CC BY
58
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2010. Вып. 3 (31). С. 7-19
Философское учение о человеке в трудах
ПРЕПОДАВАТЕЛЕЙ ФИЛОСОФИИ САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОЙ ДУХОВНОЙ АКАДЕМИИ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.
В. И. КОЦЮБА
В статье рассматривается учение о человеке, его способностях, пути к совершенству, способах и проблемах познания человека, разработанное преподавателями философии Санкт-Петербургской духовной академии первой половины XIX в.: И. Фесслером, прот. Феодором Сидонским, В. Н. Карповым. Выделяются две тенденции, ориентированные на два разных идеала Просвещения.
Духовно-академической философией принято называть философское наследие преподавателей духовных академий, развивавших свои философские взгляды и концепции на основе христианского мировоззрения. Духовно-академическая философия сыграла важную роль в становлении профессионального философского образования в России в XIX в., оказала влияние на представителей русской светской религиозной философии.
Санкт-Петербургская духовная академия (далее — СПбДА) была образована в 1809 г. Как передает И. А. Чистович1, первоначально на преподавание философии в ней был определен бакалавр иером. Евгений (Казанцев), но вскоре он получил другое назначение, а философию стал вести Игнатий Фесслер, приглашенный в Санкт-Петербург из Берлина по ходатайству М. М. Сперанского. По изложению Чистовича2, высшей способностью человека Фесслер считал разум — способность созерцать в себе врожденную идею бесконечного и «всецелого» Бога и производить из нее другие идеи. Рассудок воспринимает в сознание идеи разума и впечатления чувственности и преображает их в понятия. Знания рассудка Фесслер считал условными. В связи с этим он различал и два вида философии: первый выражает себя как особое, связанное со знанием разума, возвышенное состояние духа, проникнутое любовью к вечному и бесконечному, второй есть система умозаключений рассудка. Задачу философии Фесслер видел в том, чтобы рассмотреть идеи о Боге, о свободе, о бессмертии души как «очевидное знание созерцающего разума, которое... составляет самую
1 Чистович И. А. История Санкт-Петербургской Духовной Академии. СПб., 1857. С. 193.
2 Там же.
сущность внутренней жизни человека»3. Совершенство человеческого духа, по учению Фесслера, выражается в гармоническом внутреннем согласии между разумом, рассудком, воображением и внутренним чувством. Имевший в то время большое влияние в академии, член Комиссии духовных училищ архиепископ Рязанский Феофилакт в своих замечаниях на конспект Фесслера неодобрительно отозвался о желании производить начало человеческих познаний из разума, минуя чувства. Архиепископ Феофилакт также отрицательно отнесся и к мысли о врожденных идеях, и к мысли об условности и субъективности рассудочных знаний о мире. Впоследствии Фесслер был отстранен от преподавания. Примечательно, что позднее идеи, аналогичные тем, которые были подвергнуты критике в философских лекциях Фесслера, можно будет встретить у других духовноакадемических преподавателей философии: Ф. А. Голубинского, О. М. Новицкого, В. Н. Карпова. Решающую роль в отстранении Фесслера сыграли не разногласия в области гносеологии, а явное расхождение его взглядов на религию с православным ее пониманием4. Характерной чертой религиозных воззрений Фесслера, бывшего вначале католическим священником, затем протестантом, участником масонского движения, выступившим позже с идеей его преобразования, была оппозиция подлинной религиозности и Церкви с ее, как он считал, «статуарными догмами» и чувственно наглядными формами5. Само философское мировоззрение Фесслера, как замечает Петер Бартон6, еще в Пруссии, до приезда в Петербург, отличалось синкретизмом, представляя собой амальгаму из философии Канта, Сенеки и других стоиков, идей немецкого просвещения и учения Нового Завета.
После ряда преподавателей, не оставивших заметного следа в истории духовно-академической философии, в 1829 г. кафедру занял протоиерей Ф. Ф. Си-донский, известный впоследствии своей книгой «Введение в науку философии» (1833). Задачей философии, по Сидонскому, является «определение последних мыслей или истин, которые могут быть признаны основою всего сущего»7. Основой, «точкой опоры» для философских изысканий должна быть «психическая антропология» — «опытное учение о проявлениях человеческой души». В таком понимании задач философии, ее основы в виде опытной науки о душе, Сидонс-кий следует вольфианской традиции, на которую ориентировалось духовно-академическое преподавание философии к началу XIX в.8 Но наряду с этим Сидон-
3 Чистович И. А. Цит. соч. С. 196.
