CC BY
14РУССКО-ВИЗАНТИЙСКИЙ ВЕСТНИК
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 1 (12) 2023
Н. Н. Павлюченков
Философско-богословское обоснование творчества в работах П. А. Флоренского
УДК 1(470)(091):271.2-1 DOI 10.47132/2588-0276_2023_1_63 EDN FPPFIM
Аннотация: В статье рассматривается важный аспект религиозно-философского и богословского наследия священника Павла Флоренского, в котором раскрывается его понимание свободы в духовной жизни и в человеческом творчестве. Обращается внимание на актуальность для начала ХХ в. той постановки проблемы свободы и творчества, которая имела место в трудах Н. А. Бердяева, и приводятся свидетельства восприятия этой проблемы в работах Флоренского. Отмечается, что трактовка Флоренским подлинного творчества связана с его стремлением преодолеть субъективный фактор в духовной жизни человека, рассматриваемый им как отход от реальности, данной Богом и утвержденной общечеловеческим опытом. Делается главный вывод о том, что, обращаясь к примерам из церковной аскетики и церковной иконописи, Флоренский, в отличие от Бердяева, выявлял наличие проявлений высшего творчества в «исторической» Православной Церкви.
Ключевые слова: Флоренский, Бердяев, творчество, Церковь, аскетика, догмат, канон, религиозное сознание.
Об авторе: Николай Николаевич Павлюченков
Кандидат философских наук, кандидат богословия, доцент Православного Свято-Тихоновского
гуманитарного университета.
E-mail: npavl905@mail.ru
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-7778-139X
Для цитирования: Павлюченков Н. Н. Философско-богословское обоснование творчества в работах П. А. Флоренского // Русско-Византийский вестник. 2023. № 1 (12). С. 63-74.
RUSSIAN-BYZANTINE HERALD
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 1 (12) 2023
Nikolai N. Pavliuchenkov
Philosophical and theological justification of creativity in the works of P. A. Florensky
UDC 1(470)(091):271.2-1 DOI 10.47132/2588-0276_2023_1_63 EDN FPPFIM
Abstract: The article deals with an important aspect of the religious, philosophical and theological heritage of the priest Pavel Florensky. In this aspect, his understanding of freedom in spiritual life and in human creativity is revealed. Attention is drawn to the relevance for the beginning of the twentieth century of the formulation of the problem of freedom and creativity, which took place in the works of N. A. Berdyaev. The evidence of the perception of this problem in the works of Florensky is given. It is noted that Florensky's interpretation of genuine creativity is connected with his desire to overcome the subjective factor in the spiritual life of a person, which he regarded as a departure from the reality given by God and confirmed by universal human experience. The main conclusion is that Florensky, unlike Berdyaev, revealed the presence of manifestations of higher creativity in the "historical" Orthodox Church.
Keywords: Florensky, Berdyaev, creativity, Church, asceticism, dogma, canon, religious consciousness.
About the author: Nikolay Nikolaevich Pavliuchenkov
Candidate of Philosophy, Candidate of Theology, Associate Professor of the Orthodox St. Tikhon's
University for the Humanities.
E-mail: npavl905@mail.ru
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-7778-139X
For citation: Pavliuchenkov N. N. Philosophical and theological justification of creativity in the works of P.A. Florensky. Russian-Byzantine Herald, 2023, no. 1 (12), pp. 63-74.
Тема творчества стала популярной в русской религиозной философии конца XIX — начала ХХ вв. по целому ряду причин, в числе которых не последнее место занимает сам феномен религиозного обращения российской интеллигенции. «От марксизма к идеализму», от атеизма к Богу, от нигилизма к поискам сверх-эмпирической, вечной опоры в своей временной жизни — такой путь прошли многие мыслители, обладавшие при этом способностями и возможностями отразить свои глубоко внутренние («экзистенциальные») переживания в рукописных и печатных трудах. Из подобных фиксаций интеллектуального, мистического и религиозного опыта можно видеть, как русская ментальность, в десятках поколений связанная с Православием, естественным образом направляла свои духовные поиски к Русской Православной Церкви, для которой особенно в этот период возникала необходимость быть на уровне современных запросов. А запросы эти, особенно после Владимира Соловьева, нередко сводились к желанию обрести в Церкви творческий порыв, направленный на преображение человека и окружающей действительности.
