CC BY
8ТРУДЫ КАФЕДРЫ БОГОСЛОВИЯ
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 2 (18) 2023
Е. А. Пилипенко
Философско-догматическое учение Георга Гермеса об атрибутах Бога: аспекты метода
УДК 272(430)-284:27-144 DOI 10.47132/2541-9587_2023_2_129 EDN OLYLCJ
Аннотация: В статье представлено учение немецкого католического догматиста первой половины XIX века Георга Гермеса о свойствах божественной природы. Особое внимание уделено методическим аспектам, поскольку Гермес вошел в истории теологии как один из первых авторов, предпринявших попытку адаптировать методы новоевропейской философии, в первую очередь кантианского критицизма, к изложению христианской догматики. Вначале прослежены этапы отношения к гермесианству и степень его влиятельности с момента его официального осуждения в 1835 году папой Григорием XVI до возрождения интереса к Канту в католицизме во второй половине XX века после II Ватиканского Собора. Затем представлены общие характеристики философско-рационального подхода Гермеса и демонстрация аспектов применения его методологии в конкретном догматическом контексте.
Ключевые слова: Георг Гермес, кантианство, философско-рациональный метод в теологии, позитивное сомнение, методическая экстраполяция, аналогия, теоретический разум, практический разум, атрибуты (свойства) Бога.
Об авторе: Евгений Анатольевич Пилипенко
Доктор теологии (ThD), профессор и проректор по научной работе Общецерковной аспирантуры и докторантуры им. св. Кирилла и Мефодия. E-mail: ocad.pilipenko@patriarchia.ru https://orcid.org/0009-0004-6110-6287
Для цитирования: Пилипенко Е.А. Философско-догматическое учение Георга Гермеса об атрибутах Бога: аспекты метода // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2023. № 2 (18). С. 129-145.
Статья поступила в редакцию 26.03.2023; одобрена после рецензирования 29.03.2023; принята к публикации 05.04.2023.
PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 2 (18) 2023
Evgeny A. Pilipenko
The Philosophical Dogmatic Teaching of Georg Hermes about the Attributes of God: Aspects of Method
UDC 272(430)-284:27-144 DOI 10.47132/2541-9587_2023_2_129 EDN OLYLCJ
Abstract: The article presents the teaching of the German Catholic dogmatist of the first half of the 19th century Georg Hermes on the attributes of divine nature. Particular attention is paid to methodical aspects, as Hermes entered the history of theology as one of the first authors who attempted to adapt the methods of New European philosophy, first of all Kantian criticism, to the exposition of Christian dogmatics. Initially, the author traces the stages of the attitude towards Hermesianism and the degree of its influence from its official condemnation by Pope Gregory XVI in 1835 to the revival of interest towards Kant in Catholicism in the second half of the 20th century after the Second Vatican Council. Then the general characteristics of Hermes' philosophical and rational approach are presented and aspects of the application of his methodology in a particular dogmatic context are demonstrated.
Keywords: Georg Hermes, Kantianism, philosophical-rational method in theology, positive doubt, methodical extrapolation, analogy, theoretical reason, practical reason, attributes (properties) of God.
About the author: Evgeny Anatolyevich Pilipenko
Doctor of Theology, Professor and Vice-Rector for Research at the Ss. Cyril and Methodius Theological Institute for Postgraduate Studies. E-mail: ocad.pilipenko@patriarchia.ru https://orcid.org/0009-0004-6110-6287
For citation: Pilipenko E. A. The Philosophical Dogmatic Teaching of Georg Hermes about the Attributes of God: Aspects of Method. Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2023, no. 2 (18), pp. 129-145.
The article was submitted 26.03.2023; approved after reviewing 29.03.2023; accepted for publication 05.04.2023.
Контекст и автор
Теологическое наследие вестфальского профессора-догматиста Мюнстер-ского и Боннского университетов Георга Гермеса (1775-1831) пребывает в амбивалентном положении на историческом горизонте европейского знания. С одной стороны, он относится к ныне полузабвенным католическим авторам первой половины XIX в., поскольку его творчество по методу и духу сначала радикально не совпадало с генеральной линией столетия неосхоластической теологии, а позже также не вполне вписывалось в направления современных теологических исканий. Главной методической задачей Гермеса было поставить теологию на прочный рационально-философский фундамент и тем самым противопоставить ее как религиозному скептицизму просвещенческой эпохи, так и «вере чувств» романтизма и фидеизму1. Кроме того, Н. П. Рождественский полагал, что выдающееся «диалектическое искусство» Гермеса, стремившегося «прежде всего увериться в твердости философских оснований своего построения» на рациональных началах, противостояло также вере в папскую учительную непогрешимость, давая значительный перевес разуму2. В связи с этим в его системе, опиравшейся в основном на идеи И. Канта, а также И. Г. Фихте3 (притом что Гермес декларировал полемический подход к ним), значительное место отводилось естественной теологии,
1 Набиравшие в то время в католицизме силу традиционализм и фидеизм характеризовались крайней подозрительностью к дискурсивному разуму, рассматривая интеллект лишь как рецептивную способность, благодаря которой Бог познается через непосредственную интеллектуальную интуицию. Однако следует отметить, что эта фидеистическая тенденция не получила официальной поддержки, несмотря на отрицательное отношение верховного католического учительства к рационализму. Напротив, в энциклике папы Григория XVI о либерализме и религиозном индифферентизме «Mirari vos» (1832) утверждалось, что необходимо «с отеческой любовью заботиться о тех, кто углубляется духом в священные науки и философские вопросы». При этом оговаривалось, что нечестиво полагаться только на свои силы и естественные чувства, так как «невозможно познать Бога без Бога, Который через Слово учит людей познавать (scire) Бога» (Denzinger H. Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Freiburg; Basel; Wien, 2017. N 2732). Таким образом, акт веры, будучи сверхрациональным даром благодати, не лишает человеческий разум его ценности и достоинства, так что «рассудочное мышление может с достоверностью доказать существование Бога и бесконечность Его совершенств» (Ibid. N 2751. Ср.: Ibid. N 2755-2756).