4 См. об этом в воспоминаниях святителя Филарета (Дроздова): Свт. Филарет (Дроздов). Избранные труды, письма, воспоминания. М., 2003. С. 792, 796.
5 Такое противопоставление было характерно для Фесслера и после его удаления из академии, о чем свидетельствует его письмо из Петербурга от 1833 г. (Barton P. F. Erzieher, Erzah-ler, Evergeten. Ein Beitrag zur politischen Geschichte, Geistes- und Kirchengeschichte Schlesiens u. Preussens 1786/88-1796. Fessler in Schlesien. W., 1980. S. 205).
6 Ibid . S. 235.
7 Сидонский Ф. Ф., прот. Введение в науку философии. СПб., 1833. С. 3.
8 В философской системе Христиана Вольфа, ставшей основой немецкой школьной философии, эмпирическая психология играла базовую роль не только для рациональной психологии (поскольку доказывала объективное существование души, раскрывала основные ее способности, формулировала определения основных понятий психологии, на что потом опиралась рациональная психология в своих дедуктивных выводах о качествах души как простой
ский указывает для философии и особое, можно сказать, антропологическое назначение: вести к очищению, просветлению и развитию человеческого самосознания для того, чтобы человек получил высшее сознание себя и законов своей природы. По мнению Сидонского, это имеет практическую ценность в религиозном отношении, так как в самой человеческой природе «глубоко лежит корень единения с Божеством», и доведение самосознания до высшей степени ясности приведет к тому, что в нем отразится «само небо», на земле будет виден «образ Божества». Согласно Сидонскому, при изучении человека мы можем опытным путем обнаружить признаки того, что он по своей природе стремится к чему-то высшему: это — неудовлетворенность людей познанием ограниченного, притягательность для них всего таинственного. В человеке, как считает Сидонский, проявляется некий «разумный инстинкт», какое-то «тайное чувство истинного». «Есть в душе нашей тайное расположение, тайные важные мысли, которые как бы неразрывно соединены с существом нашим. Особенное чаяние Божества, убеждение в бессмертии, живое, хотя темное чувство своей свободы. .Они тесно связаны с самой разумной природой нашей»9. Задача философии — возвысить этот «голос безотчетного чувства» до «гласа просвещенного ума». Тогда «человек возрастет к ясному разумению своей свободы и горних идей, таящихся в душе его». Сидонский различает в человеке разум, приводящий все к строгому единству и подчиняющий высоким целям, и рассудок — способность разложения понятий, их сопоставления и подведения под общий род. Сидонский предостерегает, что рассудочность может развиваться в человеке, подавляя действия разумного инстинкта, в частности голос совести (который тоже есть проявление человеческой природы). Степень разумности достигается в том случае, если рассудок следует голосу природного чувства, а не разрушает его.
Примечательно, что Сидонский, в противоположность Фесслеру, считает неверным исходить из идей (включая идею абсолютного Самосущего), наличие которых он также признает в человеческой душе. Сидонский считает, что «развитие идей ума требует указаний опыта для подтверждения достоверности представлений»10. Поэтому полезно познание природы, «в которой Первосущее являет свою силу».
По учению Сидонского, прояснение внутреннего опыта, выражающего человеческую природу, также необходимо для того, чтобы отличать умом истинную религию от ложных. Только в истинной религии человеческий разум может увидеть чистое отражение своих идей, «коих мерцание в себе заставило его ис-
субстанции), но и для логики, философии морали, практической философии и других философских наук. Во всех науках такого рода речь шла о правильном использовании познавательной и желательной способности человека, а базовые знания о способностях души давала именно эмпирическая психология (Eckardt G., Matthias J., van Zantwjk T, Ziche P. Anthropologie und empirische Psychologie um 1800. Koln, 2001. S. 12-14). Тот же подход имел место в духовно-академическом образовании, о чем свидетельствуют конспекты лекционных курсов по философии (Лекции по курсу философии (1820-е годы) // Архив МДА. ОР РГБ 172/463 № 21 (Introductio in philosophiam universam)).
9 Сидонский. Цит. соч. С. 302.
10 Там же. С. 360-361.
кать большего света», а с разумом и вся человеческая природа найдет удовлетворение своих требований.