В идейном плане возникала крайне непростая ситуация, когда с обоих сторон — со стороны Церкви и обращающейся к ней интеллигенции — требовалось разобраться, где именно проходит граница между имевшей место к началу ХХ в. действительной секуляризацией церковного религиозного сознания и кажущейся «инерцией» Церкви, связанной на самом деле с невозможностью для церковного христианства принять витавший в воздухе дух тотальных, в том числе и социально-политических революционных, преобразований. Нужно было уточнить (а для многих — впервые открыть) само понятие творчества в его религиозном, христианском аспекте и определить отношение к нему «исторического» Православия. Существенное заострение этой проблемы Н. А. Бердяевым, как представляется, нужно выделить на фоне всех других современных ему и даже повлиявших на него движений религиозной мысли, в том числе и прозрений в «новое религиозное сознание» Дмитрия Мережковского.
В последнем случае, в качестве реакции на эту «новизну», если и было что-то нужно, так это усилия апологетические и миссионерские, а не богословские, поскольку в лице Мережковских давала о себе знать интеллигенция не столько искавшая верные духовные пути, сколько уже нашедшая их для себя вне «исторической» Церкви. С Бердяевым же, как кажется, ситуация была совсем иная. В его нападках на «историческое» Православие чувствовалась не презрительная оценка «сверху вниз», а скорее какая-то глубокая боль за «историческую» Церковь, за невозможность, с его точки зрения, привить ей дух свободы и творчества. Бердяева могли обвинять в том, что свои наблюдения отдельных, частных явлений в русской церковной жизни он несправедливо и необоснованно распространял на всю Русскую Церковь как таковую1, его можно было уличить в определенных собственных проблемах внутреннего, личного свойства2, но этого было явно не достаточно для того, чтобы, при действительной заботе о духовной ситуации в Русской Церкви, его критику не замечать или сознательно игнорировать. «Я человек большой свободы духа, — писал Бердяев, — и сама моя „православность" и „правость" есть дерзновение. Не боюсь я никакого
1 См., напр., в письме прот. Сергия Четверикова Н. А. Бердяеву: «Если бы Вы сгоряча выбранили того или иного иерарха или то или иное явление в русской церковной жизни, это не было бы обидно... Но в Вашей статье звучит не праведный гнев, а презрение, осуждение всей Русской Церкви. Вы как бы отделяете себя от Русской Церкви и противопоставляете себя ей в своей праведности и высоте» (Цит. по: Н.А. Бердяев: pro et contra: Антология. Кн. 1. СПб.: РХГИ, 1994. С. 40з).
2 Тем более что он сам, например, обозначая причины своего выхода из редакции издательства «Путь» весной 1912 г., писал не только о царящей, по его мнению, в «Пути» «атмосфере уныния и подавленности, отрицания творчества и вдохновения» и не только о своих расхождениях с С. Н. Булгаковым и его окружением «в оценке религиозного смысла творчества», но и о том, что имеет место «невнимание» к его личности, которое ему «трудно вынести» (см. письмо Н. А. Бердяева В. Ф. Эрну от 21 марта 1912 г. Цит. по: Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках / Сост., подгот. текста, вступ. ст. и коммент. В. И. Кейдана. М.: Школа «Языки русской культуры», 1997. С. 454).
нового творчества, ни дерзости новых путей... Но к Христу должно быть отношение консервативное»3. «Должно быть дерзновение во Христе, небывалое дерзновение и вне Христа неведомое»4.
В том, что жизнь со Христом и во Христе требует духовного движения и не предполагает своего ограничения чисто «бытовой» или обрядовой стороной христианства (хотя бы этот «быт» был православным и церковным), можно убедиться прямо из Евангелия5 и апостольских текстов Нового Завета6. Следовательно, если где бы то ни было христианская жизнь перестает быть процессом, нацеленным на качественное изменение существующей в человеке и в мире действительности, она теряет свое главное основание и очень жестко, но по сути справедливо, может быть названа «христианством без Христа».
Как известно, своими «Чтениями о Богочеловечестве» Владимир Соловьев срывал аплодисменты слушающих именно благодаря такому настрою всех своих концепций, от которых к критике «исторического» Православия оставалось сделать только один шаг, найдя в современной церковной жизни нередко поощряемую «сверху» (от духовников и иерархов) систему ограничений и запретов для свободного творчества в духовной жизни. Доктрина «Богочеловечества» Соловьева, понимаемая как устремление к духовному преображению мира и человека, оказалась противопоставленной ограничительной системе догматов и канонов, которых держится «историческая» Православная Церковь, и это противопоставление выглядело как оппозиция данного Христом свободного духовного порыва человека к Богу застою в духовной жизни, вызванному малодушной боязнью при каком-либо свободном движении впасть в еретические прегрешения.
