями, а событие -бытие за пределами быта. Чтобы получить виртуальную реальность, раздувают смысл, превращая его в событие, и подают как чистую репрезентацию, как объективированное представление, как спектакль» (9, с. 1). Собственно, СМИ взяли на себя функцию фабрикации спонтанного самостийного внутреннего опыта.

Как видим, автор, не чуждый постмодернистских веяний, способен держать дистанцию. Но в то же время он вводит, по аналогии с творениями постмодерна, медицинские термины, с помощью которых постмодернисты метафорично подчеркивали отклоняющиеся от нормы кризисные элементы европейской культуры. У Гиренка, похоже, речь идет об их прямом значении. Он пишет, например, о галлюцинации (как «вневременной одномоменталь-ности») (11, с. 14) как стимуле либо результате творчества. Он оперирует понятиями «безумие» и «аутизм», основными свойствами, по его мнению, самости человека. Он принимает метафоры ризомы и симулякра, в то же время критикуя постмодернистов за поверхностный взгляд на природу вещей, в данном случае не учитывая их критического содержания, предложенного самими его создателями. Он упоминает, например, и о шизофреническом удвоении мира. (В последнем случае естественно было бы предположить, что термин «шизофрения» является превращенным синонимом, смысл которого - нарушение привычного для европейского ума единства субъекта и объекта в теории познания.) Не открывая отечественному читателю соотношения философского содержания и соответствующего психического заболевания, автор вступает на территорию совершенно иного отношения к роду человеческому.

Можно указать также на некоторую зависимость письма Ги-ренка от принятого В. Подорогой и близких к нему авторов, калькирующих иностранные выражения (например, «событие языка», «событие музыки», «событие событийности», «текст как тело», «Я и Другой», «уже-сознание» и т.п.), смысл которых не сразу открывается читателю (не всякое событие соотносится с бытием). Ф.И. Гиренок нечасто раскрывает содержание употребляемых им понятий. Например, он придерживается единственного значения термина «предмет самости», в то время как этот термин многозначен, сохраняя значение не только для историков термина («архе»), определяющих внутренний опыт человека, но и для актуализации злободневной проблемы социального и личностного тождества человека (сегодня чаще ее называют проблемой идентификации); впрочем, термин имеет и много других значений (в немецкой энциклопедии «Исторические понятия философии» синонимам термина «самость» отводится около 100 страниц).

Анализ русской мысли автор начинает с утверждения: русские люди никогда не любили человека. Ни одному не было дано стать выше мира. Россия в результате является полем мистериаль-ных игр Бога, посылающего ей назидание, - нелепое сочетание подобного с неподобным Европы. Россия - кентавр, одна часть которого любуется Западом, вторая - Востоком. В России - странный народ, одержимый русской идеей, выражающейся в территориальном порыве - державно. В социальности Гиренок усматривает значение общины для России как собора, внутренне объединяющего людей, в то время как в коллективе рационально соблюдаются внешние правила. В первом случае регулятор - мораль, во втором -право. В России отказ от личности - предельный способ существования самого себя, потому что личное складывается в общине. Мы бьемся за правду-истину, потому что мы люди веры, а не истины.

Человек - мистерия, повторяет Гиренок. Эта мысль привела русских философов к теории поступка, в основе которой лежит отречение от себя как от личности (европейские теории личности ограничивались в теории поступка словом, завершающим действие в сознании). Все личности различны и стремятся укорениться в традиции, на пути, который ведет дальше цели. Это - соборность, которая требует смещения Я из центра, создавая перспективу не рационального, а сердечного человека верующего, носителя живого знания. Это - Россия, философия которой с самого начала показывает связь с художественной литературой, ее отношение к науке второстепенно. Происхождение русской философии автор

датирует Х1Х в., Ю.Ф. Самарин - ее начальная точка, Вл. Соловьёв -ее неудача, софийный тупик (Соловьёв - русский отец глобализма), а К. Леонтьев и В. Розанов - перспектива философского сознания, в то время как интеллигенция - его негативность, чистое разрушение. После Самарина русская мысль могла развиваться в терминах всеединства; если же указать, например, место развития, то это -Н. Данилевский - имперский антиглобалист, книга которого, считает Гиренок, должна стать настольной для русского человека. Всеединство - мировой разум, человечество, прогресс - тупик русской мысли. Имперский антиглобализм - русский путь.

Мысля о Советской России, Гиренок начинает с описания советского философского дискурса. Отметив, что русский умо-строй оформили славянофилы, определявшиеся православием, в котором истина не связывается со словом и мышлением, и отождествляется с русскостью, Гиренок, повторяя, что истина - от Бога, а не от размышлений, отграничивает отвлеченное мышление от сопровождаемого созерцанием. Это последнее и создает картинность русского дискурса, близкую к литературе, а не к науке как манере исследования. Он отмечает, что в таких описаниях строгость терминологии уходит на второй план. Ее характеризует приверженность к феноменам жизни и безразличие к феноменам сознания, неметафизичность русской мысли, соборное представление о мире и некоторое невнимание к индивидууму. Элементами русского дискурса, указывает Гиренок, являются русские идиомы, пословицы, прибаутки и пр. смысловые клише, затем - тематизация языка славянофилов, культурно-символическое содержание, восходящее к православию, и философская рационализация крестьянского сознания.