2 Рождественский Н. П. Христианская апологетика: курс основного богословия. Т. 1. Ч. 1. СПб., 1893. С. 104-105.
3 «Критика чистого разума» И. Канта была занесена в Индекс запрещенных католикам для чтения (на любом языке) и хранения книг (Index librorum prohibitorum) только ближе к концу жизненного пути Гермеса, 11 июня 1827 г., после чего началось отвержение кантовской критической философии в католицизме. До этого она вызывала интерес и в основном пользовалась благосклонностью в католических интеллектуальных кругах, ищущих преодоления рационализма вольфианского типа, и находила даже некоторых последователей. См.: Winter A. Einführung zur katholischen Kantdeutung nach der Indizierung der «Kritik der reinen Vernunft» // Kant und der Katholizismus: Stationen einer wechselhaften Geschichte / Hrsg. N. Fischer. Freiburg im Breisgau, 2005. S. 317-318; Савинов Р.В. Развитие эпистемологии неосхоластики и неотомизма в 1840-1920-е гг. // Философский журнал. 2019. Т. 12. № 2. С. 71.
просвещенческому антропоцентризму, автономии разума при сознательной недооценке сверхъестественного элемента. Путь к плодотворной встрече католицизма с движениями мысли будущего усложнялся, помимо прочего, его принципиально неисторическим мышлением4.
С другой стороны он, будучи влиятельнейшим теологом своего времени, не просто оставил лишь некий след и просуществовавшую несколько десятилетий школу последователей в интеллектуальной истории католичества5. Его имя всякий раз сопровождает вехи очередных дискуссий вокруг проблем соотношения рациональности и религиозной веры, философского и теологического дискурсов. Так, гермесианство выступало в роли одного из основных виртуальных оппонентов и одновременно как бы контр-партнеров в процессе формирования проекта неосхоластики во второй половине XIX в. В частности, для ведущего идеолога неосхоластического направления в теологии иезуита Йозефа Клойтгена (1811-1883) философско-догматическая мысль Гермеса, дистанцировавшаяся от аристотелевского реализма и томистской метафизики, служила репрезентативным фоном рассуждений по таким центральным док-тринальным и эпистемологическим вопросам как различение веры и разума, природного и благодатного порядков бытия и соответствующих им способов познания, оказывая, таким образом, на их разрешение прямое, косвенное или обратное влияние6.
Не мнимая влиятельность гермесианства в тот период иллюстрируется также тем фактом, что некоторые его постулаты в разгар модернистского кризиса были заново осуждены на «вселенском» уровне I Ватиканским Собором (1869-1870), несмотря на уже провозглашенные вскоре после смерти Гермеса папой Григорием XVI и, следом, Конгрегацией Индекса запреты основных его трудов с подробным указанием на существенные, ведущие к скептическому индифферентизму и «имеющие привкус ереси» отклонения от католического учения о природе веры, Св. Писании и Предании, об Откровении, о церковном учительстве, об аргументах при доказательствах бытия, сущности и свойств Бога, а также о первородном грехе и его воздействии на силы
4 Hegel E. Georg Hermes // Katholische Theologen Deutschlands im 19. Jahrhundert / Hrsg. H. Fries, G. Schweiger. Bd. 1. München, 1975. S. 307-308, 314, 320. Живой критический интерес к гермесианству проявлял выдающийся богемский математик, эпистемолог и философ свящ. Бернард Больцано (1781-1848). Отмечая его широкое влияние даже на ученых протестантской Церкви, он подчеркивал безусловную значимость творчества Гермеса, особенно в его философской составляющей. См.: Bolzano B. Prüfung der Philosophie des seligen Georg Hermes. Sulzbach, 1840. S.V.
5 WernerK. Geschichte der katholischen Theologie: Seit dem Trienter Concil bis zur Gegenwart. München, 1866. S. 405. В свое время гермесианское учение имело широкое распространение на теологических факультетах прусских высших школ. Ученики Гермеса преподавали в университетах Бонна, Мюнстера, Бреслау, Браунсберга, а также в католических семинариях Кёльна, Трира и др. Его заметным последователем был И. Г. Ахтерфельд, основатель и издатель философско-богословского журнала «Zeitschrift für Philosophie und katholische Theologie», публикатор трудов своего учителя.
6 См.: Del Colle R. Neo-Scholasticism // The Blackwell Companion to Nineteenth-Century Theology / Ed. D. Fergusson. Chichester; Malden (MA), 2010. P. 385; Marmion D. Transcendental Thomisms // The Oxford Handbook of Catholic Theology / Ed. L. Ayres, M. A. Volpe. Oxford, 2019. P. 705.
человека, о воздаянии и необходимости божественной благодати7. Однако как в папском, так и затем в соборном осуждении принципиальный укор был нацелен на рационалистический метод, в котором усматривался корень произрастающих из него различных заблуждений. Проблема состояла, с официальной точки зрения, в методической установке на «позитивное сомнение» (dubium positivum) как основание всякого богословского изыскания и в систематическом следовании принципу, «согласно которому разум становится высшей нормой и единственным средством, с помощью которого человек может достичь познания сверхъестественных истин...»8 Собственно, многие из перечисленных в бреве заблуждений выполняли скорее роль довеска к этому постулату для придания рестриктивному решению масштаба и солидности, не вполне соответствуя при этом сути текстов Гермеса, и будучи ангажировано усилиями его многочисленных противников9. Касающийся гермесианства анафематизм из Ватиканской конституции о католической вере «Dei Filius» (1870) целенаправленно затрагивает лишь самый существенной пункт — об автономности субъектного познания в религиозной сфере, а именно, утверждение о том, что «согласие с христианской верой происходит не свободно, а принудительным образом в силу доказательств человеческого разума, или что благодать Божия необходима только для живой веры, которая действует через любовь»10. В доктринальной логике верховного учительства даже вера, обретенная рациональным путем, является даром Божиим, и как действие, относящееся к спасению, нуждается в благодати.