Бердяев сконцентрировал и усилил этот идейный импульс, переведя его акцент из области глобальной социальной «работы» (которая, по преимуществу, интересовала Соловьева) в сферу личного духовного творчества. «Для богословов и иерархов Церкви, — писал он, — обычно бывала более подозрительна высшая духовная жизнь, чем грехи жизни душевной и телесной. Тут есть какая-то очень тревожная проблема. Церковь прощала грехи плоти, была бесконечно снисходительна к слабостям душевного человека, но была беспощадна к ... взлетам духа»7. И, как закономерный вывод из идеи неразрывной связи христианства с подобными духовными «взлетами», звучит приговор: «Официальное православие давно уже стало пагубной антихристианской ересью»8. В противоположность ему, по мнению Бердяева, подлинная «Церковь Христова есть вечное богочеловеческое движение. Церковь неодолимо пребывает в высшей духовной жизни, в соединении человека с Богом и через Бога с другими человеками»9.
Таким образом, там, где утрачивается постоянное свободное стремление к творчеству, совершается, по убеждению Бердяева, отход от Христа и от самой Церкви. Там остается пустая «внешность», по-видимому, в том же смысле, как писал об этом в свое время представитель московского масонского кружка И. В. Лопухин (1756-1816), утверждая, что так называемая «внешняя» религия, а, следовательно, и «историческая» Церковь, «отторглась от своего источника, и правление света, учредившего ее,
3 Письмо Н.А. Бердяева Вячеславу Иванову, предположительно датируемое весной 1908 г. (Там же. С. 178).
4 Там же.
5 См., напр.: «Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся!» (Лк 12:49).
6 См., напр.: «Если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется» (2 Кор 4:16); «Преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная» (Рим 12:2).
7 Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 38.
8 Бердяев Н.А. Собр. соч.: В 4 т. Т.3. Типы религиозной мысли в России. Париж: YMCA-Press, 1989. С. 630.
9 Там же. С. 631-632.
сокрылось от нее»10. Но, в отличие от Лопухина, Бердяев все же не имел в виду ту самую «внутреннюю» Церковь, к которой думали принадлежать вступающие в масонские ордена, или «новую» Церковь с новыми «таинствами», которую в начале ХХ в. тайно на своей квартире создавали Мережковские11. Как представляется, Бердяеву важен был не сам принцип разграничения христианства и Церкви на два уровня (внешний, «исторический» и внутренний, «мистический»), а стремление и способность к творчеству, которого он не нашел в «историческом» Православии в начале ХХ в. Только поэтому он пытался вычеркнуть «историческую» Церковь в России из своей жизни, желая при этом оставаться верным Христу.
С другими, поначалу близкими к нему, последователями Владимира Соловьева Бердяев, как известно, закрепил свои расхождения выходом в 1912 г. из редакции издательства «Путь». Князь Е. Н. Трубецкой и С. Н. Булгаков не так однозначно, как Бердяев, оценивали духовную ситуацию в Русской Церкви и не считали бесполезными усилия по внесению свободного, творческого духа в русскую церковную мысль и в церковную деятельность. Однако, с точки зрения Бердяева, они сами не относились к категории «людей религиозно и мистически живых и творческих»12, чего нельзя было сказать (опять же, с точки зрения Бердяева) о другом деятеле из их окружения — Павле Флоренском. Известно, что Флоренского как «своего», как «нового» человека сразу приняли Мережковские, и после того, как он прекратил с ними сотрудничество, Зинаида Гиппиус сожалела об этом и, по крайней мере, один раз через А. Белого пыталась его снова привлечь к своему «новому религиозному сознанию»13.
Бердяев в своем отклике на «Столп и утверждение Истины» дважды назвал его автора «новым» человеком14, ориентированным на «опытное богословие» взамен школьного, отвлеченного «семинаризма», и свое особое негодование связал именно с тем, что эта «новизна» оказалась у Флоренского, по его мнению, не актуализированной из-за занятой им позиции охранительства «старины, веры отцов и быта отцов»15. На эту критику можно смотреть с разных точек зрения, но наибольший интерес она вызывает в случае учета одного важного обстоятельства, а именно — полемичности некоторых мест «Столпа и утверждения Истины». Полемику Флоренский вел,
10 Лопухин И.В. ^которые черты о внутренней Церкви. СПб., 1798. С. 18-19.