Советский дискурс - без корней и религиозной веры - утвердился после 1917 г. Он исчерпывается, полагает Гиренок, тремя именами - Э. Ильенкова, М. Мамардашвили и Г. Щедровицкого. Это - дискурс интеллигенции без корней и веры. А. Библер, Н. Трубников, Ю. Петров и А. Зиновьев - второй план философии: их можно не принимать во внимание. В целом речь идет об обезличенном языке науки как дискурсе кодирования бесцветности, на котором разговаривала левая интеллигенция и новая демократия: упрощения, делающие мир понятным, когда слова-фикции доминируют над словами-предметами. Так представлялась сама реальность. Советская философия - эффект работы с языком. На этом языке нельзя было понимать.

На нем можно было симулировать. Слово не есть мысль. Оно состоит из заключенных смыслов и значений, всегда готово к

употреблению. На неготовности слова быть полусловом и строится мысль; ее вторая половина остается в дословном. Изобретение смысла также не есть мысль. Однако власть не нуждается в смыслах, ей нужны слова. Служить власти при помощи знания - значит иметь в распоряжении специализированные смыслы слов, готовых к употреблению. Интеллектуал как носитель порядка знания уже по одной этой причине претендует на власть, не умея говорить ни о чем.

Зачем была нужна русским империя? 1. Чтобы не быть нацией; поскольку у нас нет национального самосознания, постольку мы всегда жили в невозможности своего существования, определяя себя только как идею невозможности своего существования в качестве нации: мы - изначально имперский народ. 2. Мы всегда вынуждены решать наднациональные задачи, мы построили бы ухоженную цивилизацию, но принуждены быть бедными, постоянно обновляя государство, а не повседневную жизнь. 3. Мы безвольны, а потому у нас нет пространства, в котором можно было бы повелевать с возможностью повиноваться: повеление у нас существует вне связи с повиновением. «Пока у нас есть душа, а не сознание, мы всегда будем делать то, что нам невыгодно, а не то, что нам хочется» (11, с. 198-199). Ведь наше Я смещено от центра. Превращение бытия в быт накладывает запрет на возможность быть нацией; смещение Я из центра делает оправданной идею служения империи. Поэтому России нельзя быть без русских, без них она превратится в Евразию - леса и степи, заселенные кем угодно.

Обращаясь к злобе дня и хаосу «мировой глобальной нестабильности», отбрасывая наработанное иными эпохами культурное достояние, Гиренок в конце концов не покидает мировоззренческие установки предшественников. Естественно, дают о себе знать также и фрагменты мировидения и риторики европейской мысли. Либо им придается новый смысл (например, понятию «бытие»), либо они употребляются без разъяснений смысла и содержания. Более того, самосознание ученого не противится тому, чтобы работать на поле европейской мысли, и не отказывается работать с ее историей. Так, в список рекомендованной литературы к программе курса по истории философии Гиренок включает труды классиков европейской философии - Р. Декарта, И. Канта и других, - как бы забывая о книге Н. Данилевского, которая должна стать уж для каждого студента настольной обязательно. Удивляет также и то, что в философских научных кругах речь не идет о расширении области преподавания русской философии, хотя бы для воспитания патриотизма. Задумывается ли об этом руководи-

тель кафедры философской антропологии МГУ? Читает ли он соответствующие спецкурсы? На самом деле одно не противоречит другому. Русский философский лексикон с давних времен породнился с западным; ведь мы - «братья по крови»: наши предки в процессе этнического формирования варварских государств питались общим культурным достоянием греческой культуры.

Письмо и стиль Гиренка резко отличаются от плавных философски аргументированных академических сочинений. Его метод должен противостоять методологии, принятой у нас в недавнем прошлом. Философы России, указывает он, носители культуры Европы, а порядок вещей в нашей жизни никак не связан с порядком идей в наших головах. В этом мире мы - посторонние на европейском празднике жизни. Поэтому читать Леонтьева с Данилевским для нас - все равно что на «запорожце» ездить. А вот Фуко с Делёзом - другое дело. Это - как «мерседес» - полный комфорт и все остальное.

«Прошло в России окаянное десятилетие. - пишет он, -переживание есть, но пережитое не отразилось в словах, не изменило порядок идей, не изобрело свои смыслы» (11, с. 48). Наш мыслительный мир - без окон и дверей. В нем можно задохнуться. Обязанность философов, по Гиренку, - проветрить ментальный мир, добиваясь прозрачности символического строя мышления. Смыслы прошлого, утверждает он, распаковываются авангардными стратегиями философии. Благодаря этому методу прошлое опережает будущее. Этот метод Гиренок и называет археоавангардом.