В поисках формальной идентичности католической теологии в контексте новых парадигмально-методологических тенденций периода между I и II Ватиканскими Соборами эпистемология Гермеса также становилась предметом обсуждения. Так, подходы его апологетического критицизма при analysis fidei, в центре которых находится субъектно ориентированный исследовательский «метод изолированной от веры чисто разумной теологии (der reinen Vernunfttheologie)», служили наряду с прочим контрастирующими элементами в разработанном К. Эшвайлером проекте актуализированного научно-теоретического обоснования теологического знания11, вызвавшем длительные оживленные дискуссии в немецкоязычном богословско-академическом пространстве.
После снятия запрета на кантианство вместе с упразднением Индекса запрещенных книг в 1966 г. наметился поворот католической мысли к кан-товскому наследию. В процессе переосмысления сложившихся за долгие годы
7 Бреве «Dum acerbissimas» (anno 1835) // Denzinger H. Enchiridion symbolorum defi-nitionum... N 2739.
8 Ibid. N 2738.
9 Помимо консервативно настроенной части высокопоставленного вестфальского клира (К. А. фон Дросте-Фишеринг), в оппозиции гермесианству находились как теологи романтического направления (И. А. Мёлер и другие представители католической «тюбингенской школы», Г. Клее и др.), так и некоторые философы (К. Й. Виндишман) и деятели культуры (К. Брентано).
10 Denzinger H. Enchiridion symbolorum definitionum. N 3035.
11 EschweilerK. Die zwei Wege der neueren Geologie: Georg Hermes — Matthias Scheeben: Eine kritische Untersuchung des Problems der theologischen Erkenntnis. Augsburg, 1926. S. 111, 113, 122, 178-180.
непростых взаимоотношений, в попытках снять накопившиеся недоразумения искаженного восприятия философии Канта и усмотреть в ней положительные аспекты для плодотворного применения в современной теологии12, невозможно было опять не обратиться к научно-догматическому творчеству Гермеса, чтобы в новом контексте оценить сильные и слабые стороны его метода. В сегодняшнем восприятии он причисляется некоторыми католическими исследователями к тем выдающимся теологам XIX в., которые не только смогли распознать в кантовском критицизме опасность глубокого разрыва с философско-богословской традицией христианства, но и сознательно искали возможности с учетом состоявшейся философской критики познания по-новому обосновать разумность богооткровенной веры Церкви в открытой встрече с автономным научным разумом, в то время как неосхоластика просто решительно с ним порывала. Косвенное подтверждение этого подхода, не противопоставляющего взаимоисключающим образом тайну Откровения и рациональность, на официальном уровне усматривается в том, что именно такой метод диалога исповедовал II Ватиканский Собор13.
Метод
Общим методическим правилом Гермеса была своего рода двухступенчатая верификационная проработка, при которой доктринальным положениям традиционных разделов католической теологии — догматике и моральному учению — предпосылается научно-теоретическое введение («Philosophische Einleitung», «Positive Einleitung»). Сквозным исследовательским принципом, применяемым на обоих уровнях, является при этом «позитивное сомнение» разума как основного руководства к познанию, данного человеку Богом в земной жизни. Под этим термином разумеется обоснованное, имеющее существенные доводы сомнение и поэтому действительное и серьезное в сравнении с фиктивным, или гипотетическим, методическим сомнением (dubitatio fictitia vel hypothetica), применявшимся, например, Декартом14. Согласно с этим гермесианским принципом, поскольку Божественное Откровение не дает полноценных рассудочных понятий (Verstandesbegriff)15
12 См.: Winter A. Einführung zur katholischen Kantdeutung... S. 322.
13 Böttigheimer Ch. Immanuel Kant in den deutschsprachigen Schulen des 19. Jahrhunderts // Kant und der Katholizismus. S. 348.
14 См.: EschweilerK. Die zwei Wege der neueren Theologie. S. 125—126. Больцано считал, что термин выбран Гермесом неудачно, т.к. речь у него не столько о сомнении (das Zweifeln), сколько об удостоверяющем исследовании (das Prüfen). См.: Bolzano B. Prüfung der Philosophie des seligen Georg Hermes. S. 13.
15 Гермес опирается на терминологию кантовской трансцендентальной логики, в которой рассудочные понятия, или категории, являются «чистыми», т.е. имеют априорное происхождение и служат мысленными формами восприятия опыта. Ср.: «.чистые рассудочные понятия, даже если они а priori применены к созерцаниям (как в математике), дают знание лишь постольку, поскольку эти созерцания и, значит, рассудочные понятия посредством них могут быть применены к эмпирическим созерцаниям. Следовательно, категории посредством созерцания доставляют нам знание о вещах только через их возможное применение к эмпирическому созерцанию, т.е. служат только для возможности эмпирического знания, которое называется опытом.
сверхъестественных вещей, познающему следует повсюду как можно дольше на разумных основаниях сомневаться, иметь мужество не доверять никаким внешним авторитетам и самостоятельно «пробираться через извилистые тропы (Irrgänge) сомнений» и только тогда окончательно выносить суждение, когда удастся продемонстрировать абсолютное понуждение разума к вынесению именно такого решения. Чтобы достичь всеобщей убедительности знания, необходимо «с пристрастным сомнением взвешивать любые доказательства и отмежевывать всё, чему не каждый, кто имеет разум, вынужден покориться»16. Таким образом, высший критерий истинности проявляется тогда, когда достигнуто умственное согласование познания и познанного17, обретена внутренняя очевидность сознания (Fürwahrhalten) субъекта18, так что для него уже невозможно и недолжно дальше сомневаться.
Фактически в рациональном подходе Гермеса целью ставится принуждение к вере силой демонстративного доказательства. Сверхъестественной истиной допустимо считать только то, что доказательно не противоречит разуму, к согласованию с которым должны быть приведены также Св. Писание и догматическая традиция. Доказательствам из сверхъестественного Откровения отведена скорее негативная функциональность как коррелятов, обнаруживающих конфликт между имеющимися доктринально-теологическими концепциями и рационально обоснованными когнитивными представлениями. Так, согласно Гермесу, «если выдаваемое за богооткровенное учение противоречит необходимому понятию моего разума о Боге или каком-либо Его свойстве (поскольку у меня имеется понятие об этом), то оно не может быть принято ни за божественное, ни также за истинное человеческое учение»19.