11 См.: Гиппиус З. Дневники: В 2 кн. Кн. 1. Contes d'amour (Дневник любовных историй). О Бывшем. Литературный дневник. Синяя книга. Петербургский дневник. М.: ИПК «Интел-вак», 1999. С. 97-100; Павел Флоренский и символисты. Опыты литературные. Статьи. Переписка / Сост., подг. текстов и коммент. Е. В. Ивановой. М.: Языки славянской культуры, 2004. С. 512.
12 См. цитированное выше письмо H. А. Бердяева Вячеславу Иванову (Взыскующие града. Xроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках. С. 179).
13 См. письмо З. Гиппиус А. Белому, написанное после студенческой проповеди П. Флоренского «Вопль крови» (1906) (Павел Флоренский и символисты. С. 515).
14 Бердяев Н.А. Стилизованное православие (О. Павел Флоренский) // П. А. Флоренский: Pro et contra: Антология. СПб., 2001. С. 271, 273.
15 Там же. С. 272-273. Ср.: Флоренский «с огромными усилиями заглушил в себе ростки новой жизни, умертвил в себе новую душу» (Там же. С. 281).
^колай Александрович Бердяев, 1912 г.
Отец Павел Флоренский со студентами Московской духовной академии, 1912 г.
как правило, не столько в явной и острой форме, сколько с использованием наиболее эффективного, по его убеждению, метода, предусматривающего положительное раскрытие защищаемого учения.
Иллюстрируя свое понимание необходимости именно такого метода, на одной из лекций в 1921 г. (в ответах на вопросы) Флоренский охарактеризовал церковность в России как полный ценностей запертый железный (т. е. с виду совсем невзрачный) сундук, ключ от которого утерян16. Следовательно, тот, кто убедился в самом факте наличия этих сокровищ, должен затратить основные усилия на поиск «ключа» к их хранилищу. «Вера, — говорил Флоренский, — дается положительным прикосновением к Свету и Истине. А наша апологетика носит отрицательный характер: она старается показать ложность. известных положений. Но это неверный прием.»17
Иначе говоря, если предмет твоей защиты представляет собой действительную ценность, его просто нужно суметь показать, и тогда, возможно, обличения многих иных позиций, убеждений и верований уже не потребуется. Тот, кто впервые увидит солнечный свет и откроет для себя его возможности, не будет более восхищаться светом от свечи и его дерзновенным проникновением в ночную тьму. Традиционная, направленная на обличение, апологетика, с этой точки зрения, представляется либо не способной найти ключ и открыть хранилище сокровищ, либо просто не знающей об их реальном существовании. Последнее означает отсутствие действительного религиозного опыта жизни в Церкви у тех, кто занимается церковной апологетикой.
Флоренский полагал, что святыня («святое ядро») открылась ему в «исторической» Русской Церкви18, и это, очевидно, было одним из таких его мистических переживаний, в которых он не находил возможности сомневаться19. Представляется возможным показать, что Флоренского не коснулась собственно «софийная» мистика по подобию той, которая имела место в жизни Владимира Соловьева, Андрея Белого, Александра Блока. Флоренский пережил Церковь как единый организм,
16 Флоренский П. А. [Соч.]. Т. 2. У Водоразделов мысли. М.: Правда, 1990. С. 277.
17 Там же.
18 См. письмо П. Флоренского А. Белому в июле 1905 г. (Павел Флоренский и символисты. С. 470).
19 См. письмо П. Флоренского матери от 26 ноября 1901г. (Флоренский П.В. Обретая путь. Павел Флоренский в университетские годы: В 2 т. Т. 1. М.: Прогресс-Традиция, 2011. С. 466).
неразделенный и неразделяемый на «мистическую» и «историческую» реальность, и в своих ранних работах лишь интерпретировал это переживание в виде концепции Церкви как единого Существа, отождествляемого с Софией. Во всяком случае, именно из своего опыта органического единства Церкви он определил как преимущественно «церковно-борческую» идею противопоставления «Церкви Мистической» и «церкви исторической»20 и в другом месте «Столпа и утверждения Истины» сообщил, что ему «в высокой степени чуждо стремление людей „нового религиозного сознания" как бы насильно стяжать Духа Святого»21. По его ощущениям, «что-то» ожидается, «что-то» готовится в «мировых основах» к своему явлению, но это произойдет не иначе, как через Церковь и в Церкви, — в той самой, которую сейчас, как он пишет, забрасывают грязью. «Новое религиозное сознание» желает «уничтожить времена и сроки» и в своем стремлении сейчас получить все лишается и того, что уже есть и может быть22.