Проблема времени мучает философов тысячелетиями. Учение Августина живо и ныне; он сопрягает прошлое с настоящим, настоящее придает действительность будущему, а будущее указывает дорогу к вечности. Пока не видно, кто и что придаст смыслы времени и какая впредь дорога нам указана. Сегодня мы топчемся на своем прошлом на краю обрыва: окаянные дни - вот они до сих пор - не ведают авангардности и будущего. В связи с этим некоторые исследователи пытаются вернуть ахреоавангардистской установке Гиренка понятие настоящего, которое в противовес с традицией тот опускает. Эрих Соловьёв, постоянно призывавший к возрождению традиций, полагал, что прошлое просто живет в нас («хватает нас»), поэтому присутствует и сейчас, и в будущем (19).

Гегель связывал подобное присутствие с исторической необходимостью, прокладывающей себе дорогу в будущее через бездну противоборствующих случайностей. После поражения Бонапарта в условиях торжества реакции он писал: «Мировой дух

скомандовал времени идти вперед. Этой команде противятся, но целое движется неодолимо и неприметно для глаза, как сомкнутая бронированная фаланга, как солнце - несмотря ни на что. Бесчисленные легкие отряды бьются где-то на флангах, выступая кто "за", кто "против", большая часть их вообще не подозревают, в чем дело, и лишь получают по голове незримой дланью. И ничто не поможет им. Самая чудовищная реакция, так ли уж много переменила в самом существе в добре и зле, особенно если пройти мимо ужимок и мизерных успехов муравьиных, клопиных и блошиных личностей» (4, с. 110).

Сторонники ныне зарождающейся гипотезы информационного поля утверждают: ни один миг бытия человека не исчезает, в нем жива память о древних языках, жива память о близких и далеких людях, о близких и далеких событиях (см.: 20). Спящая в информационном поле мысль способна актуализироваться. Кто и как может осуществить такое? И может ли помочь нам археоавангар-дизм Гиренка, который к тому же заменяет историческое мышление так называемым патовым мышлением, в котором аргумент и контраргумент равновелики и, не уступая друг другу, как полагает Гиренок, загоняют мысль в тупик. Он принимает также клиповые высказывания, указывая, что в философском дискурсе необходимость понятийной аргументации себя исчерпала. В связи с этим провозглашаемая философия минималистских форм усматривается в том, чтобы перестроить структуру текстов, внеся в них элементы наглядности и рекреационной коммуникации (образности и драматизации). При этом предполагается возможность сценарного прочтения сочинений Канта и Шопенгауэра, равно как и музыкального воплощения Xайдеггера и Камю.

Поэтому-то минималистское понимание философии и начинается с исследования пределов возможности «мыслить иначе». Дискурс автора - весьма торопливый; вводя новые термины, также из обыденного языка, автор, изменяя их смысл, не торопится открыть содержание; о нем можно догадываться по контексту, а когда все же раскрывается значение, оно оказывается подчас житейски очевидным. Можно сказать, что Гиренок, сторонясь классических философских норм и канонов, создает (как бы вслед за Шопенгауэром) представленную немецким мыслителем в «Афоризмах житейской мудрости» «домашнюю философию для всех», которая у Гиренка служит описанию сегодняшней хаотичной культурной ситуации не только на родине, но и во всем мире.

Поскольку философия, по Гиренку, перестала быть картиной мира, она не отображает, а изобретает его, обобщая случайное содержание наук. И ее дело - искать предел возможного: невозможное и гиперреальное, постижимое посредством воображения, чуждого опыту (предмет воображения - вневременная одномоментность, не укладываемая в последовательность знаков). Поэтому, по Гиренку, мир - объективированная галлюцинация, воплощаемая именем философа не посредством знака, а символом, который невозможно перевести на язык знаков. Что касается философской школы, то она - место умирания философии. Он все же признает историю философии в качестве археографии, связывающей опыт и воображение, ум и безумие; ее нельзя свести к философии. Как видим, автор, избегая обоснований, весьма парадоксально полагает истоком ума безумие. «Любой философ освобождает безумие, таящееся в уме, и одновременно прививает ум безумию» (11, с. 15). Быть может, и тому безумию, о котором Максимилиан Волошин писал: «Однажды зверь сошел с ума / Очнувшись -/ себя увидел человеком». (А если вернуться к зверю? Вопрос весьма актуальный в условиях ужасной поведенческой деградации, являющей вовсе не человечьи, а более чем звериные черты.)

