CC BY
22THE DEVELOPMENT OF INTELLECTUALISM IN TAJIK CULTURE
This article deals with the problem of intellectuals in Tajik culture. The article describes the features and the group of Tajik intelligentsia. Also, the article shows the position and the role of the Tajik intellectuals. The central question of the article is to answer how the intellectuals try to emancipate people from existential threats.
Keywords: intelligentsia, society, organization, intellectual, progress.
Сведения об авторе: Беков Д. К., аспирант 3-го года Института философии, политологии и права имени А. М. Баховаддинова Академии наук Республики Таджикистан, e-mail: didavar@inbox.ru
About author: Bekov D. K., 3rd year post-graduate student, Institute of Philosophy, Political Sciences and Law named after A. M. Bahovaddinov of the Academy of Sciences of the Republic of Tajikistan
ФИЛОСОФСКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ПРАВА
Хамидов Б. А.
Таджикский государственный педагогический университет имени С. Айни
В истории науки ни один метод познавательно и морально не может быть нейтральным и, следовательно, не может быть лишен идеологических начал. Поэтому обсуждать методологию по собственному выбору или желания означает оставить логику принятой процедуры на волю случая. Методы неизбежно нормативны, и они не могут сами по себе объяснить, например, характер или происхождение права. Наше намерение в этом статьи состоит не столько в теоретизировании вопросов права, чтобы понять конкретные правовые и юридические методологии, сколько в изучении методологии с целью определения смысла права для жизни человека, общества и государства в ракурсе юридических нормативов с точками зрения философии мусульманских мыслителей.
Важность такого подхода заключается в том, что «сочетание метафизики, материалистической и идеалистической диалектики способно обеспечить понимание того факта, что влияние различных исторических условий определило специфику формирования множества национально-правовых систем, которые, обладая определёнными общими признаками, образуют семьи романо-германского, англосаксонского, мусульманского права, а так же спрогнозировать тенденции развития этих микро и макросистем с учётом потребностей мирового сообщества» [6, а 789].
Надо же добавить, что эти методы разнообразны, к ним кроме метафизики и диалектику, также и феноменологию, герменевтику, синергетику и др.
Среди этих методов особое место занимает метафизика. На первый взгляд, кажется, что правовая наука современного мира утратила интерес к метафизическим способам понимания ее вопросов и не применяются в достижении конкретных практических результатов, которые могут быть получены из анализа мировоззрения средневековой мусульманской философии. Как например, пишет об этом российский ученый в области синергийной антропологии С. С. Хожуев: «Человека рубежа тысячелетий, времени психоанализа и интернета, недавнего тоталитарного опыта, радикальных психотехнических, психоделических, виртуальных практик, гендерных революций - этого человека нельзя считать прежним классическим субъектом европейской антропологии и метафизики» [5, а 14].
В начальных этапах своего развития, правовая теория стала заимствовать один из методов калама, а именно, диалектику (джадал или муназара), которая занимала видное место в целой структуре этой теории. Если диалектический метод вошел в правовую теорию с помощью калама, то в других случаях его элементы были заимствованы непосредственно из греческих переводов. Поэтому это мусульманская диалектика несомненно сформулировалась под значительным влиянием греческих источников. И здесь, как и везде в усул аль-фикх, заимствование было весьма избирательно, от различного предложения, проводимого между мусульманскими диалектиками и
философами. В результате, к середине десятого века появились целые трактаты о юридической диалектики, и имя аль-Каффал аль-Шаши связано с первым сочинением о «хорошей диалектике» [7, с. 112]. Далее количество сочинений по этой сфере неуклонно росло, а кульминацией таких внушительных вкладов в развитие мусульманской юриспруденции связывается с именем Джувайни - представитель шафиитской школы в мусульманском праве и ашаритского направления в каламе, который написал книгу «аль-Кафийа фи аль-джадал». Начиная с одиннадцатого века, диалектика как метод аргументации спорных вопросов была включена в работах правовой теории и практики, которая становится все более популярным и в последующие века. В каком-то смысле, диалектика становится заключительной фазой в процессе юридического рассуждения, в котором два противоречивых мнения относительно закона выстраиваются друг против друга с другом в ходе дисциплинарного совещания с целью установления правдивости одного из них. Целью этого упражнения, помимо прочего, заключается в том, чтобы уменьшить расхождение (ихтилаф) среди юристов, продемонстрировав, что одно мнение было более приемлемым и более справедливо, чем другой.. Эта функция сужения сводит к уменьшению разногласий путем создания того момента, где правда представлена искусством диспута, также известным как адаб-ул-бахс.
