CC BY
34
Ф1ЛОСОФСЬКО-ПЕДАГОГ1ЧНА АНТРОПОЛОГ1Я
Вталй ТАБАЧКОВСЬКИЙ
Ф1ЛОСОФСЬКО-АНТРОПОЛОГ1ЧНА РЕФЛЕКС1Я ТА ÏÏ ОСВ1ТЯНСЬКЕ ЗАЛОМЛЕННЯ
Фшософування переживав сьогодн складт ïï водночас midm концептуально-образн метамор-фози. Проблематизащя його сягнула того дiаnазону, коли впевненкть у продуктивностi мисленневих зу-силь сполучаеться 3i спалахами самозречення.
Ця ситуа^я набувае подвтно'!' гостроти у пост-тоталтарному iнтелектуальному просторi, де змта одновекторного стилю фшософування поедну-еться з\ спокусами постмодерну, який ставить nid сумтв стратегю будь-якого «аналтичного фундаментал1зму». Але ж зрозу-мыо, що розважливу альтернативу останньому становить не «антианалi-тизм», а новi обри фыософсько'!' аналiтичностi, як можна вiднайти тиьки на шляхах вiдродження й оновлення практикрефлектування. Якими б вони не були, вони мають нетдмтну антропокреативну мету — допомогти сучастй людиш бути у злагодi зi свтом та з самою собою.
Аналiзовi окреслено'1' ситуацИ' присвячена дана стаття.
1. Пу^вф поняття «рефлешя» у тотал^арнш свщомосп
Чи потрiбна була рефлекая «вз1рцевш» радянськш людини? Питання, як побачимо те надаи, зовсiм не риторичне.
Енциклопедичний «Словарь Иностранных слов» 1937 року присвячуе цьому термiновi коротку фразу, в якш позитивна квалiфiкацiя рефлекси обмежуеться чггким виказуванням «адресата»: «У шмецького фшософа-щеа-лкта Гегеля — розмiрковування, думка, спрямована на саму себе». «Короткий фшософський словник» 1941 року розширюе змшт рефлекси до: 1) сприйняття внутршньо! дiяльностi нашо1 душi (Локк), 2) опосередко-ваного шзнання сутносп явищ через 1х позiрнiсть (Гегель). Але й тут знахо-димо промовисте застереження: «допущення рефлекси як самостiйного роду шзнання... було з боку Локка поступкою iдеалiзмовi» (с. 253). Ще
виразнiша пересторога мiститься у 2-му виданнi «Большой советской энциклопедии» 1955 року: «..^алектичний матерiалiзм вiдкидаe термiн «рефлекыя» як теоретико-шзнавальне поняття через його iдеалiстичний змют» [Том 36, с. 243].
«Вщлиговий» «Философский словарь», визнаючи, що термш «рефлек-сiя» широко застосовуеться у домарксистськш фшософп, не висловлюеться прямо щодо його марксистсько1 придатностi, обмежуючись констатацiею: «рефлексувати означае спрямовувати свщомшть на себе саму, розмiрко-вувати над сво1м психiчним станом». Показово, що в шших тогочасних виданнях з'являеться також вагоме застереження: рефле^я — то самоана-л1з, роздуми людини (часом надмiрнi, хворобливо загостреш) над власним душевним станом» [УРЕ. — К. 1963. — Т. 12. — С. 220—221]. Вщтак, поряд iз застереженням щеолопчним, а згодом i замкть нього, поширюеться ще й медико-психiатричне (воно вiдтворюеться згодом «Словником шшомовних слiв» 1974 року, другим виданням УРЕ 1983 року тощо).
Мшель Фуко проквалiфiкував би такий симбюз пiзнавального та щео-логiчного як типовий вияв «техшк пiдкорення», втшених у феноменовi «вла-ди-знання», стратепчна мета котрого — якщо не карати, то хоча б «нагля-дати», «дисциплiнувати» й «нормувати». Нормою в нашому випадку якщо i визнаеться рефлексiя, то вкрай помiркована.
Видана у неототалiтарну пору, проте виразно вщлигова, «Философская энциклопедия» мштить грунтовну статтю О. Огурцова, де рефлексда схарак-теризовано як дiяльнiсть самопiзнання, котра розкривае специфiку духовного свиу людини, а також як усввдомлення практики й предметного змкту культури. Рефлексiя щодо межових засад людського знання й поведшки постае тут як «властиво предмет фшософп». Вiдтак, термiн «рефлексiя» видаеться цшком марксистським — але в тому його сенс^ який протисто1ть «буржуазнiй фшософп 19 столiття», котра, мовляв, намагалася «штерюризу-вати шституцшний контроль, зробивши його справою совшт кожно1 людини, щоб деспотизм держави був доповнений цензурою совктЪ>. За наведеною «буржуазшстю» досить виразно проглядаеться також зовсiм iнша — сощалштична — ситуацiя, змальована у ромаш А. Кьостлера «Слшу-ча штьма», де вiдданого «справi партп» персонажа (Рубашова) «за1дае» усвiдомлення того, що зведеш проти нього абсурднi звинувачення тш «спра-вi» конче потрiбнi — задля, наче б то, добро! мети. Мабуть, схожу ситуацш мав на увазi Огурцов, застер^аючи, що у разi тако! рефлексп «в людинi ни-щиться активно-творче ставлення до дшсносл, роздмухуеться шохондрич-ний самоконтроль та бездiяльне самокопания у глибинах власно! душЬ» [1, 501]. Тут же мштиться прозоре твердження про критичшсть як сутшсну ознаку рефлексп, позаяк вона, формуючи новi цiнностi, «ламае» усталенi норми поведшки й знання.
Перше, що можемо висновувати з «феноменологи» поняття рефлексп, — то несумкшсть останньо! з будь-якими («буржуазними», «сощашстичними» чи «змшаними») рiзновидами тоталiтаризму. Другий же висновок виказуе амбiвалентнiсть само! рефлексп. З одного боку, вона — найнеобхщшший
cnoci6 свiтоглядового самовизначення людини, передумова ïï самостверд-ження. З шшого — рефлексiя може стати способом самовизначення, який суперечить самоствердженню. Ця, умовно кажучи, негативна функщя реф-лексiï провокуеться або з боку сощальних iнституцiй, або через харак-терологiчнi властивостi конкретноï особистосп, або ж через переплетення других iз першими.
Зазначимо, що розглянут теоретичнi уявлення про рефлексiю вельми своерщно позначилися на особливостях антрополопчного ïï вияву. Маю на увазi передусiм острах щодо «хворобливосп» «надм1рного» рефлексування i тяжiння до та^ рефлексiï, яка б не «роз'щала» iдеал свiтоперетворювальноï спроможностi «новоï людини».