Важное намерение Ф.И. Гиренка «мыслить иначе», способствующее росту внимания к его творчеству, пробудилось новейшими событиями истории европейской культуры. Его археоаван-гардизм, вписываясь в эти события, содержит попытку дать новое освещение отечественным реалиям. И в этом плане он выступает продолжателем развития русско-советской философии на ее новейшей ступени. Поэтому работы Гиренка, который хочет трудиться на почве современной национальной русской мысли, принимаются с воодушевлением. Гиренок не считает самобытную отечественную философию религиозной. Хотя в ней и говорят о Боге, тем не менее, полагает он, она обращена к необъективируемому и не столько знает, сколько именем Бога утешает, осуществляя субъективирующее мышление. С. Хоружий полагает веру феноменальной почвой национального философствования. Работы Гиренка хотя бы только порождают феноменологический интерес к Богу.

Обратившись к пониманию человеческого духа, Гиренок выделяет проблему самости. Со времен греков тождество бытия и мышления стало входным билетом в философию, прививкой от рационализма, когда мир и мысль о мире пребывали в единстве и были очерчены границами языка. Но человек понимает больше, чем язык способен выразить. Прежде всего - это область самости

без Я, т. е. совокупность, даже хаотичность эмоций, не опосредованная личностным сознанием. Самость - ядро, присутствие себя по отношению к себе - состояние, в котором смотришь и не видишь, слушаешь и не слышишь, но она способна к самоактивизации. В спонтанной реализации самость выражает внутренний опыт в симулякрах беспредметности, разрушающей интенциональную функцию сознания, которое предстает не как сила, структурирующая мир, не как надежда, а как некое спонтанное раздражение себя своими галлюцинациями. Подсознание и Фрейд не могут выразить возможности самости как спонтанности. Но в эмоциональном воздействии на себя «всегда имеется уже-сознание как внутреннее знание, достигаемое серией уподоблений невозможному, а внешнее знание достигается приспособлением к реальности» (9, с. 12). Гиренок в соответствии с минималистским мышлением не любит вспоминать о своих предшественниках - Лейбнице («темных мыслях»), Канте («темных представлениях»), Шопенгауэре (сверхсознании), Достоевском (о множестве пролетающих невысказанных слов), предсознании Фрейда, его подсознании, вытеснении сознания и т. д., а потому содержание уже-сознания как внутреннее сознание остается непроясненным.

Рассуждая о коммуникативной природе современности, Ф. Ги-ренок полагает наиболее существенным не определение ее природы, а понимание того, что коммуникация манифестирует насилие и глобализацию. Мы - временные жители Земли, и нас объединяет, сдвигая нас вместе, единство эмоций в преходящем времени. Условность времени мешает овладению полнотой бытия и приговаривает к одиночеству в борьбе за его полноту. Коммуникация и есть способ сожительства неполноценных, частичных существ. Ныне - все не на своем месте, все как будто заблудились в лесу, поэтому так необходима коммуникация, помогающая забыть о своей неуместности и самости. В данных условиях именно одиночество предлагает человеку полноту бытия, только наедине с самим собой он говорит свободно. Творчество возможно лишь в одиночестве. В коммуникации же образ человека замещает самого человека; никто в пространстве коммуникации не остается наедине с собой; ложь - условие коммуникации; она равна обмену пустыми знаками. Труднее всего переживать одиночество на людях в моменты сознания своего отщепенства.

Коммуникативному сознанию Гиренок противопоставляет уже-сознание как «носитель развертывания, на фоне которого конституируется мышление» (11, с. 30). Собственно, оно создает воз-

можность самой чувственности, множества бессловесных смыслов, которое как предельный горизонт структурирует поле реальности. Оно мистериально и проявляется в хороводе, в пении, в экстазе, в котором нет места оппозиции бинарного вида, линейного взгляда на мир. Коммуникационное целое замещает мистерию, но в нем доминирует язык, рассеивающий энергию образа, встраивающего эмоцию как невербальную коммуникацию, как жест. В коммуникации Другой помогает субъекту достроить свое Я до его полноты, в которой ему не противостоит Не-Я. Но в философии считаться с присутствием Другого значит говорить не своим голосом, подчиняться дискурсу Другого, т.е. стать пустым.

Можно предположить, что для Гиренка именно коммуникация приводит к ускользанию полноты бытия, его угасанию к быту. Среди его мыслей именно эта свидетельствует, по мнению некоторых, об изгнании ими из философии ряда философских идей высшего порядка, выражающих любовь к мудрости, Так, в монографии об ускользании бытия Гиренок дает исторический очерк этому понятию как базовому элементу теории познания, определяющему содержание жизни человека. Главное внимание он уделял вариативности развития содержания этого понятия в реальной истории человечества (см.: 12). Заключая, он писал о постепенном ускользании бытия, полагая, что после бытия остаются только быт и событие. А смыслы быта стремятся лишить событие состава событийности. Ныне вместо бытия в его полноте люди довольствуются бытом во всех прелестях его повседневности.

В связи с этим рассматривается проблема антропологической катастрофы, об угрозе которой знали, указывает Гиренок, уже А. Хомяков и М. Хайдеггер.