Ключевым моментом в этой критике, адресованной, разумеется, прежде всего, Мережковским (Дмитрию Сергеевичу и Зинаиде Гиппиус), представляется тезис о несоответствии наличного состояния твари тем понятиям о ней, которые имеют жаждущие немедленного духовного онтологического обновления. «Нечисто еще сердце наше, — пишет Флоренский, — не чисто сердце твари, и, нечистое, — оно сгорело бы от близости к Пречистому и Пречистейшему»23. На этом полемика останавливается, но только для того, чтобы, при сохранении единого, целостного замысла книги, быть продолженной в другом месте и уже в неявном виде. В этом месте Флоренский, практически первым из своего церковного религиозно-философского окружения в начале ХХ в. реагирует на запрос о христианском понимании творчества. В целом, он использует те же термины, в которых запрос, собственно, и прозвучал, т. е. фактически говорит об ожидаемой в Церкви «религии Духа». В таком стиле создается его весьма замечательное «письмо» «Утешитель» в «Столпе и утверждении Истины», где собраны факты из церковной истории и церковного Предания, которые, по существу, противоречат главной мысли всего текста «письма» — о незнании Церковью в настоящее время Св. Духа как Лица, т. е. в Его личном проявлении. С этим связан и тезис о принципиальной невозможности полноты духовного преображения человека в настоящую эпоху. Но такое, в данном случае уже вполне подкрепляемое церковной традицией, убеждение никак не означает у Флоренского требования пассивности и монофизитского, по сути, «растворения» человеческого творчества в творчестве Божественном. Все, что нужно Флоренскому в его попытках, по-видимому, очень существенно ограничить творческие возможности человека, заключается в его поисках путей преодоления субъективного, а, следовательно, по Флоренскому, лишенного твердого онтологического основания, фактора в духовной жизни.
Положительный, данный вне прямого полемического контекста, ответ Флоренского сводится к тому, что (как и у Бердяева) творческие усилия человека должны быть направлены, прежде всего, на самого себя. И здесь представленный Флоренским материал фактически призван преодолеть бердяевское разделение церковной аскетики и христианского духовного творчества. Флоренский первым из религиозных философов и богословов в России начала ХХ в. замечает и использует в богословском сочинении опубликованную в 1903 г. Сергеем Нилусом запись Н. А. Мотовилова о своей беседе с прп. Серафимом Саровским. Собственно, содержательная часть записи начинается с констатации той же «тревожной проблемы», которую видел в Русской Церкви Бердяев.
В своих поисках сути христианства Мотовилов сталкивается с фактическим запретом поднимать свои познания и духовную практику до уровней, превосходящих «стандартный» набор добродетелей с домашней и церковной молитвой. Негодующая
20 См.: Флоренский П.А. [Соч.]. Т. 1 (1). Столп и утверждение Истины. М.: Правда, 1990. С. 337.
21 Там же. С. 128.
22 Там же.
23 Там же. С. 128-129.
реакция «высших духовных особ» на подобного рода поиски, согласно этим записям, становится отправной точкой для беседы прп. Серафима Саровского о подлинной цели христианской жизни. И слова прп. Серафима: «Но они (т. е. „высшие духовные особы". — Н. П.) не так говорили, как бы следовало»24, — в конечном итоге, оказываются подтвержденными не цитатами из Св. Писания и Св. Отцов, а описанием самого реального созерцания и переживания явления Св. Духа в человеке25. И сам употребляемый в этом тексте термин «стяжание», и проводимые образные сравнения приобретения Божественной благодати с получением прибыли от купеческой торговли, как и ряд других моментов26, свидетельствуют о том, что речь идет не просто об опыте «встречи», не о кратковременной теофании, завершающейся возвращением человека к своим прежним свойствам и качествам, а именно — о реальности его благодатного преображения. Процесс «стяжания» Св. Духа как высшая и конечная цель христианской жизни на земле и становится, т.о., тем самым высшим творчеством, которое сейчас доступно человеку.
Пространной выдержкой из записей Н. А. Мотовилова27 Флоренский в «Столпе и утверждении Истины» лишь дополняет сделанную им перед этим подборку аналогичных свидетельств древних Св. Отцов о реальности переживаний причастия человека Божественному Свету28. Эти свидетельства, пишет он, столь многочисленны («действительность света свидетельствуется бесчисленным рядом житий и сказаний о святых»29), что «нужно быть без ума, чтобы решиться отвергать достоверность» этого религиозного опыта30, а, следовательно, свидетельств проявления результатов высшего творчества в «исторической» Церкви.