2. Пастка «масовiзованоïрефлексм»
Який тип антропологiчноï рефлексiï переважав у нас донедавна? — Той, у ру^ котрого «людина-особислсть» пiдпорядковувалася «людинi-масi». Те шдпорядкування зовсiм не було якимось «злодшським винаходом» марксизму, воно — хай однобiчно — концептуалiзувало мапстральну тен-денцiю «масовизацiï» суспiльного життя. Рiч у тiм, що на рiзних етапах суспiльного розвитку та масовизацш постае у виглядi певних структурних утворень, як мають рiзний ступiнь самоорганiзованостi (вiдповiдно — само-усвiдомлення), до того ж цей стушнь мiнливий, зростання означае перетво-рення маси на класи i групи, зниження означае перетворення маси на юрбу.
На загрозi «масовизму» ми й зосередимося надалi, позаяк вона репрезен-туе тенденцiю, загрозливу для антропологiчноï рефлексiï (i в ïï суто фшософ-ському вияв^ й у виявi здатностi окремого шдивща усвiдомлювати обста-вини власноï життедiяльностi).
Коли йдеться про масовизацш як тенденщю сучасного суспiльного життя, треба мати на увазi також те, що темпоральний дiапазон «сучасного» тут вельми об'емний.
Книжка американського прозаша й есеюта Джорджа Стойнера «У замку Синьоï бороди. Нотатки щодо нового визначення поняття «культура»» (1972 р.) наводить вражаючi приклади «масовизацп» людського iснування та пов'язаних з нею небаченого зростання штенсивност й шторичност iндивiдуальноï свiдомостi, прискорення часу i ритму людського досвщу (вш стае щобiльш напруженим) вже у першш чвертi XIX столггтя. До Французь-коï революцiï, до настушв i контрнаступiв наполеонiвських армш вiд Ла-Коруньï до Москви, вщ Каïру до Риги шторш була привiлеем та страхом (усвщомленими) небагатьох. Звiсно, кожна людина зазнавала чимало при-крощiв, але рашш вони сприймалися як якесь вище таïнство, подiï ж пiсля 1789 року унаочнюють ту принципову обставину, що життя окремоï людини — це частка кторичного процесу. Кожна окремiшнiсть виноситься, як ка-зав Гегель, у стих1ю всезагальностЬ», унаочненням яко1 стае для людини «levee en masse* — поголовна мобшзацш. Арми, що складаються з ополченщв, як i саме по собi поняття «озброена нацiя», були справедливо проквалiфiкованi
Гете як ознака того, що iсторiя стала загальною долею (таланом). «Коли Гегель завершував свою «Феноменологiю», найвище вираження ново1 напруженостi буття, вiн чув, як шчними вулицями гулко цокотять копита наполеошвсько! кiнноти: через кiлька дшв 1й належало брати участь у бит пiд Йеною» [2, 266]. Остання чверть вiсiмнадцятого та перша чверть дев'ят-надцятого столiття зробили напрочуд вщчутними такi вимiри людського iснування, як оновлення, прогрес, особист та громадянськi права i свободи. Читаючи декрети Конвенту i якобинського режиму, людина вiдчувала запа-морочливу спокусу безмежностi сво1х можливостей, спокусу «сьогодш, зараз, ще1 само1 геро1чно1 митi» усунути несправедливiсть, бщшсть, забобони, спокусу всього — i негайно. «У граматицi Сен-Жюста майбутнш час вiдстае од нас на вщстань кiлькох митей... Найпроникливiшу ж ощнку цього явища слiд, мабуть, шукати в економiчних та полггачних працях Маркса 1844 року. Напевно, жодного разу вщ раннього християнства не вщчувалося з такою очевидшстю, що оновлення, кiнець ночi настшьки близькi» [2]. Незважаючи на те, що за окресленою ейфорiею невдовзi настав час затишшя i навть реак-цп, досвiд «омасовлення» вже внадився у людське шнування.
Цей досвщ iспанський фiлософ Хосе Ортега-ьГассет поiменував най-важливiшим фактором нашого часу. В аспектi соцiально-культурному та антрополого-педагопчному даний фактор означае, що найрадикальшший подiл, який можна провести в людств^ такий: на тих, що багато вщ себе вимагають i беруть на себе все новi труднощi й обов'язки (людина напружен-ня, зусилля) — i тих, що вiд себе шчого особливого не вимагають (людина маси). З погляду свтоглядово-фшософського така ситуащя манiфестуе парадоксальну антропологiчну метаморфозу «перетворення просто1 кiлькостi — на ямсть». На вiдмiну вiд соцiальних груп, як не е масою, юр-бою, i в яких фактична збiжнiсть членiв полягае в якомусь бажанш ще1 чи iдеалу, що сам по собi виключае широке поширення, маса-юрба — «цеякiсна однорщшсть, це суспiльна безформнiсть, це людина, що не вiдрiзняеться вiд шших, а повторюе загальний тип» [3, 17]. Культурш наслiдки омасовлення, проте, не обмежуються тiльки знеособленням, бо останне супроводжуеться виробленням вельми своерщних компенсаторних механiзмiв.
Мiстифiкацiйно-компенсаторну функцiю виконують, зокрема, ком-плекси надповноцiнностi та вившьненосл вiд обмежень. Формування цих комплекав Ортега слушно пов'язуе зi свiтоглядовою зарозумiлiстю «модер-но1 культури», позаяк слово «модерний» передае не тшьки свiдомiсть нового життя, вищого вш попереднього, а й iмператив «бути на висотi часiв». Про-гресистська iлюзiя неухильного «вивищення» провокуе шюзда «ново1 лю-дини», зарозумшсть котро1 вельми схожа на розбещешсть дитини, яка не уявляе собi власних меж.
Саме через зазначеш обставини маса зазвичай «чуеться досконалою» (на вiдмiну вiд добiрноl людини, почування досконалост в котро1 може виникнути хiба що через особливу чванькувапсть). Технiзацiя ж людсько1 життедiяльностi обертаеться надмiрною впевненiстю через вившьнення вiд обмежень, обов'язкiв, залежностей, себто, вщ тиску — не тшьки правового
та суспiльного, «але й космiчного». Життя починае здаватися таким, що перестае бути сферою величного й невсипущого зусилля.
Сучасна цивiлiзацiя виробила вельми своерщний спосiб провокування комплексу надповнощнносл: не просто юрба, а машфестащя юрби, котра перебувае у впорядкованш залi з притемненим свiтлом, де не видно окремих облич, але вщчуваеться тисячне «ми-ми». На сцену падае свило прожектора, i в ньому з'являеться промовець — окрема людина, окреме «я» посеред моря збiрноти. Здавалось би, мае пролунати його власне, шдивщуально-непов-торне, окремою душею знайдене слово. Але натомкть бачимо, як влучно зауважив Микола Шлемкевич, розсипання перед столиким «ми» позбира-них черепюв розбитих духовних ваз (!х, у рiзних комбшащях, склеюють докупи). «Ми-ми» — i у залi, i на сцеш. Манiфестуеться не якiсть, а кшьмсть. Манiфестуеться «!! величнiсть — маса!» [4, 142]. (Дуже схожу ситуащю описано I. 1льфом та С. Петровим: шдчас мiтингу з нагоди пуску першого трамвая у Старгородi кожен промовець, включно iз головним iнженером, на долю якого випали кiлькарiчнi поневiряння, пов'язанi iз соцiалiстичною без-господаршстю, виголошував тiльки штампованi фрази про «боротьбу зi свiтовим iмперiалiзмом»).