Антропологической катастрофе сейчас уделяется некоторое внимание, в оценках выдвигаются на первый план разные проблемы, катастрофу усматривают в демографическом кризисе, в наступающем варварстве (Н.В. Мотрошилова), в распаде морали (В. Соловей) и т.д. И. Джадан считает человечество ошибкой природы и не видит его будущего. Ф. Гиренок старается рассмотреть проблему почти системно, обращаясь к социальным и культурно-историческим проблемам. Указывая на исчезновение трудового общества и труда как естественного ресурса и приход на смену оседлой экономике номадического капитала, Гиренок подчеркивает, что классовое противостояние себя исчерпало: теперь капиталу противостоит сам капитал. Он отмечает новую роль капитала, эксплуатирующего сознание с помощью лейблов, марок, акций,

статуса, престижа и пр. Из новой роли сознания следует экономика постмодерна, в которой слова не совпадают с вещами, а это означает несовпадение смыслов. Тоска по империи возникает как тоска по смыслу, а потому сохранность непрозрачности национальных и подобных сознаний противостоит капиталу, и устранение локальных непрозрачностей сознания Гиренок называет глобализацией. В смешении сознаний, которые принадлежат среднему классу, все упрощается. Средний класс стоит в очереди в «Пиццу-хат», смотрит «Властелина колец», покупает порошок «Тайд», мечтает о «хонде». И будь его воля, превратил бы Большой театр в казино, а Зимний дворец - в элитный жилой комплекс, ему показывают «За стеклом», «Слабое звено» и юмор Петросяна.

Важным пунктом анализа служит положение о возможности рассматривать социум и человека независимо друг от друга. Существование социума требует равенства (со времен Великой французской революции 1789-1794 гг. с ее лозунгами «Свобода, равенство и братство»). Долгое время к равенству стремились с нулевым успехом, но жизнь человека обусловлена силой воли и пассионар-ностью, поэтому привилегия быть человеком - мираж, который заставляет двигаться к недостижимой цели. Не каждый может стать человеком - выйти в люди. Свобода, ум, добро есть привилегия немногих. Расширение этого круга и составляет социальный смысл истории.

Антропологическая катастрофа грядет, когда исчезает неравенство. Борьба с привилегиями - последний акт деантропологи-зации мира - расставание с добром, умом и свободой, запреты на неравенство полов, на неравенство поколений, рас, религий и прочего - все это Гиренок называет антропологической катастрофой. Среди прочего имеет место также резкое увеличение неравенства между бедными и богатыми. Об этом Гиренок почему-то не упоминает; между тем необходимо учитывать массовость подобного процесса. Современный мир для человека, пишет Гиренок, бесприютен. С нами Бог, но мы его не видим и не слышим. Он не спешит к нам навстречу. Сердца не бьются при слове Истина, потому что мы - безбожники, мы не кланяемся, и Бог к нам не приходит, потому что мы решили, что существует только воспринятое. Позитивистский подход встраивает нас в горизонт теологической катастрофы. Человек оказывается в ней чем-то случайным, а беспредельность мысли создает для человека невыносимые условия существования. Поэтому надо либо ограничить ситуацию, либо согласиться с пребыванием в мире антропологической ката-

строфы, при которой предметы воли и веры исчезают в мире причинных зависимостей. Социум становится гуманным, человек -социальным благодаря своей рабочей силе. Профессия, Роль и Личность не находят спроса и умирают. Уходят живые слова, язык -больше не опора человека - очищает пространство для примитива «новых диких». Мир теней, симулякров и пустоты лишает нас непосредственности и субъективности. Правда, есть надежда на то, что «в эмоциях у новых варваров зародится мысль, и в дословности примитива возникнет слово, а в абсурдности зауми родится вера. Мы вновь услышим человечески осмысленную речь. Но для этого нам придется приостановить бег в тупике временной бесконечности» (11, с. 41).

Человек стал для себя проблемой, потому что сознание испарило душу, умертвило инстинкты, чувства и эмоции, он лишился привилегии на ум, на свободу, на волю, потеряв высокое место в мировой иерархии, в которой знание представало как полное бытие в себе и для себя. Знание природы тяжестью раздавило мировую цивилизацию, и теперь нет ни верха, ни низа. Человек потерял свою сущность, то, что от Бога, он стал испытывать нужду во времени и погрузился в сферу непрочного. Ему остались забота, тоска, надежда, пустота и погибель. Остался быт, в котором утрачены традиционные символы, он едва выживает, а за бетонными стенами золоченых чертогов в скуке хозяева жизни с жадностью поедом едят выживающих. Нельзя положиться ни на себя, ни на друга. Нет силы разума, нет воли.