Одновременно Гермес, по аналогии с Кантом, допускает и другой способ познания истин Откровения, заключающийся в принятии их предполагаемой (не доказательной) достоверности (Fürwahrannehmen) на основании категорических велений воли и суждений практического разума, усматривающих их необходимое согласие с этическими представлениями о человеческом достоинстве, с внутренним чувством долга человека20. Он не только отводил такой
Следовательно, категории применяются для познания вещей, лишь поскольку эти вещи рассматриваются как предметы возможного опыта» (Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 108).
16 Hermes G. Einleitung in die christkatholische Theologie. T. 1: Philosophische Einleitung. Münster, 1819. S. X, XIV-XV.
17 Werner K. Geschichte der katholischen Theologie... S. 406-407.
18 Концептуально термин соответствует его пониманию Кантом. Ср.: «Истина есть объективное свойство знания; суждение, посредством которого что-либо лишь представляется как истинное — в отношении к рассудку, а следовательно, к отдельному субъекту — субъективно, — это признание истинности (das Fürwahrhalten)» (Кант И. Логика: пособие к лекциям 1800 года. IX. D // Его же. Трактаты и письма. М., 1980. С. 372. См. подр.: Hesper A. Wahrheit und Füwahrhalten // Synthesis philosophica. Vol. 50 (2). Zagreb, 2010. P. 317-332).
19 Hermes G. Einleitung in die christkatholische Theologie. S. 508.
20 См. подробно об обоих подходах Гермеса к познанию: Hast J. Ueber das Fürwahrhalten der theoretischen und das Fürwahrannehmen der praktischen Vernunft im Hermesischen Systeme. Münster, 1832.
подход для простой «веры сердца» (Herzensglaube), но и применял его в случаях непреодолимых апорий рациональности, тупиков теоретического разума, для подкрепления дискурсивных теологических гипотез и выводов. Принципом и критерием рассуждения выступает здесь установка на то, что за истинное в Откровении принимается практическим разумом то, и ничто другое, без чего невозможно соблюдать и исполнять необходимо предписанные ему моральные обязанности21. В том числе с поправкой на эту не спекулятивную составляющую метода гермесианство часто характеризуется как семирацио-нализм, свободный от ошибочных издержек чистого рационализма22. Однако как в случае практических, так и в случае теоретических суждений «наше представление о божественной Сущности остается не только лишь аналогическим, но и субъективным»23.
Demonstratio methodi в учении о свойствах Божиих
Вопрос об атрибутах, или о свойствах24, Божиих Гермес также решает в русле своей генеральной методологической установки: сначала рассматривает его с позиций рационально-философской доказательности в «Философском введении» (Philosophische Einleitung), с тем чтобы, с одной стороны, достичь наиболее высокой степени убедительности чисто дискурсивного познания предмета, и, с другой стороны, с интеллектуальной честностью и ответственностью продемонстрировать в определенных аспектах пределы его логической доказуемости и понимания, для преодоления которых требуются познавательные подходы и источники иного уровня; затем обращается к вопросу о свойствах Бога уже в рамках догматического дискурса в «Христианско-католической догматике» (Christkatholische Dogmatik), выстраивая рассуждения на данных библейского Откровения.
Общее исходное положение Гермеса основано на тезисе об аналогическом соответствии разумной структуры духовно-нравственного устроения человека свойствам Божественной природы. Познание этого соответствия в различных его аспектах, требующее также исследования собственной тварной сущности человека, должно необходимо приводить к ясным представлениям об объекте его религиозного поклонения и о смысле предназначения к блаженству будущей жизни25. Процедуру, при которой эмпирические наблюдения за человеком, его сознанием служат путем доказательств свойств Бога, можно назвать
21 См.: Hermes G. Einleitung in die christkatholische Theologie. S.236-240. См. также: Böttigheimer Ch. Immanuel Kant in den deutschsprachigen Schulen. S. 330-331.
22 Gratsch E. J. Semirationalism // New Catholic Encyclopedia / Ed. Th. Carson, J. Cerrito. Vol. 12. Washington, 2003. P. 901-902.
23 Hegel E. Georg Hermes. S. 309.
24 Формально Гермес дифференцировал эти понятия, однако в большинстве случаев без строгого различия использовал немецкий термин «Eigenschaft» (свойство). Ср.: «Свойством Бога следует считать не всё, что мы к Нему прилагаем (attributum Dei), но только то, что относится к Божественной Сущности неотъемлемо и непосредственно (proprietas) и таким образом способствует представлению её самой» (Hermes G. Christkatholische Dogmatik. T. 1. Münster, 1834. S. 291-292).
25 Hermes G. Einleitung in die christkatholische Theologie. S. 485-486.
методом экстраполяции26. Так, по мнению Гермеса, номинальное понятие о духе нуждается в подтверждении его реальности путем анализа собственного духа, ибо другие духи не становятся предметом нашего восприятия27.
В богословской гносеологии Гермес проводит четкое различение кан-товского характера: Бог, Его существование и свойства не познаются путем чувственного опыта и работы рассудка (Verstand); возможное познание приобретается только непосредственно разумом (Vernunft). При этом важнейшей предпосылкой служит принцип предваряющего Откровения, в соответствии с которым рефлексии и образованию понятий разума на теоретическом уровне и реализации его понятий на практическом уровне изначально предлежат свершенные и свершающиеся акты открывающего Себя Бога, делающие Его в той или иной мере опосредования доступным для мысленного восприятия и осознания. Вместе с тем то, каков собственно Бог по Своему существу (Wesenheit) или Своей природе (Natur), непостижимо. Сущность (Wesen) Божия не являет Себя человеку, поэтому рассудок не может образовать о ней понятие. Метафизическая предпосылка об абсолютно совершенной Сущности Бога неверна, ибо, чтобы утверждать божественное совершенство, необходимо знать, в чем оно в абсолютной степени состоит, а для этого нужно знать сущность Божию28. Разум может познать в Боге Его существование, Его неизменность, непреходящесть, беспричинность и то, что Он есть вечная Сущность, существующая Сама через Себя, Творец и Господь всего. О свойствах Бога разум судит не из опыта их непосредственного восприятия, а по слабой аналогии с полученными из рефлектирующего сознания эмпирическими данными, так что рассудочные понятия о них не являются собственными и не раскрывают их непостижимую природу. Все свойства Бога бесконечны и тем самым не схожи с человеческими, поэтому как таковые антропоморфные представления о них, нося лишь отображающий (abbildend) характер, изначально неадекватны или ложны29 и не допускают прямой экстраполяции и тем более идентификации. Так, например, если верно утверждение, что нечто недостойное для человека также недостойно и для Бога, то нечто достойное для человека не обязательно таково для Бога30.