В изложении Сидонского, когда он говорит о развитии самосознания, «связующего нас с Божеством», обращает на себя внимание отсутствие характерной для традиционной христианской антропологии и аскетики темы развития ума путем нравственного преображения человека. Эту тему, познакомившись с русской аскетической традицией и наследием патристики, будет позднее развивать И. В. Киреевский в своей известной концепции двух типов Просвещения. Примечательно, что к известной новозаветной заповеди из Нагорной проповеди: «блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф 5. 8) Сидонский делает добавление: «Если человек хочет сближения с Божеством, он должен иметь не только сердце чистое, но и светлое око ума — чтобы самим служением Богу не посрамить Его святого величия»11.
Интересно, что в отличие от многих представителей традиционной восточно-христианской аскетики, для которых «чистота сердца» сама является залогом «светлого ока ума» (не рассудка), у Сидонского эти понятия выступают обособленно, как бы дополняя друг друга. «Светлое око ума», по мысли Сидонского, добывается не столько аскетическими средствами, сколько философским развитием самосознания через собственную работу мышления, познанием природы, поскольку «чем совершенней круг наших мыслей и правильнее наше познание явлений природы, тем развитие мысли о Первосущем будет совершеннее»12. Поэтому Сидонский пишет: «Где ищут отчетливого убеждения в вере, только наука, помогающая высшему развитию нашего самосознания, может подавать надежную помощь. Только через посредство философии убеждения веры могут прививаться к душе во всей чистоте»13.
Взгляды Сидонского в данном случае можно сопоставить с позицией вар-лаамитов в исихастских спорах XIV в., исход которых, можно сказать, определил дальнейшее развитие византийской, а с ней и русской культуры и показал отличие православного религиозного мировоззрения от западноевропейского. По свидетельству св. Григория Паламы, Варлаам и его последователи также утверждали, что Бога нельзя познать иначе, как через творения, указывая на необходимость философского знания для приближения к Нему. В противоположность им, Палама подчеркивал, что путь к «богоподобию» лежит через «очищение» страстной части души, которая «смутила прозорливость души и далеко увела ее от красоты первообраза»14. Это очищение через деятельное исполнение заповедей делает человека способным к восприятию «благодати свыше», которая «просвещает» человека, указывая ему верные ориентиры и цели в духовной жизни.
Многие восточно-христианские аскетические писатели свидетельствуют о том, что развить «видение ума» для познания «образа Божия» в себе невозможно без совершенствования воли и сердца через очищение «внутреннего человека»
11 Сидонский. Указ. соч. С. 263.
12 Там же. С. 88.
13 Там же. С. 177.
14 Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 2005. С. 10.
от душевных пороков самопревозношения, гордыни, обрекающих на отчуждение от любви к другим личностям и отчуждение от Бога. Сама по себе интеллектуальная деятельность души, с их точки зрения, еще не обеспечивает связи человека с Богом и умозрительного познания божественной реальности и духовного мира. Здесь православная антропология некоторым образом оказывается созвучной позиции Канта, учение которого не случайно вызвало большой интерес в духовно-академической среде в начале XIX в.
Интересно, что у самого Сидонского также присутствует тема критики рассудочного мышления, он же говорит что «сама философия не может освободиться от обольстительной основательности действий рассудка»15. Но мысль о непосредственной зависимости высших познавательных способностей человека от его духовно-нравственного состояния и, следовательно, необходимости деятельного изменения последнего для «просветления ока ума» во «Введении в науку философии», на наш взгляд, не обнаруживается. Действительно, можно согласиться с немецким исследователем Андреасом Фритцше, что главной проблемой русской духовной истории и русской философии, после того как Петр I «прорубил окно в Европу», стал конфликт между сторонниками двух типов Просвещения: того, что пришло с Крещением Руси, и западноевропейского16. Эти два типа, естественно, предлагали различные образы совершенного человека и пути достижения совершенства. В понимании Сидонским философии как науки, которая должна с помощью познания природы и собственной мыслительной работы обеспечить чистоту религиозной веры и открыть в человеке «само небо и образ Божества», на наш взгляд, столкнулись эти два типа Просвещения, так охарактеризованные Фритцше: Просвещение «святооотеческой» философии как просветление (Ег1еисМип£) для приближения к Богу и Просвещение философии XVШ—XIX вв. как «пробуждение разума»17.