Все это едва ли не является прямой попыткой ответить Бердяеву, разделившему и противопоставившему «Богочеловеческое» творчество и церковную аскетику. И позиции обозначаются вполне определенно: с одной стороны — исходящая из нового, «антропологического» откровения «религия Духа», проявление которой не верифицированы ничем, кроме субъективных переживаний отдельно взятой личности (в данном случае — Н. А. Бердяева); с другой стороны — «бесчисленный ряд» конкретных свидетельств, — от древности до наших дней, — являющих «стяжание» Духа как плод именно аскетических, творческих усилий человека. «Аскетику, — пишет Флоренский, — как деятельность, направленную к тому, чтобы созерцать Духом Святым свет неизреченный, Святые отцы называли не наукою и даже не нравственною работою, а искусством, — художеством, мало того, искусством и художеством по преимуществу»31.
В конечном итоге этого «искусства» и «художества» человек обретает себя, — в терминологии «Столпа и утверждения Истины», — «пресуществленным», т.е. обретшим подаваемую от Бога иную, Божественную сущность. Последующее знакомство Флоренского с богословием свт. Григория Паламы привело его к более выверенной терминологии (понятие причастия человека самой Божественной сущности уступило место учению о причастии Божественной энергии), но суть понимания природы высшего творчества осталась неизменной. Свобода такого творчества заключается в умении использовать не вымышленный самим человеком, а данный от Бога образец, к соответствию с которым человеку-творцу нужно привести объект своих творческих усилий.
24 См.: Дух Божий, явно почивший на Преп. Серафиме Саровском в беседе о цели христианской жизни... // Нилус С.А. Великое в малом. 3-е изд. С. Посад, 1911 / Репр. изд. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1992. С. 179.
25 Там же. С. 199-200.
26 Там же. С. 181-183.
27 См.: Флоренский П.А. [Соч.]. Т. 1 (1). Столп и утверждение Истины. С. 102-105.
28 Там же. С. 99-102.
29 Там же. С. 105.
30 Там же.
31 Там же. С. 99.
Здесь может возникать естественное недоумение, поскольку данный кем-то (хотя бы и Самим Богом) образец, очевидно, подлинную свободу в творчестве должен пресекать или, по крайней мере, вводить в строго определенные рамки. Флоренский отвечает на это двумя примерами: догматом в вероучении и каноном в иконописи, которые, по его мысли, ограничивают не само подлинное творчество, а проявления человеческой субъективности и страстности, как правило, ошибочно принимаемые за проявления действительной свободы.
В концепции Флоренского нет такой «творческой» свободы, при которой человек стремился бы «перерасти» (а может быть, перепрыгнуть) через то, что ему дано от Истины. Но дана ему вся полнота, дан Сам Бог, который хочет открыть Себя в эмпирии и ждет на это деятельного согласия эмпирической личности человека. Флоренский не отрицает синергию и не исповедует «практическое монофизитство», но, в отличие от Бердяева, инициативу в преодолении бого-человеческой «грани» отводит исключительно Богу. Он принимает факт примата не человеческого, но Божественного действия и творчества. С такой точки зрения религиозный догмат дается как возможность выхода на принципиально новый уровень познания и опыта, который не достижим только собственными усилиями человека.
Еще в диалоге «Эмпирея и эмпирия» (1904) Флоренский привел, как представляется, очень удачный пример введения в математике понятия иррациональных и комплексных чисел32. В примечаниях к «Столпу и утверждению Истины»33 эти математические «догматы» были представлены как реальность, позволившая постичь в науке многие явления, совершенно недоступные для систем, оперирующих только целыми и действительными числами. Точно также, по мысли Флоренского, религиозные догматы поднимают человеческий ум на новые уровни возможностей восприятия и знания. Кроме того, будучи, в конечном итоге, реальностью не-челове-ческого происхождения, догмат ограничивает не человеческое творчество, а могущий стать погибельным субъективный (для Флоренского практически всегда — чреватый ошибками) фактор в духовной жизни и в раскрывающемся из этой жизни творчестве.
Данный Богом догмат, по указаниям Флоренского, не только не ограничивает человеческой свободы и творчества, но, напротив, утверждает эти человеческие способности в их подлинном, онтологическом качестве. Обращаясь в более поздних работах к теме канонических форм в иконописи, Флоренский отмечал, что в них «светские историки и позитивистические богословы» усматривают неприемлемый церковный консерватизм как «старческое удержание привычных норм и приемов»34. Для них это — свидетельство оскудения церковного творчества и препятствие для развития нового церковного искусства35. Флоренский решительно утверждает, что такое неприятие церковного консерватизма происходит от непонимания самой сути художественного творчества. На самом деле канон не стесняет, а освобождает человеческое творчество от поиска путей к тем высотам, которые уже достигнуты человечеством36. Канон сформирован на «высотах» общечеловеческого постижения Истины, многократно проверенного и очищенного «собором народов и поколений»37. Задача истинного творчества — «постигнуть смысл канона, изнутри проникнуть в него, как в сгущенный разум человечества»38. И уже затем, с достигнутой таким образом высоты, определить свое видение Истины.