Согласно Гермесу, Откровение также не дает человеку познания Сущности и свойств Божиих, но только помогает развивать и разрабатывать сформированные аналогические понятия31. Поэтому богооткровенные данные надо понимать также в аналогическом смысле. В любом случае они открывают человеку не чуждые его разуму свойства Бога, но те, которые разум Ему как разумному Богу (Vernunftgott) предицирует32. Собственно, Откровение
26 «Экстраполяция — это деятельность по применению логико-гносеологических и содержательных структур знания к познанию (а иногда и логическому конструированию) новых объектов» (Краткий философский словарь / Ред. А. П. Алексеев. М., 2004. С. 458).
27 Hermes G. Christkatholische Dogmatik... S. 286.
28 Ibid. S. 287.
29 Hermes G. Einleitung in die christkatholische Theologie. S. 443, 503.
30 Ibid. S. 506.
31 Ibid. S. 500.
32 Ibid. S. 501.
и основанное на нем вероучение коррелируют с правильными понятиями, выработанными разумом о Боге и Его свойствах, и подтверждают их.
Итак, ставя себе задачей решить вопрос о том, какие свойства теоретический человеческий разум должен путем рефлексии необходимым образом приложить к Богу, Гермес исходит из положения, что для богопознания человеку необходимы аналоги божественного из собственного опыта. Материально-эмпирически это не обнаруживается, но тем самым не доказывается, что не воспринимаемый чувственным путем Бог с некой другой Своей стороны все же может быть дан в опыте иного характера. Так, например, заповеди (Pflichten) разума, открываемые в человеческом сознании, дают представления о качествах Бога как Создателя этого сознания33. Соответственно, в области богопозна-ния возможно также проводить аналогии морального порядка.
Размышление о свойствах Божиих определено у Гермеса тремя предпосы-лочными основоположениями, которые следуют из доказанных им прежде субстанциальности и действительности (Fürwirklichhalten) явленных для рефлектирующего разума внешних и внутренних объектов34 и, соответственно, всеобщей созидательной и упорядочивающей Первопричины35: 1) соотношением сотворенного мира с Богом как своим Творцом; 2) повсеместным порядком и целесообразностью творения в его богоданном многообразии; 3) отношением Бога к творениям, способным к блаженству, особенно к человеку. Каждое из этих положений принуждает разум придать Богу-Творцу три особых свойства: Он обладает непостижимым могуществом, непостижимой способностью познания и непостижимой благостью (Güte).
Могущество Бога следует из понятия о Нем как о Творце всех вещей, давшем по Своей вечной воле им бытие во времени. Творить в собственном смысле слова, т. е. производить на свет из ничего, новое, небывалое не может никто, кроме Бога. Наиболее очевидно это становится, когда речь заходит о сотворении органического мира, разума, воли и свободы. Гармония единства и неизмеримого многообразия творения поражает человеческое воображение. Бог не только создал Своей волей все вещи мира в их бытии и устроении, но и утвердил для них целесообразность и порядок как внутренних, так и внешних отношений. Это означает, что сила Божественного знания проникает внутрь природы целого и отдельных вещей, взаимосвязей частей, взаимных влияний, причин и следствий. На основании этого разум должен приписать Богу творящую волю — способность превращать Свои представления в действительность. Речь идет о способности (Macht) достигать поставленные цели, наблюдаемой также у человека36. То есть, Божие могущество мыслится через опытное понятие человеческой волевой силы. Однако одновременно отмечается принципиальная несхожесть — несоизмеримое и непостижимое по масштабу и степени превосходство способности Божией воли
33 Ibid. S. 493.
34 Ibid. S. 279 сл., 320 сл.
35 Ibid. S. 342 сл., 449. Полемизируя с Кантом и Фихте, Гермес утверждал, что доказательство существования Бога является не только прерогативой практического, или морального, но и спекулятивного разума. См.: Ibid. S. 416-447.
36 Ibid. S. 454.
осуществлять замыслы, создавая неисчислимое множество вещей и делая это без каких-либо опосредований (всесилие, Allmacht). К тому же вопрос о бесконечности и всемогуществе силы Божией невозможно решить исключительно рациональным путем, так как знания человеческого разума о конечном мире не дают к этому оснований и не имеют доказательной принудительности. Вообще, человеку не дано мыслить бесконечное. Следовательно, действительность этих свойств можно предполагать, но нельзя доказать. Разум имеет идею о бесконечности и всемогуществе силы Божией, поскольку она реально и в полном смысле творящая, однако рассудок не может образовать для нее собственного понятия37.
Говоря о свойстве познания, Гермес схожим образом постулирует формальное единство познавательной способности (Erkenntnisvermögen) у Бога и человека при несоизмеримости объема, качества и степени. Божие познание совершенно и всеохватно, оно не идентично человеческому и потому непостижимо, так что термин «познание» применяется к Богу по аналогии. Ответ на вопрос о всезнании Бога может быть дан только в Откровении, но не рационально-доказательным путем. В человеческом разуме есть идея божественного всезнания, абсолютно превосходящего всякое человеческое представление о познании, однако рассудок не может образовать для нее адекватного понятия. Поскольку Бог неизменен, как было предварительно обосновано38, в Его познании нет переменчивости и переходов. Он знает вещи и их отношения от вечности, поэтому Его познание имеет форму созерцания (Anschauung). Оно не приобретается опосредованием через воздействия объектов, но имеет характер тотальной непосредственности. Бог извечно знает будущее, и это Его знание пребывает вечным. Таким образом, познание и способность познания Божии квалифицируются совершенно иначе в сравнении с человеческим опытом познания и не поддаются понятийному определению39.