«Величшсть» у даному разi не метафора; маса справдi велична — не так розмiрами, як особливостями свгговщчування, що його набувае тут окремий шдивщ. Через факт свое! безпосередньо! множинност ця окремiшнiсть вельми своерщно «всеузагальнюеться»: вона почуваеться нездоланно могут-ньою. Анонiмнiсть же мас дуже зменшуе в шдивща почуття вщповщаль-ностi. Людина у натовпi «молодшае» на кiлька десятилiть i стае виразником шстинкпв, закорiнених у раншм дитинствi. Пiсля праць Ле Бона i Фройда стало зрозумiло, що рiзниця помiж iнтелiгентами та люмпенами, коли вони опиняються у маа, юрб^ стае не дуже принциповою. Як б несхожi не були шдивщи за способом життя, занять, за характеролопчними рисами та рiвнем свiдомостi, самим фактом свого перетворення на масу вони зовсiм шакше вiдчувають, думають i вчиняють, ашж кожен з них зокрема. Примiром, маса, юрба мислить «образами-зразками», як народжують один одного асоща-тивно, без перевiрки розумом на свою вщповщшсть дiйсностi. Через це тут мае мшце спiвiснування i взаемоузгодження найпротилежшших iдей, iрреальне збуджуе так само, як i реальне, до того ж — виникае тяжшня до невщкладного здiйснення навiяних iндивiдовi iдей, вiдбуваеться спрощення й гiперболiзацiя почуттiв. У юрбi стае заразливою кожна дiя, кожне почуття. 1ндивщ тут легко жертвуе на користь спшьного. Афективнiсть маси нагадуе безмiрну дитячу афективнiсть.
Принципову значущiсть для теми, котра нас щкавить, мае психоана-лiтичне спостереження: «iндивiд, який перебувае упродовж певного часу в лош активно! маси, опиняеться невдовзi через випромшювання, що йдуть вщ не!, чи через якусь шшу невiдому причину — в особливому сташ, вельми близькому до «завороженосл», котра охоплюе загiпнотизованого пiд впли-вом гiпнотизера» [5, 8]. Суть не у причиш окресленого явища, а, радше, в наслщку: ним стае однорщшсть реакцil iндивiда з реакщею всiх iнших
(екзистенцiалiзм позначить ту однорщшсть переважанням безособового man) та блокування рефлекторно!" здатностi iндивiда.
Читача, котрий не бував жертвою того блокування у зршому вщ (хоча таких, мабуть, не вельми багато), вшсилаемо до спогадiв про ситуацп, що мали мiсце у дитячому середовищ^ тiльки-но численна група опинялася поза безпосередшм педагогiчним наглядом (або й тишком-нишком — i за наявност такого).
Окресленi особливост «омасовлення» людини упродовж XX столитя доволi успiшно використовувалися рiзними тоталиарними режимами. Бшь-шiсть ознак тоталитаризму «зав'язаш» на розвинутих «техшках омасовлення»: це, передусiм, всеохопна полиизащя та iдеологiзацiя суспiльного життя (до того ж шеолопя апелюе не до розуму, а до шстинкту), по-друге, партiя як носiй та^ iдеологiï й водночас безособова машина влади над уама сферами життедiяльностi, по-трете, квазiкомпенсацiя такоï безособовостi культом особи обдарованого понадприродними здiбностями вождя (вш персошфь куе, зрештою, величшсть репрезентованоï маси) тощо.
Вражаючi наслщки омасовлення, в якому деградуе шдившуальна екзис-тенцiя з ïï креативним потенщалом, розкрито у «Критиш дiалектичного розуму» Ж. — П. Сартра. Це — так звана «пратшо-шерт», масове «чинення», яке стае «розчиненням». Таке розчинення, показуе вш, можливе i в разi щен-тифiкацiï себе з певним сошальним середовищем у його класовiй визначе-ностi. Водночас Сартр посилаеться на досвш дитинства, яке сповнене не тшьки окресленого саморозчинення, але й, хай невмших, проте наполегли-вих спроб уникнути його, спроб вившьнитися з-шд тотальноï зумов-леностi — «nos premieres revokes*, «найпершi нашi повстання» супроти гнiтючоï реальностi, котрi «зрештою закарбовуються в нас у виглядi характеру» [6, 141]. Порятунок, на його думку, можливий тшьки через шдившу-альне самобудiвниче зусилля кожноï особистостi.
Кiнець XX — початок XXI столитя позначен новими модифiкацiями «омасовлення» людини, пов'язаними з деградащею пол1тики. Починаючи десь iз Великоï французькоï революцiï полиичне перетворилося на репре-зентацiю, на свого роду театр, «сцена» котрого вщсилала до народу, волi населення тощо, але тут ще збериалася рiвновага помiж власне сферою поль тичного та силами, котрi нею репрезентоваш. Виникнення й поширення марксизму поклало край цш рiвновазi: полиичне пiдпорядковуеться соша-льному, але позаяк сошальне стае щобiльш безiменним та аношмним, пере-творюеться на масу (маси), воно також деградуе. Мкце репрезентаци тут заступае симуляцiя. Маси вже не референт, вони становлять «темну» i плин-ну субстаншю, котра наявна не соцiально, а статистично, ïï можна виявити лише засобами зондажу. «Вони. — висновуе Жан Бодршяр, — не рефлек-тують, ïх пiддають тестуванню» [7, 26] (Пiдкресл. авт.).
Функцiонуючи за принципом симуляци й позiрного референта, маса кладе край полгтичному процесов^ якому вона могла б бути шдконтроль-ною [7, 29]. Вона всотуе всю «сошальну енергiю» — i та перестае бути соць альною енерпею. Вона всотуе в себе вс знаки i смисл — i ri вже перестають
бути знаками i смислом. Вона всотуе bcí звернення i заклики — i вщ них HÍ4oro не залишаеться. Вона школи не бере нi в чому участь До не! застосо-вують рiзнi впливи i тестовi випробування — й шформацш, i нормативш вимоги. Вiдтак, маса у бодршяровому зображеннi постае як щось схоже на «чорну дiрку», позаяк мае всепоглинаючу i знищуючу силу, — але водночас вона абсолютно прониклива для будь-якого впливу [7,35]. Маса не потребуе ш штини, аш мотиву, ш свiдомого, анi безсвщомого, вона не е нi суб'ектом, аш об'ектом. Це гiперконформiзм, гшерсимулящя, яка руйнуе соцiальнiсть за власними законами останньо! [7, 57]. У такий своерщний спосiб маса стверджуе свою автономнiсть, сувереннiсть, я б сказав — онтолопчну само-щншсть.
Суть окреслено! ситуацп з погляду проблеми, котра нас щкавить, не у нагштанш негативних характеристик «масов1зацп» (тим бiльше, що вони не там вже однозначно-шерцшш), а у доведенш того, що антропологорефлек-тивний потенщал концентруеться не у мас — а у особистiсних утвореннях, в шщюючих центрах, якими е конкретш iндивiдуальностi.