32 См.: Флоренский П.А. Эмпирея и эмпирия // Его же. Богословские труды. 1902-1909 / Сост.: Н. Н. Павлюченков, игум. А. Трубачев; вступ. статья, комм. Н. Н. Павлюченкова. М.: Изд-во ПСТГУ, 2018. С. 105.
33 См.: Флоренский П.А. [Соч.]. Т.1 (2). Столп и утверждение Истины. М.: Правда, 1990. С. 506-514.
34 Флоренский П., свящ. Иконостас // Его же. Избранные труды по искусству. М., 1996. С. 111.
35 Там же.
36 Там же.
37 Там же. С. 112.
38 Там же.
Флоренский констатирует как хорошо известный факт то обстоятельство, что только путем внедрения «своего индивидуального разума в формы общечеловеческие» открывается «родник творчества»39. И, напротив, при самолюбивом и, на самом деле, «слабосильном» бегстве от выраженных в каноне общечеловеческих норм, индивидуальное творчество не реализуется. Здесь, по мнению Флоренского, нет даже ничего личного, а есть только случайное и несознательное40. «В канонических формах, — пишет он, — дышится легко: они отучают от случайного, мешающего в деле движения»41. Мысль Флоренского, в данном случае, выражена четко и ясно: если человек стремится к развитию и реализации своего подлинного творческого потенциала, он должен давать выход своей творческой энергии только на высоте общечеловеческого постижения Истины, которое выражено в каноне. Творчество, не восходящее на эти высоты, сковано субъективизмом и лишено подлинной свободы. Так получается, что рамки церковного канона действительно ставят ограничительный предел, но — не свободе творчества, а факторам, ограничивающим саму эту свободу и порабощающим человека его собственной субъективности.
В «Иконостасе», записи которого датированы, по преимуществу, началом 1920-х гг., Флоренский возвращается также и к затронутой в «Столпе и утверждении Истины» теме творчества, направленного на внутреннее устроение человека. Грубая вещественность видимого мира, пишет он, — «тяжкое, но полезное нам иго». Она задерживает стремительность нашего волевого акта самоопределения для того, чтобы он, будучи мгновенным, не имел свойство сделанного «навеки ангельского определения себя в ту или в другую сторону»42. В этом мире, благодаря тому что в нем «единый миг вечного» растянут на время нашей жизни, нам дан подвиг «подлинного самоустроения», художества, «ваяния и чеканки нашего существа»43. И так же, как художник «не сочиняет из себя образа, не накладывает краски на холст, а как бы расчищает посторонние налёты его», выявляя «записи» духовной реальности44, в направленном на самого себя творчестве человек лишь «снимает» все наносное, очищая данный ему Образ Божий. Но эта данность — бесконечно глубже и «полнобытийнее»45 всех возможных достижений человеческой творческой фантазии. Только отсутствие реального опыта встречи с ней позволяет утверждать, что она, как «внешнее» ограничение, препятствует реализации свободы человеческого творчества.
Основа для творчества — связь человека с иным, высшим миром, откуда в художественном и во всяком вообще творчестве человек получает вдохновение и прозрение в Истину. В записях «Воспоминаний» (датированных примерно тем же периодом, когда создавался текст «Иконостаса») Флоренский отмечает, что получаемое из горнего мира видение «объективнее земных объективностей, полновеснее и реальнее, чем они; оно — точка опоры земному творчеству, кристалл, около которого и по кристаллическому закону которого, сообразно ему, выкристаллизовывается земной опыт, делаясь весь, в самом строении своем, символом духовного мира»46. Здесь идея основания подлинного творчества на данных от Бога образцах усилена образом закономерного роста кристалла, образующего, в конечном итоге, гармоническую структуру, в отличие от хаотического нагромождения достижений человеческой субъективности, не находящей или утратившей для себя «точку опоры» в горнем мире.
39 Там же.
40 Там же.
41 Там же. С. 118.
42 Там же. С. 86.
43 Там же.
44 Флоренский П., свящ. Моленные иконы преп. Сергия // Его же. Избранные труды по искусству. М., 1996. С. 247-248.
45 Ср. Флоренский П.А. [Соч.]. Т. 1 (1). Столп и утверждения Истины. С. 329.