Аргументацию в пользу благости Божией Гермес строит на наблюдении того, что мир полон наслаждений для тварных существ, способных к их восприятию через чувства. Главным образом это человек, сердце которого открыто радости. «Удовольствие (Vergnügen) для него является таким осознанием себя (Selbstbewußtseyn), благодаря которому он воспринимает себя реальным в ряду вещей и радуется своему существованию (Daseyn)... Удовольствие служит его продвижению в познании истины»40 на пути совершенствования. Хотя в мире существуют и страдания, опыт показывает, что их гораздо меньше, чем радостей. Кроме того, страдания суть производные неверного употребления человеческой свободы.
Метод позитивного сомнения вынуждает Гермеса признать, что для теоретического разума делать аподиктический вывод о благости Благодетеля только из факта благодеяния логически некорректно, ибо наслаждения могут быть всего лишь необходимым следствием целесообразного устроения вещей, и как таковые даже непредусмотренными их Устроителем. Однако такое
37 Ibid. S. 456.
38 Ibid. S. 372-373.
39 Ibid. S. 460-462.
40 Ibid. S. 463.
количество и так искусно (künstlich) устроенных путей к наслаждению запрещают практическому разуму это допущение41. В творениях помимо вложенных в них прагматических целей (и часто независимо от них — например, радующие глаз цвета предметов) имеются дополнительные элементы, приносящие удовольствие, так что и познание само становится отрадой. «Бог изволил быть целям, но Он изволил также быть удовольствию для творений при достижении целей независимо от целей [самих по себе]»42. Все это свидетельствует о том, что Создателем двигали любовь и благость, что и требовалось продемонстрировать.
Далее, применяя метод дифференциации, Гермес показывает, что благость Божия является абсолютно чистой и бескорыстной и потому квалифицируется особо, не подпадая под человеческое понятие. Благость принадлежит Богу по природе, а людям через преодоление собственной природы ради исполнения внутреннего долга. Для Бога самопреодоление невозможно, потому что это включает изменение Себя, что по определению противоречит Божеству. Таким образом, благость Божия не может быть понята человеческим рассудком, но только обозначена разумом как недостижимое для нас умопред-ставление, и здесь допустимо отношение только по аналогии.
Абсолютная благая природа Бога, проявляющаяся в творении мира ради него самого и ради его радости, влечет всякую разумную сущность к достижению блаженства быть чадом такого Творца. Из этой онтической заинтересованности встает в свою очередь вопрос о последней цели сотворения мира и человека, ответ на который зависит от прояснения моральных качеств Бога в соотношении со свободой Его воли, обусловливающей эту моральность. Тем самым Гермес переводит дискурс в область рефлексии практического, предписывающего и обязывающего43, разума. Он проделывает философскую (кантианскую) экспликацию его долженствований в их соотношении с богопознани-ем человека. Нравственные долженствования по отношению к себе и другим обнаруживаются в человеке еще прежде, чем обнаружен и познан Бог. Они, по его мнению, не связаны со знанием о существовании Бога и независимы от Его познания. Поэтому практический разум требует мыслить и полагать Бога так, чтобы вместе с тем не упразднялись, но оставались устойчивыми присущие разуму собственные нравственные заповеди и постулаты. Ибо если поставить их возможность в прямую зависимость от богопознания, нельзя будет с необходимостью обосновать истинность никаких моральных качеств в Боге с перспективы практического разума из-за нарушения методологического принципа опоры на опыт собственного духа и соотносительной экстраполяции. Останется лишь, исходя из познанного теоретическим разумом высшего творческого начала и высшего разума в Боге, признать наличествующие в нас нравственные долженствования произвольно наложенными свыше ограничениями на человеческую свободу44. Однако вместе с этим упраздняется и само понятие долга как внутреннего нравственного закона в человеке.
41 Ibid. S. 465.
42 Ibid. S. 466.
43 См. разъяснение терминологических градаций: Ibid. S.217.
44 Ibid. S. 470-471.
Из постулата о том, что человек сотворен свободным, следует, что данные ему Богом заповеди должны быть соотнесены со свободой, и их исполнение должно осуществляться не из рабского страха, но ради блага самого по себе. Это возможно лишь в случае, если Бог в Себе желает того же, что человек познает в себе как нравственный долг, и если Бог желает вообще всего того блага, которое Он познаёт, а человеческий разум еще не знает. Таким образом, для того чтобы утверждать основание нравственности как таковой, необходимо принять за истину, что дарование Богом человеку морального разума для соблюдения и желания благого ради самого блага обусловлено приверженностью Бога к благу и Его стремлением к нему. То, что Бог не может быть привержен благу лишь в силу природной необходимости, Гермес доказывает с помощью аналитики понятия: понятие приверженности, уважительного отношения и сознательного соблюдения (Achtung) предполагает по самой своей сути познание и свободу, оно есть субъектный акт. Значит, Бог есть Субъект свободного воления (Begehren) к предмету, познаваемому в качестве благого. Он чисто моральная благая и святая Сущность, обладающая абсолютной, неизменной, неподверженной никаким влияниям и колебаниям совершенной и вечной свободой45. Так, методом экстраполяции Бог признаётся святым на основании того, что в человеке обнаруживается внутреннее обязательство (Verpflichtung) к святости46.
Из понятия божественной святости Гермес необходимым образом выводит свойства любви и благорасположения (Güte) к другим существам. В то время как теоретический разум познаёт их по естественным аналогиям только в качестве природно (physisch) обусловленных, со стороны практического разума ставится вопрос о необходимости принять в Боге свободно изволенную любовь и благость. Он не может ненавидеть, но может только любить; Он должен безоговорочно и безусловно желать способным к блаженству существам всякого мыслимого Им блага, и именно как цели, а не только лишь как средства. Доказательства абсолютно совершенной благости Божией достигают полноты в эсхатологическом рассмотрении. Из исследования свойств Божиих может быть познана аналитическим путем также цель творения, главным образом человека47.