Здесь и сейчас, уверен Гиренок, остался наш пол, доставшийся от природы. Но аффекты и страдания, влечения и желания заставляют его болтаться туда-сюда. И положиться не на кого. Время все делает временным, в том числе и пол. И лицо. Это не то, что даровано тебе судьбой, а некие переменные. Все вовлечено в процесс делания себя. Человек усматривает себя в социуме, который становится все более гуманным, а человек становится все более антигуманным. Национальные государства, не в силах противостоять глобализации, тоскуют по имперскому сознанию, по нерыночному обществу, по возможности быть самими собой. Россия - странная империя, у которой отечество вышло за пределы родины. Ее чудовищную громадность несет на себе экономика. Как только она попадет в русло глобализации, рухнут локальности, т. е. сознание как малых, так и больших народов империи.

Переживет ли Россия постмодерн? - спрашивает Гиренок. Мы оказались без памяти, без традиций, без государства. У нас нет

противоядия. Мы все заражены идеологией социальных отщепенцев. Россия может пережить постмодернизм: 1) если оттеснит на периферию интеллигента-отщепенца; 2) если научится мыслить власть вне связи с государством и научится структурировать подсознательное как язык производства; 3) если империя будет воспроизводиться вне указания на свои территориальные границы;

4) если вспомнит, что она - цивилизация крестьян, а не торговцев;

5) если вспомнит, что она полюбила Бога, а не человека, не права человека. На мистериальном поле России вяжутся концы, а не начала. Но если удастся их связать, мы - похоронная команда. Социализм, капитализм, гуманизм, антропологизм - все это мы уже похоронили. Россия - цивилизация человеческих содержаний, у нас внутри знание, а не порядок институций; теплота неформальных отношений, а не холод права.

Книгу Гиренка, значимость содержания которой сильно превышает ее объем, завершают «Предупреждения». Речь идет о судьбе Европы, которая определяет духовную ситуацию нашего времени. Ее культура имеет иудеохристианские корни; ныне она утратила эти корни: христианство ослабело, угасает история. Дело здесь не в Фукуяме или Фоменко. Они - санитары, выносят поверженного.

Н. Данилевский советовал держаться за «почву», за традиции и быт; автор с ним согласен. Европа - сдвинутое налево сознание; поэтому в ней процветал марксизм, а теперь постмодернизм, одержимые идеей равенства. Виной этому интеллигенция, культ образованности, хотя Европа висит на ниточке материальной необходимости идти до конца. В России эта нить больше не держит. В России пат. Что может заменить эту культуру? Гиренок утверждает, что ей на смену идет новое язычество. Рассматривая этос глобального мира, Гиренок сравнивает его с этосом коммунальной квартиры, в которой делят неделимое. Это - превращенная форма редуцирования божественного в человеке и форма всеобщей преемственности лжи.

В заметке «Что случилось с Америкой?» Гиренок, указывая на взрывы 11 сентября, утверждает, что они пробили толстый слой заглушек, который напрасно воспринимается как событие без последствий. На деле это не бег в бесконечности; Америке уже не уйти от себя, от конечности своего существования. Обратившись к новейшим событиям в Европе («Россия и Европа: время ризом и симулякров»), Гиренок называет космохаосом совместную жизнь с «новыми гражданами» и мигрантами. Лондон атакован, Мадрид подорван; с беспорядками в Париже у Европы появился новый

хозяин. Без комплексов. Без лицемерия. Пройдет немного времени, и Эйфелева башня в Париже будет стоять как пирамида фараона в египетской пустыне и арабы-экскурсоводы будут торговать не принадлежащими им мифами и преданиями. Отсутствие связи с христианской культурой и хорошо упакованная политкоррект-ность легко протыкаются арабскими пальчиками. Магриб пришел со своим уставом в чужой монастырь и потребовал признать право араба быть арабом на чужой территории.

Гиренок приходит к следующим выводам: 1) хорошо, что конфликт цивилизаций начался не в России, а в Европе; 2) в конфликте столкнулись вера и знание, религиозное и светское общество, у которого нет иммунитета от такого культурного нажима; 3) автор уверен, что России конфликт цивилизаций не грозит. Ислам не враждебен нашей духовной основе - православию; 4) в России не было религиозной идентификации, была этническая, а русская культура сверхэтнична; 5) мы всегда защищали государство, забывая о себе. Но в конфликте цивилизаций нам не надо о себе забывать.

Подводя итоги собственному творчеству, Ф. Гиренок называет себя пессимистом: 1) он не верит в исторический прогресс; 2) вся история помещена в пространство пата; 3) Новое время началось, когда сжигали Джордано Бруно, а в ХХ в. уже были сумерки;

4) глобалисты пытаются превратить ночь в день, социалисты хотели бы устроить день ночью, наталкиваясь на проблему органики;

5) демократия - изобретение дня. Ей нельзя простить иллюзию участия человека во власти; 6) чтобы построить рынок, русскому человеку нужно убить душу. Поэтому автор - за имперское хозяйство; 7) в момент, когда схлопнется радужный пузырь экономики, мы узнаем, что пришла ночь и пришла пора разрушать идолы культа денег, что начнется «новое Средневековье», что нет ни прошлого, ни будущего, а есть вечное возвращение к одному и тому же.