В мусульманской философии теологический и метафизический методы трактовки правовых вопросов носит системообразующий характер, и он в первую очередь, как уже было отмечено выше, неразрывно связан с кораническим представлением о мире и человеке. Это представление отражается и в усул ал-фикх - дисциплине исламского права, которое объединяет источники, основы теории и методологии юриспруденции, с одной строны, и теологии, с другой. Кроме того, «усул ал-фикх - это наука о правилах и методах, необходимых для вынесения «заключений» (дедукции - ал-истинбат) относительно предписаний шариата. «Заключение» употребляется в качестве вывода и в юридическом смысле равнозначно ал-иджтихаду (усердствование, большое старание). Оно подразумевает применение общих правил к частным (косвенным) случаям или означает вывод частных (косвенных) предписаний при помощи установленных принципов (методов). Сам предмет науки усул ал-фикх состоит из нескольких частей: а) вопросы, касающиеся словесности; б) вопросы, касающиеся аргументации; в) вопросы, касающиеся практических принципов».
Отношение между богословием и правовой теории в большинстве случаев не равномерное в строгом смысле; то есть, теология в целом предопределяет правовую теорию, и правовая теория далека от непогрешимости в руководстве богословию. Тем не менее, существуют объединения, шаблоны и ассоциации, которые можно и необходимо различить. На самом деле, здесь можно различать два уровня исследования: ассоциации или группы, которые создаются современныи учеными, и группы или течения, которые образуют богословами и теоретиками. Наше внимание будет обращено на ассоциацию последнего, и нужно подчеркнуть, что эти ассоциации сами являются частью истории как исламской теологии, так и правовой теории. Примером тому служит ханафитский толк суннизма, который некоторое время находился под сильным влиянием му'тазилизма. Это влияние, а также постепенное его распространение среди ханафитов во всех регионах мусульманского мира, а также в его богословии, как известно, был проложен матуридизмом [10, с. 109-168; 11].
Один из известных богословов матуридизма был Алауддин Мухаммад ибн Ахмад аль-Самарканди (ум. 539/1144), автор выдающегося юридического трактата «Тухфат аль-фукаха». По словам аль-Самарканди, богословие (калам) является основой теоретического юридического обоснования в том смысле, что свои убеждения в вопросах власти в исламской религии всегда находят свое отражение в своей теоретической правовой аргументаций, с одной стороны, и вере в авторитет текстов Священного Писания и Предания, с другой. Ему было, конечно, известно, что многие книги по усул альфикх были написаны авторами-аш'аритами (чьи теологические доктрины весьма близки к тем же мутазилитам), к его времени, но видимо, по его мнению, эти книги были также не адекватны. Несмотря на стройность разницы между матуридской и аш'аритской теологии, ас-Самарканди почувствовал необходимость разработки правовой теории и написал книгу «Усул аль-фикх ал-Матуриди» в дополнении к тем вопросам, которые не нашли свои решения в работах авторов
му'тазилизма [8, а 97]. В дальнейшем появляются и усул аль-фикх (методология исламской юриспруденции) различных авторов других школ и религиозных течений.
Что же собой представляли му'тазилитские метафизические идеи? Прежде всего, это концепция Бога, и теория о материи, которые стали единственными аспектами рационализма в их учении. Концепция о единстве Бога, в котором му'тазила, в конечном счете приближался к диалектике.