В 1833 г. для преподавания философии в СПбДА был приглашен выпускник Киевской духовной академии В. Н. Карпов (1798-1867). Еще обучаясь в Воронежской духовной семинарии и посещая лекции И. Л. Зацепина, поклонника Шеллинга, Карпов заинтересовался философией и полюбил ее. В Харькове он прослушал курс лекций Шада. По своим философским взглядам Карпов поначалу был поклонником Канта, но ему не нравилась кантовская теория нравственного долга, более его привлекала философия Платона. У Карпова мы находим продуманную и разработанную концепцию философской антропологии18, сочетающую в себе понятия и положения профессиональной школьной философии и опытной психологии и учение о человеке, характерное для патристики.
Предметом философии, согласно Карпову, является область метафизической реальности. Эта реальность есть царство мысли, возникающее как особый мир между познающим субъектом и объектом, на основе элементов того и дру-
15 Сидонский. Цит. соч. С. 299.
16 Fritzsche A. Philosophieren als Christ. Zur russischen «geistlichen» Philosophie am Beispiel V N. Karpov. Mtoster, 1987. S. 4.
17 Ibid. S. 239.
18 Как верно замечает Фритцше, Карпов разрабатывал именно философскую антропологию, которую он, согласно со словоупотреблением того времени, называл психологией.
гого. Область мыслимого соединяет познание с бытием. Каждая из наук имеет в царстве мыслимого свою предметную область — отдельную группу явлений мира. Философия стремится исследовать мир как целое, как единое бытие, познать «все как одно». Таким образом, задачей философии в отношении к другим наукам является соединение их в одну систему знания, соответствующую единству мира.
Цель всякой, в том числе и познавательной, деятельности, по Карпову, должна отвечать определенной потребности человеческой природы. Посредством философии человек старается отыскать «закон гармоничного бытия всей вселенной» для того, чтобы определить свое место в мироздании и таким образом найти норму гармоничного бытия для себя самого. Отсюда конечная цель философии — «определить место, значение и отношение человека в гармоничном бытии мира»19. Таким образом, уже у Карпова мы находим понимание философии, которое позднее известным представителем духовно-академической традиции начала XX столетия В. И. Несмеловым было развернуто в особую науку о человеке20. У Карпова, как и у Несмелова, основная задача философии имеет антропологическое основание.
Более того, в системе Карпова антропология оказывается ядром не только философского, но и всего человеческого знания. Знание существенных потребностей природы человека, по Карпову, призвано стать объединяющим центром, связывающим между собой знания других наук, имеющих тенденцию к обособлению. Это знание имеет также важное практическое значение для социальной и духовной жизни людей. Философия может помочь человеку через познание своей природы оценить то, что дают ему общественные законы и религия Откровения, и распознать в этом удовлетворение своих объективных потребностей.
Но философское познание значения человека в мире наталкивается на проблему. Основным препятствием в познании универсума как целого, по Карпову, является субъективизм философов, которые «приспосабливают гармонию мира к своему психическому такту». Поэтому философия с древности, уже у Сократа и Платона, также увидела свою задачу в самопознании человека с тем, чтобы познать общечеловеческую природу и не смешивать в себе частное с общим, чтобы избавиться от субъективизма в познании универсума.
Первое, что Карпов различает в составе человека, — его видимую и невидимую части. С видимой стороны человек является предметом естествознания. Но то начало в человеке, которое чувствует, стремится к чему-либо, познает, не может быть воспринято внешними чувствами. Это начало чувствует и познает свой организм, но организм не чувствует и не познает это свое начало. Оно выражает себя в сознании и может быть познаваемо только через внутренний опыт. Все это
19 Карпов В. Н. Введение в философию // Он же. Избранное. СПб., 2004. С. 161.
20 «Что такое человек по своей природе и на что он имеет право надеяться, и чего он должен желать, и как ему следует жить, чтобы раскрыть свою человечность? ...Эти самые вопросы и действительно делают каждого человека философом»; «Серьезные люди всегда говорили о конечных вопросах мысли и жизни, ставили и решали эти вопросы и деятельно создавали философию, как специальную науку о человеке» (Несмелое В. И. Наука о человеке. Казань, 1994. Т. 1. С. 12).
соответствует традиционному христианскому различению в человеке телесной и духовной природ. Наука о невидимой стороне человека — психология. В невидимой стороне человека, в субъекте познания, желаний, чувств Карпов различает бытие и деятельность. Законы деятельности, которыми должна руководствоваться душа человека в своих мыслях, желаниях и чувствах, изучают логика, этика и эстетика. Предмет психологии — бытие души. В фактах внутреннего опыта об этом бытии Карпов выделяет материю и формы. Материя — это существенные элементы человеческой природы в его мыслях, желаниях и чувствах. По материи все люди как носители одной природы одинаковы. Но каждый человек по-своему связывает эти элементы, дает им то или иное направление, склоняет к той или иной цели и таким образом придает им ту или иную форму. Психология изучает «материю» души.