В догматическом курсе Гермеса исследование божественных свойств проводится по преимуществу на материале библейского Откровения. Поскольку Сущность Бога не получает в нем определения, ее признаки следует выявлять аналитическими и философско-экзегетическими средствами. Гермес прибегает, в частности, к анализу прилагаемых к Богу Писанием имен, так как в них отражено стремление в какой-то степени выразить природу объекта. Кроме того,
45 Ibid. S. 474. Стремясь оставаться аналитически последовательным и интеллектуально честным, Гермес вместе с тем замечает, что абсолютно совершенная по природе святость Бога может быть помыслена ограниченной по охвату (Ausdehnung), т.к. установлено, что Бог желает всего морально благого, познаваемого Им. Однако поскольку невозможно доказать неограниченность Его познания, приходится допустить существование неких моральных благ, о которых Бог возможно не ведает и, значит, не желает их. См.: Ibid. S. 475. Подобные замечания Гермес делает и в отношении других установленных свойств Бога.
46 Ibid. S. 476.
47 Ibid. S. 499.
проводится выявление понятийных аналогий. Так, выражению «Бог есть Дух» положен в основание известный человеку аналог — представление о человеческом духе. Однако сам по себе этот аналог не имеет позитивного содержания, но скорее негативное: не следует думать о Божественной Сущности, что она телесная48. Свидетельства Откровения о том, что Бог невидим, непреходящ и не подобен никакому предмету, не доказывают совершенной бестелесности Бога. Для обоснованного утверждения этого необходимо сначала доказать, что все без исключения тела чувственно воспринимаемы и преходящи, и, соответственно, все невидимое — бестелесно49. В Писании нет также высказываний, однозначно исключающих в Боге атрибут телесности. Для утверждения абсолютной духовности Бога необходимо привести высказывания о том, что весь Бог назван духом и что слово «дух» употреблено в нем именно в смысле бестелесной сущности. По мнению Гермеса, единственное место Писания, которое выполняет этим требованиям, есть стих Ин 4:24, взятый при этом в контексте всего эпизода: «Но настанет время и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине, ибо таких поклонников Отец ищет Себе. Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин 4:23-24). Последующий разбор Гермесом этого евангельского отрывка являет методологический пример его рационально-философской экзегезы с целью доказательства божественного свойства духовности50.
Высказывания Христа касались общественного культа жертвоприношений, а не личного духовного богопоклонения, которое и без того могло происходить повсюду. Истинное поклонение, значит, изволенное Богом, должно сменить старое, культовое, т.е. связанное с внешним, телесным, чувственным. Должна произойти радикальная перемена на противоположное: Бог желает поклонения Себе нетелесным образом51. Формы поклонения в душе человека суть его направленные к Богу мысли, стремления, влечения, желания. Способ поклонения актами души говорит нечто соответственное об объекте поклонения, а именно то, что Бог так же бестелесен, как и они. Однако из волящей и познающей сил души нельзя делать прямой позитивный вывод о свойствах Бога как волящего и познающего Духа, но только отрицательный о Его бестелесности. Ибо и телесные формы поклонения в культе предполагают или по крайней мере не отрицают Бога в качестве волящего и познающего. Доказательную силу в этом фрагменте имеет именно бескомпромиссная отмена Христом материально организованного культа жертвоприношений как нерелевантного Сущности Бога и потому неугодного Ему. Следовательно, необходимо принять предикат «дух» в словах Христа за утверждение абсолютной, чистой бестелесности Бога во всей полноте Его существа по аналогии с мышлением человека. В свою очередь, представление об абсолютной духовности человеческой души, предпосылаемое проводимому по аналогии доказательству бестелесности Бога, основано на идеалистическом понятии разума о ней как о силе, не нуждающейся в корпоральном носителе.
48 Hermes G. Christkatholische Dogmatik. S. 246.
49 Ibid. S. 248.
50 См.: Ibid. S. 249-255.
51 См.: Ibid. S. 267.
Гермес обращает внимание также на формы высказывания. Несмотря на то, что в Писании имеется большое количество свидетельств о явлениях Бога в телесных образах, призванных на самом деле лишь впечатлить и убедить человека эстетико-символическими средствами, Ин 4:23-24 имеет особенное положение и носит контекстуально, стилистически и формальнологически характер (Gestalt) намеренно данного Христом учения в собственном смысле. Поэтому даже «если другие места Писания находятся в очевидном противоречии к нему, то мы должны скорее допустить внутреннюю противоречивость и ошибочность [библейского] Откровения»52.
Таким образом, установлено, что согласно эксплицитному учению Христа, «Бог по всей Своей Сущности есть Дух, или нематериален. притом точно так же, как акты нашей души, то есть. абсолютно нематериален, что изначально было учением Церкви»53. Поэтому телесно-материальные аналоги в описании Сущности Божией непригодны; пригодны, напротив, аналогии с человеческим духом. Однако, поскольку бестелесность — определение по форме отрицательное, Гермес поднимает вопрос о возможности из этих рационально оправданных аналогий вывести некое позитивное понятие о Божественной Сущности. Он указывает на то, что Христос дал положительное определение нового образа богопочитания — в духе и истине. Отсюда должно положительно следовать, что Бог есть Дух (вместе с положительным наполнением предиката «дух»). Ибо если положительному императиву предпосылается негативный аргумент («потому что Бог бестелесен»), то это идентично логически неверному и недостаточному обоснованию: А должно быть B, ибо С есть D54. Бог ищет Себе почитателей в духе не по отрицательному признаку «нематериальности», а по положительному, т.е. в актах души, ибо немыслимо искать или желать того, чего в некотором смысле нет — поклонения не в телесной форме. Поэтому обоснование «потому что Бог есть Дух» надо понимать не только в негативном смысле нематериальности, но и в позитивном смысле. А именно: Дух есть мыслящее, стремящееся, желающее, волящее. При таком положительно сформулированном определении устанавливается согласование между духовной природой Бога и образом Его почитания в человеческом духе. Отсюда следует, что выражение «Бог есть Дух» означает: Бог есть мыслящее, стремящееся, желающее, волящее Существо55. Свидетельства Священного Писания также поддерживают положение о познающей и воля-щей Сущности Божией: «Господь есть Бог ведения, и дела у Него взвешены» (1 Цар 2:3); «Бог знает всё» (1 Ин 3:20), хотя и не доказывают тотальности этих свойств в той степени, как это делает Ин 4:23-24.