3. Рефлексiя у координатах iepapxi30BaH0i'Ta Heiepapxi30BaH0í^bTyp
Вiдтак, ми змушеш рахуватися з тим, що масовизащя стае щоширшим явищем в сучасному свт.
Вона мае специфiчнi передумови й наслiдки у частит постсощалш-тичних держав, до котрих належить i Укра!на. Йдеться, зокрема, про такий антропокультурний факт, як невироблешсть на попередшх етапах вторичного розвитку «практик турботи про себе». Значущкть цих практик вихо-дить за межi суто антрополопчш — аж до сфери полггичного життя. Не ви-падково одна з шзшх праць Mini еля Фуко, фшософсько-антрополопчш роз-мiрковування котрого наснажеш iдеею неупередженого зiставлення, бшьше того, урiвноваження унормованого та неунормованого («девiантного») у життедiяльностi людини за рiзних iсторичних епох, отримала вельми примгшу назву «Етика турботи про себе як практика свободи». Щ практики у лекцiях 1980—1981 роив у Коллеж де Франс схарактеризовано як процедури, котрi кожна цившзащя пропонуе або призначае шдиввдам. Задля того, аби фшсувати !х iдентичнiсть, змiнювати або збер^ати !! вiдповiдно до певних цшей. Чи не стае квiнтесенцiею таких процедур якраз рефлективна здатшсть шдивща?
Лекци Фуко у Коллеж де Франс 1982 року започатковуе докладна кваль фшащя античного концепту «ер^етаа cura sui» («турбота про самого себе»). Сшввщносячи такi аспекти epimelia, як: 1) певного загального ставлення до самого себе, до шших людей, до всього на свт, 2) уважного спостереження за тим, що вщбуваеться у мо!х думках, 3) вщповщного способу дп стосовно самого себе (змши, очищення, переображення себе), М. Фуко робить висновок, що поняття epimelia мштить «певт формирефлексы (курс. авт. — В. Т.), як роблять iз згаданого поняття винятковий феномен штори
практичних застосувань людсько1 суб'ективностi [8, 284—285]. Водночас, вправшсть у «практикуваннi суб'ективносп» позитивно впливае на культивування рефлексп.
Рiчутiм, що суб'ективнiсть людини — то нетшьки наслiдок множиннос-т 11 вiдносин зi свiтом, не тшьки наслiдок становлення людини у процесi працi, тощо, людська суб'ектившсть, за висловлюванням Петера Козлов-сьм, — «понадвiдносна субстанцiя»; а людська свобода — то не просто зов-шшне розширення можливостей для вибору, але особистий вибiр, ршення, пов'язане iз суб'ективним свiтом особистостей, як знаходяться мiж загаль-ним та особливим, загальшстю людсько1 природи та ушкальшстю шдивщу-альностi [9; 269, 283—284]. Чи не в означеному промiжку мiж загальшстю та шдивщуальшстю здатна спалахувати рефлективна здатшсть людини? I якщо шдивщуальне занедбане на догоду загальному, та здатшсть може спалахува-ти лишень як виняток.
Через нерозвинуткть суб'ективност та невщдшьно! вщ не1 рефлектив-ностi людина у постсошалктичнш Укра!ш виявилася непiдготовленою до тих змш у культурно-цивiлiзацiйному простора якi iз запiзненням потрапи-ли до нас iз Заходу.
Що я маю на увазi? Передуам — кризу «iерархiчного» типу гумаштарно! культури, 11, так би мовити, класично! модель
Принциповi змiни, як вiдбулися в гуманiтарнiй культурi Заходу, було концептуалiзовано внаслiдок дослiджень, здшснених директором 1нституту сошально! психологи Страсбурзького ушверситету Абраамом Молем з 1958 по 1960 роки у Дослщницькому цен^ французького радiо й телебачення, де вивчалися особливосп поширення культури. Розглядаючи культуру як таку, що бере свш початок у засобах масово! комушкацп в широкому сенсi (включно до виховання й мiжособистiсних вiдносин), а в iндивiдуумi постае вщображенням логосфери (якщо йдеться про форми вербального свио-сприймання), ейдосфери (якщо йдеться про графiчнi, живописш й кiнема-тографiчнi форми) та акусфери (звуковi форми), А. Моль зауважив, що вже тодi на Заходi iснувала глибока органiчна вщмшшсть «мiж гуманiтарною культурою, заснованою на зв'язнш i впорядкованiй системi головних понять, розмiрковувань та результапв, з одного боку, та сучасним мисленням, що складае мозаТчну культуру, — з шшого» [10, 84]. Примина особливiсть останньо1 в тому, що вона становить результатом випадкового скупчення розрiзнених елементiв.
1дея класично! гуманiтарноl культури, яка склалася на Заходi починаючи з доби Вщродження, передбачала певне упорядкування свгтоглядних уявлень довкола низки всеохоплюючих «загальних понять». Оволодiння цими поняттями передбачало опанування мови, вмшня писати, знання основ гео-метрil, принципiв лопчного мислення, силлогiстики, теореми Пiфагора, умшня пiдставляти визначення на мiсце означуваного, загальне уявлення щодо будови Всесвпу, знання цитат, а також, на вищому щаблi освiченостi, класичних мов, оволодшня нормами громадсько! поведiнки i багато що iнше.
Через спiввiднесенiсть iз цими головними поняттями визначались i пов'язаш з ними «другоряднi» поняття. Вщтак будь-яке сприймання сшвввд-носилося з певною «аткою» свiтоуявлень, котра мала чико виражену структуру i була зiткана з основних, другорядних, третьорядних i т. д. свого роду мисленневих маршру^в — зi сво!ми вузловими пунктами знань, себто нарiжними поняттями. Отже, повiдомляючи якусь нову думку, класична гумаштарна педагопка прагнула навчити нас певним прийомам, як дозволяли порiвняно легко оволодгти новим поняттям. Вiдштовхуючись од певно! вихщно! точки, iдею, спостереження, факт пов'язували з якимось спорщне-ним поняттям, попм з наступним, аж поки не добиралися до нарiжних понять, вже пов'язаних помiж собою у мщну структуру. Власне — вщшукували мiсце ново! ще! у системi вже наявних координат. Сприймання мало немов би проектуватися на «екран знань», що !х можна уявити на кшталт мережi -павутини, строго впорядковано! довкола кшькох цен^в.