Первый элемент, изучаемый внутренним, или, как его называет Карпов, антропологическим, опытом — «голос сердца». Он говорит нам, что нам нравится, а что нет, что прекрасно, а что безобразно. В ощущении прекрасного отражается уже для человека идея истины и добра. Более подробное объяснение этой идеи дается при рассмотрении второго предмета внутреннего опыта — человеческих мыслей. Мышление человека — это деятельность его рассудка. Однако рассудок не может производить знание из себя, он нуждается в содержании, которое черпает из двух источников: чувственных впечатлений и созерцаний (соШетрМюпеБ) ума. В созерцании ум имеет дело не с понятием о предмете, а как бы с самим предметом. По Карпову, ум есть проявление духовного начала в человеке, вложенного в него Богом, и делающего возможным общение с Богом. Наличие у человека особой способности восприятия внечувственной реальности проявляется в теоретической деятельности ума, «когда во всех изменениях он почему-то стремится найти неизменное. от того, что душа, по природе ума теоретического требует последнего и необходимо, как бы страдательно созерцает его»21. Органом созерцания ума является идея, которая понимается русским мыслителем не в смысле отвлеченной абстракции, а скорее как особого рода структура сознания. Через идею ум имеет дело с тем, что лежит за пределами нашего сознания, воспринимает реальность бесконечности и вечности. Идеальные созерцания ума и чувственные впечатления — это пассивные состояния души. Чтобы они стали достоянием сознания, по Карпову, душе нужно перейти в активное деятельное состояние. Душа как бы направляет луч света на свои впечатления, и тогда сознание приобретает умозрения и чувственные воззрения. Таким образом, в сознании человека происходит встреча двух видов опыта. Эта мысль Карпова созвучна традиционному христианскому пониманию человека как существа, равно принадлежащего физическому и духовному мирам. Именно из умозрительного опыта человек приобретает идеи истины и добра. Опыт восприятия человеком идей в природе своего собственного духа дает человеку то неизменное общее, которое становится масштабом для осмысления всего изменчивого. Поэтому, как замечает Карпов, все познаваемое мы оцениваем с точки зрения истины, «которой никогда не приобретали», а поступки измеряем понятием добра, «которого никогда не видывали». Иными словами, благодаря
21 Карпов В. Н. Систематическое изложение логики. СПб., 1856. С. 17.
наличию ума, способного воспринимать духовную реальность, человеку становятся близкими и понятными идеи истины и добра, несмотря на то, что он не может наблюдать «истину» и «добро» в качестве физических предметов или их характеристик, таких как цвет, формы и т. п. Так что в этом отношении, говорит Карпов, каждый человек — по природе своей метафизик. «Истина и добро так реальны, что даже умышленная ложь старается облекаться в формы правды, чтобы скрыть обман, и задуманное коварство прячется под маской доброжелательства, чтобы удобнее достигнуть своей цели»22.
Главным «действующим лицом» нашего сознания, по Карпову, является рассудок, который старается согласовать впечатления ума и чувства под общей формой бытия. Чувство дает впечатление того, что «здесь и сейчас», ум — того, что вечно, бесконечно; взаимное ограничение двух видов впечатлений дает формы пространства и времени. И рассудок все мыслит под условием этих двух форм. Рассудок не познает сущности вещей, но представляет в каком-либо образе бес-качественную субстанцию и открывает признаки, характеризующие ее пребывание в данном образе. Деятельность рассудка подчинена определенным законам, которые также сформировались под воздействием ума и чувства. Человек, замечает Карпов, смотря на мир с точки зрения неизменяемой своей природы, и в самом мире естественно ищет неизменяемого. Но мир предстает перед ним как пространство и время со множеством изменяемых форм, и потому истина и добро раздробляются для человека на множество умственных и нравственных начал. Наряду с чувствами и мыслями, третьим предметом нашего внутреннего опыта является сфера наших желаний, воля.