Эта концепция единства Бога, претерпела дополнительных изменений в своей трактовке, особенно в учениях более поздних суфийских мыслителей Персии.
Таким образом, исламское право обладает свойством, означающим устойчивую единственность и фиксированную структуру, которые не могут проецироваться в «системе», но подлежит необходимостью герменевтического чтения. Правовая традиция, в какой мере она касается ислама, понимается как парадигматическое явление, которое воспринимается в смысле как жить и быть действенным, актуальным: «Фикх является (или, в лучшем случае, может быть) строго динамическим чтением откровения, которые влияет на трансформацию случая в процесс, давая ему постоянное значение» [9, а 64].
В то же время человек, живущий, скажем, в двадцать первом веке, интерпретирует смысл определенного священного текста или оскверняет его искажениями в зависимости от конкретной исторической ситуации, что отличается от интерпретации текста средневекового ученого, как Насир уд-Дин Туси или Джалал ад-Дин Руми. Как Х. Корбэн разъясняет, для переводчика способ понимания текста обусловлен способом бытия того, кто постигает его: «Общей для всех этих религий является проблема, заданная объединяющим их религиозным феноменом: феноменом священной Книги, регулирующей жизнь в этом мире и ведущей за его пределы. Первой и последней задачей является понимание подлинного смысла этой Книги. Эта подлинность смысла, совпадающая с подлинностью бытия, реальность смысла и подлинность реальности воплощаются в одном из ключевых терминов исламской философии: слове «хакикат» [4, а 21].
Другой важнейший метод основания правовых теорий является логика, точнее формальная логика, а наиболее распространенный способ изложения, несмотря на то, что исключений здесь много, является дилемма - «если кто-то говорит такой-то, мы отвечаем ему то-то».
Известно, что эта логика не была зафиксирована в правовой теории до конца одиннадцатого века. Дело в том, что логике пришлось ждать более двух столетий после его введения в интеллектуальном поле Ислама, прежде чем она была приспособлена в правовой теории. Для ее адаптации к мусульманскому менталитету и ее размещения в мусульманской юриспруденции, к примеру, ал-Газали должен был получить полный кредит доверия, хотя Ибн Хазм (ум. 456/1062) сделал первый шаг полвека до него. Тем не менее, этот кредит должен был перейти к Газали, потому что его новая инициатива оказалась прямо в контурах суннитской юриспруденции, в то время как Ибн Хазм остался за их пределами. Ал-Газали начинает свою работу «аль-Мустасфа» с введением, содержащим довольно подробное изложение логики. Хотя он излагает текст этого введения сознательно, но ясно утверждает, что тот, кто не обладает знанием логики, имеет, по сути, не подлинное знание любой науки. Когда он в этой работе переходит к правовой части, там никаких признаков какого-либо формального логического анализа не обнаруживается, а его трактовка предмета права сохраняет прямое положение традиционного дискурса правовой теории. То, что он имел в виду в своем трактате, не стал придать ему революционный характер правового анализа, но все-таки настаивал на необходимости логики как единственный эффективный инструмент, с помощью которого все выводы можно сформулировать в соответствии с рациональной ее конструкции [1, а 55].
Вклады ал-Газали в формализации и логическом анализе правовых аргументов сопровождался еще гносеологией, и в этих двух взаимосвязанных сферах философского исследования его наследие сохранилось до наших дней. Гносеология стала в его учении концептуальной структурой, в рамках которой много, но далеко не все юридические теории были обоснованы. Эти идеи затем были развиты различными известными и малоизвестными богословами и правоведами разных школ. Однако фактом оставалось то, что после Ибна Халдуна, аль-Газали, Ибна Хазма и других мусульманских
мыслителей-логиков с начала десятого века, многие теоретики права постановили, что приобретение знаний является одним из задач логики.