Окреслена гумаштарна модель мисленнево! культури, на думку А. Моля, давно застарша. Вивчаючи змкт соцiальних повiдомлень, психологи пере-свiдчуються як мало означае у житп бiльшостi людей освiта, отримана, при-мiром, у лще!. У свиосприйманш переачно! людини сьогоднi незрiвняно бiльше важить те, що вш помiтить на афiшi в метро, почуе по радю, побачить по телевiзору, прочитае в газетi, !дучи на роботу, або почуе в розмовах iз сшв-робiтниками чи сусщами. «Сво! «ключовi поняття» ще!, котрi дозволяють звести до спiльного знаменника враження вiд предмета i явищ, сучасна людина виробляе статистичним шляхом, а цей шлях докоршно вiдрiзняеть-ся вiд шляху ращонально! картезiанськоl освiти» [10, 39]. Мисленнева культура з iерархiзованоl перетворюеться на мозагчну. Вона схожа не на паву-тину, а на повсть, позаяк утворена множиною уривмв смислу, фрагменпв, як дотикаються, але не утворюють конструкцш, у нiй немае «точок вiдлiку», мало справдi загальних понять, зате багато таких, що надто вагом^ ключових ^в. Уривки думок групуються за примхою повсякденного життя, котре захльостуе нас лавинами шформаци, з яких ми фактично наздогад вибираемо окремi повщомлення. Неприхильний до такого «броушвського руху» в культур^ Моль все ж радить сприймати його як факт, шукаючи, проте, шляхи , що ведуть вщ «моза!чно! культури», до «культури персонально! творчосл».
Погодьмося, що всi атрибути «iерархiчноl» культури дуже нагадують втизняну духовну атмосферу п'ятнадцятил^ньо! давностi, пiсля чого масова свщомкть «обвальним» чином потрапила у хащi культури «моза!ч-но!». Уявлення про свгт як упорядковане (або майже впорядковане) середо-вище самоствердження людини, уявлення про людину, яка мае ^ знае, якщо ж ш — навчимо!) чiтко визначене мшце у структурi свiтоладу, а також надшш способи збереження та вщтворення свое! iдентичностi (П. Козловськi), нас^зь позитивнi сутнiснi властивостi (до яких стад лишень «пiдтягнути» часто-густо недолуге людське шнування), щоправда, за винятком окремих ввдхилень, але з ними можна впоратися — увесь цей набiр свиоглядних чеснот себе вичерпав.
4. Цiна «прощання» з позитивними антропологемами
Яким постае сощально-педагопчне заломлення ситуаци, описано! у попереднш частинi цього роздiлу ?
Педагопка змушена переорiентовуватися з антропологи, яка була зав'я-зана переважно на: 1) позитивних виявах людського, 2) гiперактивiзмовi, 3) «масовизмовЬ», на зовам iншi антропологеми. Але ж, зауважу, зцементо-ванiсть трьох щойноозначених виявiв людського живила ту парадигму антропоспроможност^ яка побутувала у марксизмi й молодомарксизмi. Антропологiя ж постмарксистська опинилася вiч-на-вiч iз принциповою неусталешстю людини та свiту !! кнування, з величезною кiлькiстю негативних виявiв людського, помножених на розма!ття шдивщуальностей. Цю неусталенiсть, проблематичнiсть, амбiвалентнiсть щомит випромшю-ють i логосфера, й ейдосфера, й акусфера «моза!чно!» культури, вивiльненi од пут щеолопчно! цензури, вони часто намагаються позбутися будь-яких регулятивiв узагаш, зокрема, пiзнавальних, моральшсних, громадянських.
Чи усвiдомлюемо ми при цьому, що комунiкативне середовище мае над-звичайно великий i дiевий антропокреативний потенцiал? Що свобода у цьому середовищi зовсiм не тотожна громадянськш безвiдповiдальностi: навпаки, кожен новий крок на шляху свободи збшьшуе мiру вщповвдаль-ностi !! суб'екта.
Ще кiлька столiть тому Блез Паскаль схарактеризував людину як ктоту амбiвалентну: «слава i покидьок Всесвиу». Проте вiн же застерiг, що кти-на — не в «або-або», а якраз у «серединному становищЬ» людини, котре зав-ше вщдалене од крайнощiв: «середина мiж нiчим i всiм» [Див.: «Думки» — 1 ]. Цю мудру Паскалiвську пораду сучаснi людинознавцi нерщко забувають.
Припустiмо, що ми змушеш переглянути антропологему, втiлену загаль-новщомим горькiвським висловлюванням «людина — то звучить гордо». Чи достатньо тут перейнятися альтернативною антропологемою i пристати на те, що людина — «воктину брудний потш», то ж свиов^ у котрiм з'явився цей потщ «треба бути морем», аби прийняти його в себе i «не стати знечи-щеним» [11, 12]? Письменник В. Лакшин слушно зауважуе: якщо твердити людиш, що у не! жахливий склад розуму, безглуздий характер, не менш жахлива спадковкть, не треба чекати на добрий ефект. Трапляеться, навпаки , що вихований такою методою шде раптом колесом i невщомо що може нако!ти. Ощнка властивостей натури — чи то особистост^ а чи наци, — вщтак, не нейтральна, вона сама е певною д1ею, I нер1дкоруйтвноЧвластивостг [12, 6]. Чи не стосуеться те саме квалiфiкацil людсько! природи загалом...
Щоправда, сказане зовам не означае тшьки позитивних насладив вихо-вання на суто доброчинницьких зразках: не витримуючи зктавлення з антрополопчними реалiями, вони можуть формувати своерщний комплекс меншовартостi, який в екстремальних ситуащях здатен оберта-тися варткним нiгiлiзмом.
За умов «моза!чно!» культури, коли кожного iндивiда захльостуе злива рiзнорiдноl iнформацil, дуже важливо сприяти виробленню рефлективних
здатностей, якi б поеднували креатившсть свiтосприймання з його розваж-ливiстю, помiркованiстю. Берегинею такого поеднання мисленневих здатностей була i залишаеться фiлософiя. Ця !! функщя набувае небаченого значення за умов, коли втрачаеться вщчуття певностiлюдського iснування.
Факторiв, котрi сприяють тш втратi, нинi чимало. Це аудiовiзуальна культура з величезною кiлькiстю продукованих нею «симуля^в» реальнос-тi. Це й поява в останне десятилитя прошарку людей, котрi стрiмко багатши без достатнього, так би мовити, онтолопчного пiдrрунтя. Наслiдком же е те, що зi свiтоорiентацil чимало! кшькосл наших спiвгромадян репродуктивного в^ випала така передумова людського шнування, як праця.
Прикметна щодо цього низка мистецьких явищ новиньо! пори. Мис-тецька критика зафшсувала обставину, за яко! професiя найчаслш взагалi перестае бути соцiальною характеристикою героя. Мшцем роботи стае «^рма», мiсцем зустрiчi — «клуб». 1з розмов зникають iменники: персонажi вщвантажують, проплачують, перетирають, не уточнюючи, що саме. У такш вiртуальнiй економщ й вiртуальнiм життi вся суета чиниться довкола умов-них, нешнуючих речей [13, 229].
Хочу зауважити, що значущкть розглянуто! змктово! прогалини в сучас-ному мистецтвi не обмежуеться випаданням з поля зору важливо! складово! людського свпу. Ввдомо, що праця незамшний стимулятор формування вольових та моральних якостей людини, зокрема, здатносл до самовла-дання. Не менш важлива здатшсть пращ сприяти переспрямуванню низки потяпв, зокрема, статевого й агресивного. Звичайно, залежшсть тут щоразу не лшшна, а значно складшша. I все ж пею самою мистецькою критикою зафшсовано, що у багатьох творах сучасно! так звано! «шшо!» лiтератури переважаючим одоративним фактором стае, за влучним самовизнанням Вкт. Срофеева, «сморiд». Прикметна i метаморфоза, кажучи росiйською, «порывов на позывы»: перше переважае у лiтературi класичнш, друге — в сучаснiй «шшш».