В своей философской антропологии Карпов также анализирует проблемы, возникающие при изучении человеческой природы. Карпов подчеркивает приоритет опытного познания человека. Он считает, что нужно начинать с фактов внутреннего опыта и на их основе делать общие заключения, а не исходить из метафизической идеи души с заданными свойствами. Иначе из неверно сформулированной на начальном этапе идеи последуют неверные заключения о природе души. Вместе с тем Карпов ожидает от психологии познания человеческой природы в том виде, в каком она есть, независимо от мнений людей в каждом человеке, а также указания нормы человеческого бытия или, как говорит Карпов, «общей посылки человеческого силлогизма». Следует заметить, что в концепции Карпова не возникает проблемы, каким образом эмпирическое познание может открыть общечеловеческую природу и норму человеческого бытия: философ принципиально отличает внешний опыт познания чего-либо видимого и единичного от внутреннего опыта человеческого самопознания, открывающего как условия внешнего опыта, так и «универсальную» сверхчувственную реальность.
Отдельную серьезную проблему Карпов усматривает в возможности неполного познания человека. Такое познание может представить человеческую природу в усеченном, неверном виде. Карпов замечает, что существующие в том или ином обществе нравы, обычаи, занятия и т. д. воспринимаются членами этого общества как соответствующие «коренным условиям человеческого существования», как норма человеческого бытия, с позиции которой оцениваются другие
22 Карпов. Систематическое изложение... С. 257.
люди. В этой связи Карпов обращается к теме культурно-исторического бытия человека, рассматривая вопрос о том, как это бытие соотносится с общечеловеческой природой. Человек как предмет изучения предстает перед философом не иначе, как «под бесконечно-различными типами национального бытия». Культурно-историческое бытие человека формируется извне обычаями и законами государства, а изнутри — «духом веры». В многообразии «народных субъектов» Карпов не видит ничего неестественного для природы человека. «Идея истины и добра — везде одна; но понятия, в которых она воплощается, всегда бывают оттенены чертами народной веры, государственных учреждений, местных обы-чаев»23. Карпов при этом не считает, что человеческая природа полностью «растворяется» в народных субъектах. Из его высказываний можно сделать вывод, что истинные потребности реальной общечеловеческой природы могут быть удовлетворены только в рамках культурно-исторического бытия. Тем не менее основой для формирования человека должно быть внимание к внутренним требованиям его подлинной природы, а не просто образцы, предлагаемые принятыми обычаями, духом времени, направлением общества, которые, как замечает Карпов, формировали и Неронов, и Тамерланов, и Робеспьеров.
Еще одна проблема связана с тем, что путь познания человека может осуществляться только через самопознание конкретной личности: частные понятия, сформированные на основе воспитания, привычек, наклонностей, страстей, человек может принять за выражение человеческой природы как таковой.
Эти два фактора — влияние культурно-исторического бытия и духовнонравственного состояния на процесс самопознания, — по мысли Карпова, являются причиной того, почему наука о человеке не развивается так, как естествознание. Субъект познания разный в разные времена. Карпов выделяет в истории два типа эпох: «счастливые» для самопознания и «печальные». В первые эпохи человеческая природа ярко проявляет себя в людях с «сильным умом, доброй волей, любящим сердцем». Их самопознание глубже и полнее. Оно позволяет увидеть, «как в душе соединяется конечное с бесконечным, условное с безусловным, как человек велик и вместе мал, силен и вместе слаб, как внятен его природе голос Существа Высочайшего и как злоупотреблением своей свободы может он заглушать его; как выражается в нем образ жизни ангельской и как легко ему ниспадать до безумия скотов несмысленных»24. В «печальные» эпохи люди, по словам Карпова, «мельчают». Слабеют созерцания ума, сердечная любовь, «поддерживаемая только искусственной теплотой житейских расчетов и интересов». Ум привыкает руководствоваться только внешними чувственными побуждениями, и человек начинает связывать все свои мысли, надежды только с материальным, земным. Такое состояние, по мысли Карпова, провоцирует и усиленное развитие техники. «Нет ничего удивительного, что ум, сосредоточив всю свою деятельность вне себя — в пределах земли, по самой этой сосредоточенности может производить многое и удивительное в отношении к земле — к тому, что вне его»25. Но сама душа человека окажется темной для него. Живя только
23 Карпов. Систематическое изложение. С. 262.
24 Там же. С. 266.
25 Там же. С. 267.