Здесь теоретики-философы, утверждая то, что философами называется силлогизм (кийас), как не более, чем умозаключения, уверены в его посылке, в то время как юридический кийас охватывает посылку, которая имеет свойство вероятности.
Кульминация аргументации в пользу отождествления философского силлогизма с юридическим кийасом, возможно, находит свое лучшее представление в трудах ханбалитского юриста и богослова Таки ад-Дина Ибна Таймии, который настаивал на том, что силлогизм, в силу только одной формы не может привести к заключению, которое бы породило логическую достоверность. Это, утверждал он, является субъектом аргумента, а не его форма, которая определяет истинность заключения. Если достоверность суждения по аналогии может быть доказанным, то выходит, что юридический кийас как метод не слабее, чем силлогизм. Оба аргумента дают уверенность в том тогда, когда их предмет является достоверным, и оба они приводят к простой вероятностью, если их предмет является неопределенным. Другими словами, методы, с помощью которого можно устанавливать истину предложения «все наркотические вещества являются запрещенными», идентичны с теми, которые доказывают, что «всякий раз, когда наркотические вещества получают, налагается запрет». С другой стороны, правовая основа может быть опровергнута теми же средствами, которые подвергаются под сомнение универсальностью посылок в силлогизме.
Однако многие юридические теоретики не разделяли его взглядов в отношении превосходства аналогии над силлогизмом. Тем более, что Ибн Таймийа вообще был против греческой логики, другие не последовали ему в этом направлении и они нашли приемлемым мнение, противостоящее против убеждений Ибн Таймийи и других, что аналогия может быть сведена к силлогистической форме. Даже убежденный традиционалист-ханбалит Ибн Кудама считал силлогизм как методологическую основу любой науки, будь она гуманистической или юридической. Следуя по стопам аль-Газали, Ибн Кудама (1146-1223) открывает свой трактат о правовой теории с введением в логику, в котором он не только обсуждает теории тасаввур, тасдик и хакк, но и очерчивает виды силлогизма, условия для их действия и порядок, в котором они могут быть использованы в юриспруденции.
При этом, Мас'уд ат-Тафтазани (ум. 791/1388), один из наиболее важных комментаторов трактата Ибна ал-Хаджиба, замечает, что вместо того чтобы он рассматривал в разделе калам основные богословские вопросы, связанные с Богом и пророчества, Ибн аль-Хаджиб подробно останавливается на логику [2, с. 283]. Обсуждая логику под учением калама, ее следует соотнести, с точки зрения Джурджани (ум. 816/1413), с тем, что закон, будучи религиозной дисциплины, не может быть открыто отнесено к науке как некий чужой элемент, как и логика к каламе, как венец религиозных наук, несмотря на то, что они проявляются с учетом логики, а она используется в качестве прикрытия для логики. Сказав это, Джурджани указывает на то, что есть реальная необходимость логики в юридических теориях [2, с. 38-39].
Мы не будет вдаваться в подробности этого вопроса, что требует отдельного исследования, а для наглядности коротко рассматриваем здесь один из важных методов судебно-правовой методологии Ислама - иджтихад как «деятельность богослова в изучении и решении вопросов богословско-правового комплекса, система принципов, аргументов, методов и приёмов, используемых при этом богословом-муджтахидом, а также степень авторитетности самого учёного (муджтахида) в знании, интерпретировании и комментировании богословско-правовых источников» [3, с. 9192].
Отметим, что иджтихад является стержнем правовой теории. Центральная доктрина, вытекающая из этого понятия, была разработана в сфере судебной практики, и это было связано с вопросом о судебном пересмотре или обжалования решения судьи. Хорошо известно, что ислам еще не знал апелляционную структуру, такую как то, что существует в других правовых системах. Но вопрос о том, что может ли одно юридическое решение быть отменено другим, конечно, в кругах исламской юриспруденции был поднят неоднократно, но ответ был, по сути, всегда отрицательным. Допущение судебного пересмотра или обжалования означало бы позволение одному правовому решению отменить другое решение тем же
эпистемологическим статусом, что было универсальным случаем, которое в начале категорически отвергли в суннитской (также и шиитами) юриспруденции.