Гиренок ярко и убедительно рассказал о «закате» нашей с вами и европейской цивилизации, а в седьмом пункте своего заключения объявил ей шах и мат, а это значит, что в конце темного туннеля не видно света, что из быта нашего выживания не может быть выхода к бытию, к звездному небу над головой и моральному закону в нас, к трудовому обществу, к русскому этосу. Следовательно, архе, представленное автором, не станет будущим; прошлое предъявило настоящему древнейшие архе, которые высвечивают в будущем не прогрессивность, не авангардизм, а вечную память.

Можно ли поставить на этом точку? Быть может, вообще человечеству грядет «полная гибель всерьез»? Но надежда умирает

последней, а успех книги Гиренка «Удовольствие мыслить иначе» свидетельствует о том, что автор имеет в виду положительную цель, имеющую значение для новых поколений. Судя по откликам в Интернете (похоже, они принадлежат главным образом молодежи) на живое, подчас страстное слово миниатюр Гиренка, его читатели - оптимисты. Можно сказать, сам Гиренок выступает не как философ, а как агитатор, скорее, как проповедник-мирянин, проповедь которого основана на вере в способность народа выживать. Это своего рода «предрассветный крик петуха», зовущий проснуться к новому дню (ведь философия, в том числе и западная, все еще пишет «серым по серому», не замечая печальных реалий настоящего).

Особое значение имеет его напоминание о несовпадении мысли и слова (открытие которого он напрасно приписал постмодернизму) в жизненно важных мгновениях, выражающих мысль в молчании, - в исихазме (безмолвной молитве в храме), соборном безмолвии народа, в пушкинском «народ безмолвствует» «Бориса Годунова», в стоянии на реке Угре двух враждебных воинств, не скрестивших оружия в битве, а мирно, каждое по своему берегу, вернувшихся по домам. Добавим, что мысль не совпадает не только со знаком, но и с поступком; впрочем, слово - с поступками и мыслями. Большое значение имеет также напоминание Гиренка о соборности русского народа, помогавшей народу жить и выживать в исторических буднях. В советское время иногда соборность просыпалась в коллективизме.

После катастрофы отечества в октябре 1993 г., а затем в «лихие 90-е», казалось, угасла народная духовность, потеряны силы сопротивляться злу. Самооценка-самость понизилась до нуля. Народ утратил идентификацию (самость-тождество). Продвинутые и успешные граждане захотели стать европейцами, не подозревая о том, что и в третьем поколении они ими не станут. Поставленный за гранью выживания, лишившийся привычного жизнеустройства, поносимый победителями холодной войны и мгновенно возникшими шовинистами («берите суверенитета сколько хотите») суверенных образований, оскорбляемый новыми хозяевами жизни («совок», «быдло» и т.д.), к тому же отставленный от трибуны, народ молча уходит из жизни, теряет вековые искусство и литературу, утрачивает богатство языка и не поет песен.

Но вот в жизнь входит новое поколение; возникла некоторая уверенность в устойчивости страны, отступила угроза дальнейшего ее распада и обострения локальных конфликтов, налицо признаки

спокойной жизни; обнаружились первые ростки взаимопомощи и самозащиты. В ноябре-декабре 2011 г. стихийно возродились, казалось, навсегда забытые, мощные соборные выступления. Стихийная многодневная многомиллионная очередь - не за колбасой, даже не за хлебом, а в храм Христа Спасителя только ради того, чтобы прикоснуться к святости Богородицы - вечной матери, лишившейся поддержки, унижаемой и брошенной в нищей повседневности и разврате. Прямой укор - аморальному бесчинству хозяев СМИ и участникам их ток-шоу и прочему бесстыдству с утра до ночи и с ночи до утра: похотливым оголенным девицам и вызывающе упакованным дамам; пластмассовым нечесаным старухам с их альфонсами. В единстве и стойкости людей, стоявших на морозе, указывалось и властям предержащим на их прямые обязанности заботиться о материнстве и воспроизводстве рода. Миллионные миролюбивые массы и общий ненарушаемый порядок - такова была неделя почитания Богородицы. Руководство и службы столицы оказались на высоте, обеспечив доступ к храму, порядок в метро и на улицах, гигиену и возможность согреться на морозе горячей пищей. Можно понять и оценить данное событие как настоящую симфонию, своего рода братание власти с народом, событие, несопоставимое с обеспечением порядка на спортивных мероприятиях, массовых гуляниях и т.п. Это были знаки надежды на легитимность власти и правовой порядок в государстве. Господин Ф. Гиренок внес в это общее дело посильный вклад.