чувственными побуждениями26 и для них, человек, как полагает Карпов, и науку самопознания ограничит пределами животной жизни, не видя в себе ничего отличного от души животных, кроме своего эгоистического «Я». В такие эпохи человек будет желать от науки самопознания, чтобы она «узаконила его порочные наклонности, разнуздала волю», признала самозаконодательным его разум, служила исключительно стремлениям и выгодам внешней его жизни. Таким образом, по Карпову, наука о человеке зависит от духовно-нравственного состояния самого исследователя и всего общества. При упадке нравственности взгляд на человеческую природу будет грубо материален, и если ему придадут правильную логическую форму, то такое учение будет провозглашено «удовлетворяющим требованиям современного прогресса», а несогласные с ним — рутинерами. Эта мысль Карпова во многом созвучна взглядам И. В. Киреевского, полагавшего, что духовное просвещение, в отличие от логического и чувственно-опытного, «приобретается по мере внутреннего стремления к нравственной высоте и цельности и исчезает вместе с этим стремлением, оставляя в уме одну наружность своей формы»27. Вместе с тем, по мысли Карпова, такое усеченное понимание человека, даже облеченное в форму научной теории, оказывается несостоятельным с чисто научной точки зрения. Ведь состоятельность научной теории определяется тем, насколько стройно, непротиворечиво она объясняет описываемую ею предметную область, и в какой мере ее положения подтверждаются данными наблюдений. Усеченное понимание человека в «печальные» эпохи, по Карпову, не может удовлетворительно объяснить такие его проявления, как самопожертвование, неудовлетворенность земными благами, ощущение бессмертия своей души, стремление к бессмертию, религиозные и нравственные чувства. Оно не решает вопросов, «возбуждаемых духовными требованиями человека», которые, как полагает Карпов, «всегда есть, которые преследуют его даже на путях крайней оземленелости»28.
Для того, чтобы объяснить наличие у человека духовных запросов и указать пути их адекватного удовлетворения, исследователь человека, по мысли Карпова, прежде построения теории человека должен осуществить практическое самопознание. Понаблюдать за собой, увидеть в себе духовно-нравственные запросы и то, что мешает их удовлетворению, — «туман» чувственных пристрас-
26 Примечательно, что этот же признак стал ключевым при выделении т. н. идеациональ-ных и чувственных культур у Питирима Сорокина, увидевшего такую тенденцию к чувственности в европейской цивилизации, ведущую, по мнению Сорокина, к ее деградации. Как социолог он постарался подтвердить свое видение культурной динамики на основе обширного статистического материала (Сорокин П. Культурная и социальная динамика. СПб., 2000. С. 40-49, 807).
27 Киреевский И. В. Разум на пути к Истине: Философские статьи, публицистика... М., 2002. С. 270. Подробное сопоставление идей Карпова и Киреевского см.: Ласкеев П. Два проекта православно-христианской философии (Карпов и Киреевский) // Христианское чтение. М., 1898. Т. 205. Ч. 1. С. 732—756. О связи духовно-академической философии и славянофильства см. также: Никольский А. Русская духовно-академическая философия как предшественница славянофильства и университетской философии в России // Вера и разум. Харьков, 1907. № 2. С. 195-208; № 3. 342-365; № 4. С. 487-508; № 5. С. 641-674; № 11. С. 358-384.
28 Карпов. Систематическое изложение. С. 277.
тий и нравственных пороков. Чтобы в полной мере оценить и понять эту сторону человеческой жизни, нужно «очистить свою душу», избавиться от «тумана» и нравственных изъянов. Как христианский мыслитель Карпов был убежден, что человек способен достичь этого только при помощи благодати, даруемой от Бога. Усвоение благодати становится возможным лишь при наличии покаянного чувства и молитвы, обращенных к Богу.
Помощь Бога необходима при построении науки о человеке не только для того, чтобы на исследование человеческой природы не повлияли субъективные пристрастия и духовно-нравственные пороки самого исследователя, но и потому, что в самой природе человека есть реальность, выходящая за рамки пространственно-временных форм, находящаяся «за пределами горизонта, описываемого сознанием». Как замечает Карпов: «И самый светлый взгляд человека необходимо тускнеет и теряется в неразгаданных тайниках его природы, — преимущественно же там, где тварность ее обнаруживает в себе отпечаток совершенств Творческих, где конечное в ней черпает силу стремления к бесконечному. Приближаясь мыслью к этим таинственным сторонам души, самопознание легко может делать о них заключения неверные и впадает в заблуждения ужасные.»29 Благодатным орудием познания этой глубинной, невидимой для чувств и рассудка стороны человека, по учению Карпова, является ум, просветленный божественным светом веры, позволяющей человеку увидеть себя «бесконечным умом Того, Которым существует и движется»30.