46 Флоренский П., свящ. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. М.: Московский рабочий, 1992. С. 245.
В целом, можно сказать, что в отношении темы творчества и философско-богословского обоснования творческой свободы человека Флоренский, фактически, следовал известному святоотеческому тезису: для обретения подлинной свободы нужно подчинить свою волю Тому, Кто абсолютно свободен. И поэтому, чтобы являть в своей жизни и деятельности подлинное творчество, необходимо сверять свои творческие идеи с теми, которые даются Творцом и реализуются в Его творческом замысле о мире и человеке. С такой точки зрения подход Н. Бердяева (не отрицающего Бога Творца, но утверждающего новое, «антропологическое» Откровение) представляется лишь очередным плодом человеческой субъективности. При наличии целого ряда дискуссионных моментов в философско-богословском наследии Флоренского, следует признать, что в данном аспекте ему удалось замечательным и актуальным для современности образом выразить истину, исповедуемую Православной Церковью: данные от Бога ориентиры на пути к вечному спасению (религиозные догматы и каноны) находят свое объективное подтверждение в опыте, который, на самом деле, имеет общечеловеческий характер и общечеловеческое значение. Иные, несогласные с ним виды опыта расцениваются как испытавшие в разной степени влияние человеческой субъективности, всегда, по Флоренскому, связанной с эгоистическим замыканием в своей собственной «самости». Такое замыкание в философско-богословской системе Флоренского означает уход из сферы объективного, реального бытия и соответствующее значение имеет происходящее из эгоистической «самости» человеческое творчество. Его плоды не имеют вечной ценности и обречены на конечное небытие.
Источники и литература
1. Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках / Сост., подгот. текста, вступ. ст. и коммент. В. И. Кейдана. М.: Школа «Языки русской культуры», 1997.
2. Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. СПб.: М. В. Пирожков, 1907.
3. Бердяев Н. А. Собр. соч.: В 4 т. Т. 3. Типы религиозной мысли в России. Париж: YMCA-Press, 1989.
4. Бердяев Н.А. Стилизованное православие // П.А. Флоренский: Pro et contra: Антология. 2-е изд. СПб.: РХГА, 2001. С. 264-282.
5. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994.
6. Гиппиус З. Дневники: В 2 кн. Кн. 1. Contes d'amour (Дневник любовных историй). О Бывшем. Литературный дневник. Синяя книга. Петербургский дневник. М.: ИПК «Ин-телвак», 1999.
7. Дух Божий, явно почивший на Преп. Серафиме Саровском в беседе о цели христианской жизни. // Нилус С.А. Великое в малом. 3-е изд. С. Посад, 1911 / Репр. изд. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1992.
8. Н. А. Бердяев: pro et contra: Антология. Кн. 1. СПб.: РХГИ, 1994. 572 с.
9. Павел Флоренский и символисты. Опыты литературные. Статьи. Переписка / Сост., подг. текстов и коммент. Е. В. Ивановой. М.: Языки славянской культуры, 2004.
10. Флоренский П., свящ. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. М.: Московский рабочий, 1992.
11. Флоренский П.А. Догматизм и догматика // Флоренский П.А. Богословские труды. 1902-1909 / Сост.: Н.Н. Павлюченков, игум. А. Трубачев; вступ. статья, комм. Н.Н. Павлю-ченкова. М.: Изд-во ПСТГУ, 2018. С. 217-237.
12. Флоренский П., свящ. Иконостас // Флоренский П., свящ. Избранные труды по искусству. М., 1996.
13. Флоренский П., свящ. Моленные иконы преп. Сергия // Флоренский П., свящ. Избранные труды по искусству. М., 1996.
14. Флоренский П.А. [Соч.]. Т. 1 (1). Столп и утверждение Истины. М.: Правда, 1990.
15. Флоренский П.А. [Соч.]. Т. 1 (2). Столп и утверждение Истины. М.: Правда, 1990.
16. Флоренский П.А. [Соч.]. Т. 2. У Водоразделов мысли. М.: Правда, 1990.
17. Флоренский П.А. Эмпирея и эмпирия // Флоренский П.А. Богословские труды. 19021909 / Сост.: Н. Н. Павлюченков, игум. А. Трубачев; вступ. статья, комм. Н. Н. Павлюченко-ва. М.: Изд-во ПСТГУ, 2018. С. 81-128.
18. Флоренский П. В. Обретая путь. Павел Флоренский в университетские годы: В 2 т. Т. 1. М.: Прогресс-Традиция, 2011.