Особливо небезпечний у цьому розумшш кiнематограф. Рiч у тiм, що людське сприймання загалом уривчасте й вибiркове, а не тотальне. Юльмсно ми сприймаемо менше половини шформаци в «однш картинцi» (вiзуально бшьш-менш засвоюемо те, що у цеш^ екранного квадрата чи прямокутника), до того ж психолопчно сприймаемо лишень те, що вщповь дае нашш внутрiшнiй «настановi». Не випадково уа мiстичнi школи, особливо схiднi, намагаються якомога розширити оцю сприйману людиною «картинку». Але «^зюлопя юно» — якраз у вольовому нав'язуванш гляда-чевi вибiркового погляду, запрограмованого автором.
Ще одна фiзiологiчна особливiсть сприймання пов'язана з домшуван-ням у ньому шстинтв самозбереження та продовження роду. Зрозумшо, вiдтворюючи вiдповiднi сюжети на екраш, автору найлегше завоювати увагу i прихильнiсть глядача. 1з цим пов'язана естетизацiя кривавих та сексуаль-них видовищ. Не випадково три чверп американських жанрових картин починаються з якого-небудь злочину. Однак i до насилля можна звикнути, особливо, якщо воно не спонукае переживати за того, на кого насилля
спрямоване, а стае насиллям тотальним i хаотичним [ 14]. Але «звикання» до певних явищ, на мою думку, зовам не означае, що вони перестають сприй-матися, нi, вони просто змшюють мiсце свого перебування в людсьмм свио-сприйманнi: вони переходять з1 стану образ1ву те, що класик кшематографу С. Ейзенштейн iменував «перед-образним» станом. Вiдтак щ явища перетво-рюються на неусв1домлювану свтоглядову «настанову» (психолопчний факт: коли людина переживае страх переслiдування, бшьшкть явищ свiту нани-зуються «на нитку загрози»).
А тепер я дозволю ^6i може надто прямолшшну аналогiю мiж психоло-гiчними особливостями сприймання людиною «картинок» на кшоекраш — та певних явищ на отому «екраш» моза!чно1 культури, що його так яскраво описав А. Моль. Чи не за схожою схемою «вщбираеться» шформащя на «екраш культури»?
Якщо ж пропонована аналог1я припустима, то чи можемо ми соб1 уявити, наскшьки легко розхитати, а той зовс1м зруйнувати у наш1м свтосприймант усе позитивне, сприятливе — i наскгльки легко внадити натом1стьусе негатив-не, несприятливе, загрозливе тощо ? Наскшьки легко утвердити антрополо-гему «брудного», чи «хтивого», чи «безглуздого» чи ще якогось «потоку»?
Акцентую на цьому не з ригористичних мiркувань, а лишень аби зада-тися запитанням: чи не опиняеться сьогодш фшософський антрополог у класичнш лiкарськiй ситуацп — «не зашкодь!»!
5. Про нагальшсть рефлексивно!' розважливостi
На «екранi» сучасно! «моза1чно1» культури iснуе кiлька десятюв фшософ-ських визначень людини — ввд класичного Homo sapiens — до sapiens-demens (розумно-нерозумна або й розумно-безумна ктота). Дiлити 1х на, умовно кажучи, позитивнi й негативш не варто хоча б iз тих мiркувань, що у кожному «позитивЬ» можна при бажанш порiвняно легко знайти «негатив»: так, зокрема, вчинили ri фiлософи, котрi показали, що «калькулюючий розум» («знання-сила») обертаеться тяжiнням до силового шдпорядкування свiту гiперактивiстським зазiханням людини, наслщком же стае те, що свгт пере-творюеться на несвт (М. Гайдеггер). Найближчим часом кшьмсть фшософ-ських визначень людини збiльшиться, позаяк з'ясувалося, що з-помгж уах живих гстот саме ця здатна до найбшьшоiкыькостг перевтмень (Е. Фшк).
Цшком природно постае питання: що робити людинознавцевi за такого розма!ття тенденцш? Звiсно, коли йдеться про сферу теоретичних до-слшжень, тут доречнi будь-якi умотивованi «штелектуальш провокаци», як називае 1х Сергш Кримський. Але ж наслiдки тих «провокацш» не засекре-чуються, а оприлюднюються. Що робити в таим разi викладачевi? — На перший раз можна скористатися жарпвливим виходом iз рефлективно! скрути, запропонованим нашим молодим колегою Володимиром Верлокою: «Не все, що гомо, те й сашенс!». А що як молодому «гомо» захочеться самовиз-начитися вдруге, втрете, вдесяте? Як бути, примiром, з Нщшовим антшнте-лектуалiзмом, а ще бiльше — з дельозiвським «шизоаналiзом»?
Щоправда, сам Ф. Нщше поiменував свое фiлософування «дослiдами, котрi чиняться на висотi 6 тис. фупв над дiйсною людиною». Але чи часто його нишшш прибiчники акцентують на означенiй — суто «дослщно-експе-риментальнiй» — особливостi його творчосл? — Натомiсть трiумф нщшеш-антства з самого початку позначений намаганням «перевести» цей мислен-невий експеримент зi сфери штелектуально! — у сферу реальних антропо-креативних практик. I тодi, примiром, росiйськi нiгiлiсти змикаються з частиною iнтелектуалiв, письменникiв (М. Горький) — i починаеться реаль-не експериментування з метою формування «ново! людини».
Ту обставину, що Нщше був тяжкохворою людиною, що «експерименту-вав» вш не над уявним переачним або ж видатним iндивiдом, а передовам... на самiм собi, зазвичай не згадують. А дарма! За чималу кшькост рокiв до Нщше мисленниця Лу Саломе застерегла його штелектуальних нащадмв, що подiбне самоекспериментування далебi не е безпечним: у Нщше воно сполучалося з прогресуючим психiчним розладом, який завершився невиль ковним хрошчним безумом.
Рецидивами тяжко! психiчноl неурiвноваженостi сповнене життя речника пронщшешанського «апофеозу безгрунтовностi» Лева Шестова. Тяжкою психiчною недугою страждав наш недавнш сучасник, послщовник Нщ-ше Мiшель Фуко... Я не буду продовжувати перелiк подiбних випадкiв — звертання до них не самоцшь, бо ж у кожшм iз них мисленники (принаймш у перiоди свого творчого злету) «давали собi раду», завдячуючи — увага! — високорозвинент саморефлексИ, яку 1м вдавалося «вiдлити» у певнi теоретичнi (хай в афористичному варiантi, як часто було у Нщше) форми.