Показательно, что для Карпова, в отличие от Сидонского, христианская вера служит объединяющим началом для разума и сердца. Именно в христианском просвещении, как считает Карпов, «свет разумности оживотворился теплотою сердца, а теплота сердца умудрилась светом разумности, и обе эти стихии сделались единым параллельным органом Христовой Веры»31. Это взаимосвязанное развитие ума и сердца как органов веры, по мысли Карпова, сохранилось и в «народном нашем духе». И это должно быть положено в основание нашей национальной философии, так чтобы она «практическое наше любомудрие» выразила в «теоретическом построении науки», науки о человеке и философии, которой наука о человеке призвана служить основанием.
По Карпову, подлинными знатоками человеческой природы, настоящими психологами и антропологами были великие христианские подвижники, которые «внимательно следили за самыми тайными своими чувствованиями и желаниями и силою Божией благодати, призываемой молитвами и самоотвержением, прозорливо предотвращали даже малейшее поползновение своей природы к нарушению небесной правды, внушаемой начертанным в человеке законом духа и гласно проповедуемой в слове Божием». «Постоянно изучая в себе человеческое существо, .и наблюдая, за что, для чего и отчего находится оно в вечной борьбе
29 Карпов. Систематическое изложение. С. 273.
30 Там же. С. 274.
31 Карпов В. Н. Введение в историю философии в мире христианском (цит. по: Куценко Н. А. Духовно-академическая философия в России первой половины XIX века: Киевская и Петербургская школы (Новые материалы). М., 2005. С. 99).
с самим собой, они лучше всех мудрецов света понимали истинное достоинство и назначение человека и небесного не приносили в жертву земному, а земного не чтили как небесного»32.
Итак, характерными чертами философского учения о человеке в СПбДА первой половины XIX в. было: различение в человеке духовной и телесной природы, признание связанных между собой разумности и свободы отличительным свойством духовной природы; выделение трех основных способностей души: познавательной, желательной и чувственной. Органами познавательной способности признавались ум (разум) и рассудок. Разум духовно-академические философы, как правило, отождествляли с традиционным христианским пониманием «духа» как высшей способности богообщения и богопознания, вложенной в человека непосредственно Богом. В первой половине XIX в. в духовно-академической философии утвердилось понимание ума как органа непосредственного умозрения внечувственной духовной реальности в человеческой природе. Рассудок трактовался как способность мышления для оформления в понятия сознания того, что дает чувственный и умозрительный опыт.
При общем понимании цели человеческой жизни в возрождении в себе «образа Божия» у преподавателей философии СПбДА первой половины XIX в. условно можно выделить две тенденции, в зависимости от того, как понимался путь к этой цели. Для первой тенденции характерно тяготение к западноевропейским идеалам Просвещения. Ее выразил Сидонский, видевший путь к совершенству человека в саморазвитии человеческого сознания на основе философского мышления и научного познания. Вторую тенденцию, более ориентированную на пути христианского просвещения в духе патристики, выразил Карпов. Совершенствование человека он связывал с гармоничным развитием ума, сердца и воли на основе духовно-нравственной практики. Вторая тенденция обнаруживала сходство со взглядами славянофилов, прежде всего И. В. Киреевского, и более тяготела к идеалу «целостности» нравственной, религиозной и других сторон человеческой личности, который протоиерей В. В. Зеньковский считал особенной чертой русской философской мысли33.
Ключевые слова: духовно-академическая философия, религиозная-фило-софская антропология, разум, Просвещение, Фесслер, Сидонский, Карпов.
32 Карпов. Систематическое изложение. С. 263.
33 Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1990. Т. 1. Ч. 1. С. 17.
The Philosophical Doctrine of the Human Being as Found in the Works of Professors of the St. Petersburg Theological Academy during the First Half of the Nineteenth Century
Vyacheslav I. Kotsyuba
This article discusses the doctrine of the human being, his abilities, the ways he may reach Perfection, as well as the methods and problems of the understanding of the human being as set forth by the professors ofphilosophy ofthe St. Petersburg Theological Academy during the first half of the nineteenth century. These include the theories of I. Fessler, F. Sidonsky, and V. Karpov. Two tendencies are distinguished, based on two different ideals of the Age of the Enlightenment.
Keywords: ecclesiastical-academic Philosophy, Religious-philosophical Anthropology, reason, Enlightenment, I. Fessler, F. Sidonsky, V. Karpov.