Весной 2013 г. Ф.И. Гиренок представил свою новую книгу «Фигуры и складки». Анализируя классические философские определения человека (минуя русских и марксистских исследователей), он изображает концепции человека прошлого в образной форме: человек-кукла (Платон), человек - пловец в лодке Декарта, человек - марионетка Канта, человек - ноль Гегеля. В книге представлены обзоры антропологических идей Э. Гуссерля, Ж.-П. Сартра, М. Фуко и др. зарубежных мыслителей ХХ в. Странно, что провозгласив себя (в числе русских философов) наследником Самарина и отчасти Вл. Соловьёва, он целиком сосредоточен на зарубежной антропологии. Являясь вечным вопросом философии, за рубежом она развивалась иначе, чем в России. Но, похоже, Гиренок продолжает марксистско-ленинскую «линию» философии, построенную на европейских учениях, что безусловно заслуживает всяческого уважения, но профессор читает курс по антропологии в университете и мог бы представить имена и русских мыслителей.

Список литературы

1. Алексеев П.В. Философы Росси Х1Х-ХХ столетий: Биографии, идеи, труды. -М.: Академический проект, 1999. - 944 с.

2. Букреев В.А. Человек агрессивный (истоки современного терроризма). - М.: Флинта: МПСИ, 2007. - 336 с.

3. Гегель Г.В.Ф. Собрание сочинений. - М.; Л., 1937. - Т. 7. - 467 с.

4. Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет // Гегель Г.В.Ф. Письма. - М., 1972. - Т. 2. -459 с.

5. ГиренокМ.И. Метафизика пата. - М.: Лабиринт, 1996. - 67 с.

6. Гиренок Ф.И. Патология русского ума. Картография дословности. - М.: Аграф, 1998. - 415 с.

7. Гиренок Ф.И. Последний европеец. М.К. Мамардашвили. - Режим доступа: http://fedorgirenok.narod.ru/merab.htm (дата последнего обращения: 26.11.2013).

8. Гиренок Ф.И. Русские космисты. - М.: Знание, 1990. - 125 с.

9. Гиренок Ф. Русская национальная философия в трудах ее создателей. В тоске по тотальности смысла. - Режим доступа: http://www.fedorgirenok.narod.ru/ sehnsucht.htm (дата последнего обращения: 26.11.2013).

10. Гиренок Ф.И. Русские космисты. - М.: Знание, 1990. - 64 с.

11. Гиренок Ф.И. Удовольствие мыслить иначе. - М.: Академический проект, 2010. - 235 с.

12. Гиренок Ф.И. Ускользающее бытие. - М.: ИФ РАН, 1994. - 224 с.

13. Гиренок Ф.И. Экология, цивилизация, ноосфера. - М.: Наука, 1987. - 221 с.

14. Джадан И. Новая антропология. Человечество как ложная идея. - Режим доступа: http://www.apn.ru/publications/article21741.htm (дата последнего обращения: 26.11.2013).

15. Корсаков С.Н. Наш философский дом. - М.: ИФ РАН, 2009. - 578 с.

16. Нилогов А. Кто сегодня делает философию. - М.: Поколение, 2007. - Т. 1. -576 с.

17. Дмитриева Н.И. Российская постсоветская философия: Опыт самоанализа // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер. 3, Философия: РЖ / РАН. ИНИОН. - М., 2011. - № 1, 2011.01.001 - С. 3-11.

18. Соловей В. «Мы» и «Они» // Литературная газета. - М., 2007. - 24-31 дек. - С. 9.

19. Соловьёв Э.Ю. Прошлое толкует нас. - М.: Политиздат, 1991. - 432 с.

20. Ступаков Г.П. В мире единства: Философские, религиозные, естественнонаучные аспекты // Человек: Образ и сущность. Гуманитарное знание и информация / РАН. ИНИОН. - М., 2008. - С. 246-254.

21. Философия не кончается: Из истории отечественной философии ХХ века. - М.: РОССПЭН, 1998. - Кн. 1: 1920-1950-е годы. - 719 с.; Кн. 2: 1950-1980-е годы. -767 с.

И.С. Андреева

ФИЛОСОФЫ РОССИИ: КОНЕЦ XX - НАЧАЛО XXI ВЕКА

Сборник статей

Оформление обложки И. А. Михеев Технический редактор Л. А. Можаева Компьютерная верстка О.В. Егорова Корректор М.П. Крыжановская

Гигиеническое заключение № 77.99.6.953.П.5008.8.99 от 23.08.1999 г. Подписано к печати 18/III - 2014 г. Формат 60x84/16 Бум. офсетная № 1. Печать офсетная Свободная цена Усл. печ. л. 12,0 Уч.-изд. л. 11,0 Тираж 300 экз. Заказ № 261

Институт научной информации по общественным наукам РАН,

Нахимовский проспект, д. 51/21, Москва, В-418, ГСП-7, 117997 Отдел маркетинга и распространения информационных изданий Тел/Факс (499) 120-45-14 E-mail: inion@bk.ru

E-mail: ani-2000@list.ru (по вопросам распространения изданий)

Отпечатано в ИНИОН РАН Нахимовский проспект, д. 51/21, Москва, В-418, ГСП-7, 117997 042(02)9