Хочу звернути увагу на те, що ми у викладацькш практищ (за браком часу, а ще бшьше — бажання) зовсiм не акцентуемо на тш обставит, що кожного разу у подiбних випадках мало мкце величезне зусилля задля того, аби надати суто рефлексивно! форми трагедшному перебiговi власно! екзистен-цп (або, як сказав би Гегель, аби здшняти свш шдивщуальний досвiд «до стихи всезагальносл»).
Чи не повинш ми, натомiсть, обгрунтовувати ставлення масового шдивща до таких мисленневих «дослдав-досвдав» як не тiльки до взiрцевих, але й неподужних для людини, позбавлено! подiбноl екзистенцшно! трагедiйностi?
Тут доцшьно, мабуть, обгрунтовувати ставлення до кожно! трагедшно! постатi в кторп думки, схоже на продемонстроване у прикшцевому роздiлi «Шизофренiя та культура нашого часу» свое! книги «Стршдберг i Ван Гог^» нiмецьким психiатром та фiлософом Карлом Ясперсом (до реч^ дана праця — «гранична» у переходi автора вiд першо! до друго! спещальносп, в цьому !! вкрай важлива свиоглядно-методолопчна щншсть). Так ось що радить фшософ i засновник сучасно! психопатологil. Дотикаючись до гли-бин подiбного досвщу, ми немов би разом зазираемо у приховаш основи нашого буття. Проте для нас це потрястня, якого ми довго тертти не можемо. Вщтак ми не залишаемось у межах чужого досвщу, а вводимо його рефлек-тивний наслщок у межi нашого власного досвщу, його смислових координат. У близьких нашш екзистенци смислових координатах цей наслщок чужого
досвiду може виявитися благотворним, позаяк шщюе «якесь переображен-ня», але те переображення, шдкреслюе Ясперс, не повинне набувати форми «крику, у котргм ми втрачаемо самоконтроль.
1ншими словами, такий досвш для нас — не правило, а виняток, який обов'язково передбачае наше розважливе ставлення.
Чи не тому, порiвнюючи картини Ван Гога з легюнами його послшов-ниюв-експресюшспв уае! Свропи, котрих доля не «обласкала» вангопв-ською трагедiйною екзистенщею, Ясперс робить парадоксальну заяву: бо-жевiльний Ван Гог вивищуеться у примусовш гордiй самотностi з-помiж юрби тих, котрi хотiли би стати божевшьними, але надто для такого здоровг..
Ми живемо у часи штучного й неживого iмiтування — такий маловтшний для феномену рефлексп висновок зробив К. Ясперс ще у першш чверт XX столiття — часу, коли з'явився «ентузiазм» щодо всього далекого, чужого, незвичного й примитивного. Без розвиненого рефлексивного зусилля, яке допоможе встановити межi засвоення подiбних надбань, це чуже школи не стане, на мш погляд, справдi нашим.
Окреслена ситуацiя ускладнюеться тим, що багато хто iз сучасних фшо-софiв водночас i письменник. Коли, наприклад, П. Сартр у «Нудота» описуе, як герой побачив свгт речей та шших людей у виглядi «бридких», «липучих» субстанцш, або Ф. Кафка у «Перевтшенш» малюе Грегора Замзу як людину, котра буквально перетворюеться на велику комаху, чи достатньо, даючи це у журналi пiд рубрикою «ШколЪ», обмежитися десятьма рядками преамбули, в якш мовиться про те, що у житп такого не бувае, а тшьки у творчiй уявi письменника? Чи не слiд розкрити глибину та смислову справжшсть подГ6-ного символу, протиставивши цю глибину й справжшсть тисячам iмiтацiй тако!?! — Бо ж якщо ми цього не зробимо, чи не натякнемо тим нашому школярику, що свгт, у якому майже вс письменники бачать людей тшьки як комах, не вартий жодних зусиль, аби ствердити у шм свою i чужу — все-таки людяшсть? Чи не те саме стосуеться й фшософських в1зш людини як «бруд-ного потоку» тощо...
1ншими словами, чи не вимагае будь-яка метафора, якщо 11 вводять у проспр фшософування, рефлексивно! розважливосп, а не замилування? — Якщо цього не зробив фшософ-теоретик, таке мае надолужити фшософ-викладач.
Дороговказом у цш справi можуть стати оприлюднеш останнiми роками записи лекцш Мераба Мамардашвiлi.
Пошлюся, зокрема, на понад п'ятсотсторшков1 «ЛекцП про Пруста». Отже, фшософська вГзГя одного з найвизначшших витворГв посткласично! лiтератури, у котрому людське свиосприймання постае не як розчленоване на чггко вшособлеш елементи, а як соцiальний «потш свГдомостГ» (свого роду художне alter ego бергсошвських «триввдостГ» та «штущп», на противагу строгому «штелектовЬ»). Свiдоме тут повсякчас взаемодiе з шдсвщомим, рацiональне з iррацiональним, герой-оповщач 6одГсно переживае втрату ГдюзГй щодо цшносп прожитого ним життя, а також щодо свггу, у котрому воно здшснилося. Те, що здавалося втшенням краси, шляхетностi, високих
почуттiв, iсторичних традицiй, обертаеться протилежшстю. Багато хто з персонажiв через неспроможнiсть упоратися iз власними моральними колiзiями сприймають себе як людей «заздалепдь проклятих». Як писав три десятилитя тому вiдомий лггературознавець Борис Сучков у передмовi до першого тому пруспвсько! психолопчно-свггоглядно! епопе!, «зосередив-шись на зображеннi психологи та приватного життя приватно! особи», Пруст «багато чого не бажав бачити у живш ютори». Як приклад наводилася ситуащя взаемостосунмв героя Свана з його коханкою, а згодом дружиною, яка — увага! — «по суп залишаеться загадкою, попри очевидну нескладшсть i навиъ примгтивнкть !! натури». Вiн, герой, «не може зануритися у надра !! душ^ дiзнатися про !! справжне життя» тощо. Та й образ самого героя-оповщача «множиться i читачевi важко збагнути, який з них е ктинним» [ 15; 22, ЗО].
Якою ж побачив пруспвську епопею у тбшських лекщях 1982 року Мераб Мамардашвiлi? Переглядаючи !х, не можна не помиити, що на кожну з тридцяти трьох бесщ випадае, як мшмум, одне розлоге звертання до мисленневого набутку Декарта й Канта i тiльки два на увесь масив до Бергсона. Чому так? Менi здаеться, через те, що чим быьш «пiдсвiдома» та «нероз-членовано-плинна» осмислювана фыософом реалiя, тим быьшо! рефлексивно! дисциплiнованостi вимагае вона для свого осягнення.
Як влучно скаже у передмовi до «Граматологи» Жака Деррща Наталя Автономова, кнуе «певна антропологiчна неминучкть», i полягае вона у пм, що «будь-який протест супротирозуму може оформлюватися тыькиу формах розуму» [16. 87] (Курсив авт.).