Учреждение судебного рассмотрения как неотъемлемой частью нормативного судебной практике приведет, в восприятии юристов, к ситуации, в которой правовая согласованность и стабильность судебных решений подрываются. Если принято новое решение, чтобы вытеснить предыдущее, то этот последнее решение может быть аннулировано другим решением и так до бесконечности, что немыслимо. Соответственно, если судья обнаруживает, что его решение, касающееся конкретного дела, было ошибочным, и он постигает его после обнародования своего решения, еще раз он сам не может отменить ранее принятое свое решение в пользу более позднего. Если идентичный случай представлен тем же судьей в более позднее время, то он должен объявит исход последующего пересмотренного иджтихада и все это должно происходить в полном согласии с гносеологическими принципами иджтихада и т. д.
Таким образом, изучение философско-методологические основания права в трактатах мусульманских ученых имеет особое значение.
Литература:
1. Ал-Газали. Ал-Мустасфа. Т. 1. - Бейрут, 1980 (на араб. яз.).
2. Ат-Тафтазани. Ал-Хашийа 'ала шарх аль-'адуд ал-'иджи. Т. II. - Каир, 1973.
3. Ислам: энциклопедический словарь / отв. ред. С. М. Прозоров. -М.: Наука, 1991.
4. Корбен А. История исламской философии / перевод с французского. - М.: Академический
Проспект; ООО «Садра», 2013.
5. Хоружий С. С. Очерки синергийной антропологии. - М.: Институт философии, теологии и
истории св. Фомы, 2005.
6. Юридическая энциклопедия / отв. ред. Б.Н. Топорин. - М.: Юристъ, 2001.
7. А1-8Ыга21 A.I. Jahujat al-Fuqaba. Beirut, 1970.
8. Ala al-Din al-Samarqandi. Ed. 'Abd al-Malik al-Sa'di. Baghdad, 1987.
9. Calder N. History and nostalgia: reflections on John Wansbrough's The Sectarian milieu,
Method and theory in the study of religion, vol. 9:1, Berlin, 1997.
10. Madelung M. The Spread of Maturidism and the Turks // Adas do IV Congresso de Estudos Arabes e Islamicos. Coimbra-Lisboa 1968 (Leiden, 1971).
11. Rudolph U. Al-Maturidi und die sunnitische Theologie in Samarqand. Leiden: EJ. Brill, 1997.
ФИЛОСОФСКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ПРАВА
Автор в данной статье в изучении философско-методологические основания права с целью определения смысла права для жизни человека, общества и государства в ракурсе юридических нормативов ссылается на точки зрения философии мусульманских мыслителей. По его выводам эти методы разнообразны, к ним можно и отнести кроме метафизики и диалектику, также и феноменологию, герменевтику, синергетику и другие.
Ключевые слова: философия, методология, права, иджтихад, гносеология, принципы, судебного рассмотрения, гуманизм.
PHILOSOPHICAL-METHODOLOGICAL GROUNDS OF RIGHT
Author in this article in a study philosophical-methodological grounds of right with the purpose of determination of sense of right for life of man, society and state in foreshortening of legal norms alludes to the points of view of philosophy of moslem thinkers. On his conclusions these methods are various, to them it is possible to take except for metaphysics and dialectics, also and fenomenologiyu, germenevtiku, synergetics et al.
Keywords: philosophy, methodology, rights, idzhtikhad, gnosiology, principles, judicial consideration, humanism.
Сведения об авторе: Хамидов Бободжон Абдуахадович, аспирант кафедры философии Таджикского государственного педагогического университета имени С. Айни, e-mail: nshahboz@mail.ru
About the author: Khamidov Bobojon Abduakhadovich, post-graduate student of the chair of Philosophy, Tajik State Pedagogical University named after S. Aini