Резюме
Теоретико-теологическое описание свойств Божиих Георг Гермес предпринимает как в философской, так и в догматической плоскости. В обоих случаях
52 Ibid. S. 256
53 Ibid. S. 266.
54 Ibid. S. 268.
55 Ibid. S. 271-272.
основным является рационально-аналитический подход, отталкивающийся от принципа «позитивного сомнения». К важнейшим методам относятся вынесение суждений по аналогии со свойствами человеческого сознания, или духа, и их экстраполяция в сферу Божественной Сущности. Гермес проводит аналитику понятий и форм высказывания, свидетельств библейского Откровения о Боге и Его именах, осуществляет негативные логические операции для снятия ложных представлений о Божественном. Для него принципиальна интеллектуальная честность в вопросе аподиктической доказательности, призванная к последовательной демонстрации как пределов теоретического разума, так и неясностей Св. Писания. Вместе с тем он отводит значительную роль практическому разуму, распознающему истины Откровения в силу внутренних моральных соответствий.
Привлечение всех сил теоретического и практического разума к богопозна-нию имеет в понимании Гермеса религиозно-нравственные мотивы, поскольку сердце человека естественным образом влечется желанием все больше узнавать о Боге. Благодаря рациональному исследованию свойств Божиих и вытекающего отсюда замысла о творении, религиозное поклонение человека обретает все более ясную цель, обогащается и облагораживается. Бог становится тогда осмысленным и познанным не только как Творец, Господь и Благодетель, но и как Тот, чья природа есть целиком благость, чья воля есть целиком святость. Богопознание венчается доксологией, сердечным воспеванием пред всем миром благости и могущества Бога, имя Которому Отец56. Представление о блаженстве человека выходит на новый уровень, так как предметом его святой радости и источником его святой услады осознанно становится не тварь, но Сам Бог. В свою очередь, более точное понимание Сущности Бога воздействует на нравственность человека, придавая ему моральную силу57.
Источники и литература
1. Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. 592 c.
2. Кант И. Логика: пособие к лекциям 1800 года // Его же. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. 709 с.
3. Краткий философский словарь / Ред. А. П. Алексеев. М.: Проспект, 2004. 496 с.
4. Рождественский Н.П. Христианская апологетика: курс основного богословия. Т. 1. Ч. 1. СПб.: Изд. книгопродавца И. Л. Тузова, 1893. XI, 427, II c.
5. Савинов Р.В. Развитие эпистемологии неосхоластики и неотомизма в 18401920-е гг. // Философский журнал. 2019. Т. 12. № 2. С. 64-77.
6. Bolzano B. Prüfung der Philosophie des seligen Georg Hermes. Sulzbach: Seidelsche Buchhandlung, 1840. VI, 210 S.
7. Böttigheimer Ch. Immanuel Kant in den deutschsprachigen Schulen des 19. Jahrhunderts // Kant und der Katholizismus: Stationen einer wechselhaften Geschichte / Hrsg. N. Fischer. Freiburg im Breisgau: Herder, 2005. S. 323-349.
56 Hermes G. Einleitung in die christkatholische Theologie. S. 492.
57 Hermes G. Christkatholische Dogmatik. S. 279.
8. Del Colle R. Neo-Scholasticism // The Blackwell Companion to Nineteenth-Century Theology / Ed. D. Fergusson. Chichester; Malden (MA): Wiley-Blackwell, 2010. P. 375-394.
9. Denzinger H. Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Freiburg; Basel; Wien: Herder, 2017. 45-е издание. XXXVII, 1811 S.
10. Eschweiler K. Die zwei Wege der neueren Theologie: Georg Hermes — Matthias Scheeben: Eine kritische Untersuchung des Problems der theologischen Erkenntnis. Augsburg: Filser, 1926. 337 S.
11. Gratsch E.J. Semirationalism // New Catholic Encyclopedia / Ed. Th. Carson, J. Cerrito. Vol. 12. Washington: Gale, 2003. P. 901-902.
12. Hast J. Ueber das Fürwahrhalten der theoretischen und das Fürwahrannehmen der praktischen Vernunft im Hermesischen Systeme. Münster: Regensberg, 1832. 88 S.
13. Hegel E. Georg Hermes // Katholische Theologen Deutschlands im 19. Jahrhundert / Hrsg. H. Fries, G. Schweiger. Bd. 1. München: Kösel, 1975. S. 303-322.
14. Hermes G. Einleitung in die christkatholische Theologie. T. 1: Philosophische Einleitung. Münster: Coppenrath, 1819. 624 S.
15. Hermes G. Christkatholische Dogmatik. T. 1. Münster: Coppenrath, 1834. 746 S.
16. Hesper A. Wahrheit und Füwahrhalten // Synthesis philosophica. Vol. 50 (2). Zagreb: Croatian Philosophical Society, 2010. P. 317-332.
17. Marmion D. Transcendental Thomisms // The Oxford Handbook of Catholic Theology / Ed. L. Ayres, M. A. Volpe. Oxford: Oxford University Press, 2019. P. 701-717.
18. WinterA. Einführung zur katholischen Kantdeutung nach der Indizierung der «Kritik der reinen Vernunft» // Kant und der Katholizismus: Stationen einer wechselhaften Geschichte / Hrsg. N. Fischer. Freiburg im Breisgau: Herder, 2005. S. 317-322.
19. Werner K. Geschichte der katholischen Theologie: Seit dem Trienter Concil bis zur Gegenwart. München: Cotta, 1866. 651 S.