Редактор мамардашвшвських «Лекцш про Пруста» пише, що «ключем» його аналiзу пруслвського набутку стали Декартовi «Пристраст души» (саме тому роздуми про Пруста читалися роком шзшш шсля «Картезiанських роз-думiв»). Якраз за рш до започаткування даних лекцшних циклiв, опонуючи на моему докторському захисл, М. Мамардашвш публiчно скаржився на розчарування у фшософському змiстовi марксизму. Хочу звернути увагу читача на принципову рефлективну обставину — як аналиично подавав Мамардашвш слухачам пруспвський «потш свщомосп».
Майже за кожною прустiвською метафорою вш чiтко бачить певний образ, котрий типовий для людсько! свщомосп й самосвщомосл. Так, на с. 448 запозичена Прустом у К'еркегора метафора «смертельно! хвороби» трансформуеться в «образ проснулосл» (щоразу шсля сну ми швиденько визначаемося «хто я, де я?»). На с. 454 метафора «прямого, немислимого й нескшченного» зникнення позiрностi — через образ прозршня героя, котрий спостер^ае за танцем свое! коханки з подругою-лесбiянкою — обертаеться образом-концептом: «Немислима й нелюдська ктина е пекло. Вона вщбирае у нас свго». На с. 459 мовиться про «iмматерiальну реальнiсть», до котро! належить наше душевне життя (а вщтак i життя загалом, позаяк одне без шшого для нас не кнуе); ця реальнiсть ментальна, вона репрезентована не смисловою зв'язкою «буття-свщомкть», а «небуття-свiдомiсть», позаяк ми фактично не знаемо того, що любимо. Далi знаходимо тезу про наявнкть таких фатв та явищ, «яких у принципi не можна знати»: та!на любовi (хоча
кожен з нас у мiльйонний раз «проробляе ту саму кторда, яка здавалось би раз i назавжди звершилася з уама !! видимими й невидимими законами»), життева та!на («насправдi ми хочемо тшьки жити» у справжньому сми^ цього слова, а «все шше не е проблема») (С. 466). Ще далi показано як траге-дiю людського буття — те, що «життеве явище не може бути виведене зi спшьного закону» (С. 466). I нарешт — висновок: безглуздо пiсля Канта питати, яким е предмет сам по собi (С. 469), бо ж — було сказано перед тим, що людиною править образ само! себе. Найчаспш — то повага до себе. I ми часто брешемо самим соб^ аби зберегти злагоду з собою, аби «зберегти рiвновагу у мшливш реальности» свпу. Бо есе, що ми замислюемоу ц1м св1т1 — обертаеться навколо феномену IйепШы (1дентичност1), довкола спгввгдношення гз собою, як чимось ггдним поваги (С. 101).
Ось що дае послщовна i вдумлива рефлекая над тим, що, здавалось би, !й не шдлягае!
Вона дае — пошлюся на вже згадаш розмiрковування Ясперса щодо Ван Гога — здаттсть протид1яти нерефлективним спокусам. Протиставляючи !м «як основоположну рису нашого етосу грунтовшсть, розсудливкть у дуа кти-ни, сумлшшсть, справжшсть, правдивкть, що !х ми сприймаемо як необхщш i що е нашим опертям» [Ясперс К. Стриндберг и Ван Гог. — СПб., 1999. — С. 236—2370]. Шчого незвичного у тш рефлексивнш налаштованосп немае, а вона рятуе людину, убезпечуючи !! злагоду зi свгтом та iз самою собою.
I якщо людина у сво!м житп часто «лукавить» iз собою заради тако! зла-годи, то фiлософiя не повинна лукавити з осягненням цього лукавства. Чи не в цьому !! найвище призначення як, кажучи словами М. Гайдеггера, най-бшьшо! «витрати людсько! субстанцп»?
Л^ература:
1. Философия. Энциклопедия. — М., 1967. — Т. 4. — С. 501.
2. Стайнер Дж. Великая «ЕшшЬ> // Иностранная литература. — 2000. — № 8. — С. 266.
3. Ортега-i-raccem X. Бунт мас: Вибраш твори. — К., 1994. — С. 17.
4. Шлемкевич М. Загублена украшська людина. — К., 1992. — С. 142.
5. Фрейд 3. Массовая психология и анализ человеческого «Я» / Избр. Кн. 1. — М., 1990.-С. 8.
6. Sartre... — P. Question de methohode. P., 1960. — P. 141.
7. Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства или конец социального. — Екатеринбург, 2000. — С. 26.
8. Фуко М. Герменевтика субъекта // Социо-Логос. — М., 1991. — С. 284—285.
9. Козловсью П. Постмодерна культура: сусшльно-культурш наслщки техшчного роз-витку // Сучасна зарубiжна фiлософiя, течп i напрями. — 1996. — С. 269, 283—284.
10. Моль А. Социодинамика культуры. — М., 1973. — С. 84.
11. Нщше Ф. Так казав Заратустра. Жадання влади. —К., 1993. — С. 12.
12. Лакшин В. Конец, тупик, кризис // Юность. — 2001. — № 1. — С. 6.
13. Москва товарная. Кинообозрение Дмитрия Быкова // Новый мир. — 2001. — № 1. - С. 229.
14. Арабов Ю. Проблема насилия // Киносценарии. — 2000. — № 5.
15. Пруст М. По направлению к Свану. — М., 1973 — С. 22, 30.
16. Деррида Ж. О грамматологии. — М., 2000. — С. 87.
17. Ясперс К. Стриндберг и Ван Гог. - Спб., 1999. - С. 236-237.
Виталий Табачковский. Философско-антропологическая рефлексия и
её образовательные аспекты.
Философствование переживает сегодня сложные и одновременно плодотворные концептуально-образные метаморфозы. Проблематиза-ция его достигла того диапазона, когда уверенность в продуктивности мыслительных усилий соединяется со вспышками самоотрицания.
Эта ситуация заостряется вдвойне в посттоталитарном интеллектуальном пространстве, где смена одновекторного стиля философствования соединяется с искушениями постмодерна, который ставит под сомнение стратегию какого бы то ни было «аналитического фундаментализма». Но понятно, что разумной альтернативой последнему есть не «антианалитизм», а новые горизонты философской аналитичности. Их можно отыскать только на путях возрождения и обновления практик ре-флектирования. Какими бы они ни были, они имеют незаменимую ан-тропокреативную цель — помочь современному человеку быть в согласии с миром и с самим собой.
Анализу данной ситуации и посвящена эта статья.
Vitaliy Tabachkovskiy. Philosophical and Anthropological Reflection and Its
Educational Aspects.
Philosophy is running through the complex, but at the same time fruitful conceptual and imaginable metamorphoses at the modern time. Its problematic reached the range, when confidence in profitability ofthought combines with the splash of self-renunciation. This situation is getting more acute in the post-totalitarian intellectual space, where the change of one-vector style of Philosophy is combined with the post-modern one, which cast doubt on any strategy of «analytical fundamentalism*. It is obvious that the reasonable alternative to the last one is not « an antianalytizm», but the new forms of philosophical analytic. It is possible to find them out only regenerating and renewing the reflection practices. No matter what kind they are, but they have unchangeable anthropo-creative purpose — to help contemporary human being to live in peace with the surrounded world and himself.
The article is devoted to the analysis of the above-mentioned problem.
