CC BY
48
ФИЛОСОФИЯ И МИФОТВОРЧЕСТВО
ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ АФРИКАНСКОЙ МИФОЛОГИИ
Е.С. ВОСКОБОЙНИК
Кафедра философии Российский государственный университет нефти и газа им. И.М. Губкина
117198, Россия, Москва,
Ленинский просп., д. 65
Предмет авторского рассмотрения — религия и мифопозтика Тропической Африки; при этом африканский религиозно-мифологический комплекс воспринимается и истолковывается автором не столько в аспекте религиоведческого анализа, сколько в аспекте историко-философского видения, усматривающего в мифопоэтической картине мира Тропической Африки свой особенный путь развития по сравнению с западноевропейским.
В настоящее время данная проблематика мало изучена из-за практического отсутствия литературы по данному вопросу не только на русском, но и на иностранных языках. Также мало исследованы фактические материалы, которые позволили бы нам судить о специфике мировосприятия народов Тропической Африки. Судя по немногим имеющимся в нашем распоряжении историческим источникам, Африканский континент (1), как и другие обитаемые части земного шара, знал периоды расцвета и упадка. Он породил действенные формы правления, экономические системы, отвечающие его специфическим условиям, а для удовлетворения духовных потребностей создал замечательное искусство. Он выработал также законы и кодексы морали, которые полностью соответствуют его образу мышления.
Из-за отсутствия письменности этические принципы всей Африки южнее Сахары оказались включенными в расплывчатую систему устного традиционного творчества с его условными эпическими образами, сохранность которой обеспечивала особая каста певцов-гриотов, существовавшая у африканцев наряду с другими тайными обществами. Еще в XIX в. это была замкнутая каста хранителей исторических традиций. Существовали особые школы, где молодежь обучалась у опытных сказителей. Ученики должны были заучивать предания, передававшиеся в стихотворной форме. Исполнение их сопровождалось игрой на струнных инструментах. По окончании обучения молодой гриот поступал на службу к вождю племени, он включался в число лиц, пользовавшихся покровительством и защитой вождя, получал от него подарки и становился хранителем исторических традиций общины. Он слагал песни в честь своего покровителя, и если приобретал известность, то его называли уже не гесеру, а дьяра, т.е. мастером слова. Ниже в качестве иллюстрации приведено вступительное слово гриота из сказания о Сундьяте.
«Я гриот. Это я дьели (2) Мамаду Куяте, сын Бинту Куяте и дьели Кедьяна Куяте, — я из рода мастеров слов.
С древних времен мы, Куяте, служили князьям Кейта в стране мандингов; мы мешки слов, мы мешки, в которых лежат многовековые тайны. Искусство говорить открыто нам; без нас имена царей остались бы в забвении, мы — память людей. Своим словом мы возвращаем жизнь былым делам и поступкам перед лицом новых поколений.
Я получил знание от своего отца, дьели Кедьяна, а он — от своего отца. История открыта для нас, и мы открываем ее народу; это у нас ключи от двенадцати врат страны мандингов (3).
Мне известен список всех владык, что наследовали трон мандингов. Мне известно, как черные люди разделились на племена, — ведь мой отец завещал мне все свое знание. Я знаю, почему одни называются камара, а другие — кеита, а третьи — сидибе, или траоре; у каждого имени свой смысл, свое значение.
Я изъяснил царям историю их предков для того, чтобы цари вдохновлялись их примером, так как мир стар, а будущее исходит из прошедшего.
Слово мое свободно; оно чисто от лжи; это слово моего отца, и это слово отца моего отца, и я передам это слово таким же, каким я его получил.
Когда вспыхивают ссоры между племенами, это мы, дьели, разрешаем распри, ибо мы хранители клятв, которые завещаны предками.
Слушайте мое слово — вы, желающие знать. Из моих уст вы узнаете историю предка Страны Великого Мандинга, историю того, кто своими подвигами превзошел Дьюлу Кара Наини (4), который с Востока осветил все страны Запада. Слушайте повествование о сыне Буйвола, о сыне Льва.
Я буду говорить о Магане Сундьяте, о Мари Дьяте, о Соголон Дьяте, о На-ре Магане Дьяте — о человеке многоименном, против которого все колдовские чары бессильны» [12, с. 16-17].
Флобер считал, что «каждая вещь имеет только один способ выражения, и долг писателя — найти этот способ» [2, с. 17]; по тому же поводу Борхес писал: «Погоня за стилем приводит к еще более жалкому состоянию — погоне за совершенством» [2, с. 7]. Не происходит ли это из-за того, что мы играем словами, складывая их на разный манер, пытаясь улучшить стиль и способ повествования? Гриот не стремится создать совершенное произведение, он — лишь проводник, через который слово приходит в мир. Его задача не сочинить слово, а передать его ценность. Ничего лишнего, никаких нагромождений. Лаконичная красота, музыкальность и событийность. Эти три компоненты, соединяясь в единое целое, гарантируют достоверность слова, ибо, если перефразировать А. Гэтчета, можно сказать, что достоверность слова достигается через картинность повествования [8, с. 111]: «Слово мое свободно; оно чисто ото лжи; это слово моего отца, и это слово отца моего отца, и я передам это слово таким же, каким я его получил».
Нельзя подходить к изучению народов, выросших в благоговейном уважении к произнесенному слову, впитывающих его на всю жизнь при первом звучании («слушайте мое слово — вы, желающие знать») с позиции человека, привыкшего к возможности бесконечного повторения и позволяющего себе «пропустить слово мимо ушей». Как отмечал Д. Коэн, «у одного поколения невоз-
можно получить дважды исторические сведения» [1, с. 24], ибо слово произнесенное есть не что иное, как дыхание бога.
Для африканца история священна. И не случайно возникла каста гриотов, ибо священного слова могут коснуться лишь избранные, лишь те, кто является «хранителями клятв, которые завещаны предками». Они, дьели, владеют всем знанием, так как «история открыта» для них и только они могут открыть ее народу, открыть всю, а не рассказать по частям. Ибо они через слово держат и время, и пространство («это у нас ключи от двенадцати врат страны мандин-гов»), им известны тайны имени, так как они знают, почему те или иные народы зовутся так, а не иначе («я знаю, почему одни называются камара, а другие — кеита, а третьи — сидибе, или траоре; у каждого имени свой смысл, свое значение»).
И если мы хотим понять африканцев, мы должны начать с понимания пре-ляний и миЛои. Именно в них заложено истинное звучание, несмотря на то. что
^..... ----Т ' - ^ ' 1. '
эти «истории не изобилуют реальными фактами, датами, именами» [7, с. 354]. Потому что это не столько «легенды о героях и героинях, о битвах и волшебных животных, это символы не столько деяний человеческих, сколько самой сути человека» [7]. Ведь понять Африку — это не значит реконструировать хронологию побед и поражений, это значит прежде всего понять людей, которые ходили по бескрайним просторам Черного континента.
Известный арабский путешественник Ибн-Баттута, посетивший в 1353 г. Мали, рассказывает, что во время праздника в царском дворце появляются певцы, которых называют дьяра. В одежде из перьев, в масках, изображающих голову птицы с красным клювом (5), певцы произносят речитативом слова песен перед царем. «Мне говорили, — рассказывает Ибн-Батута, — что песни эти содержат наставления». Певцы обращались к царю, восседавшему на возвышении, и напоминали своему повелителю, что на этом троне до него сидели цари, прославившиеся великими и добрыми делами. «Итак, совершай и ты, в свою очередь добро, — говорили они, — чтобы после твоей смерти и о тебе осталось доброе воспоминание». Затем главный из певцов подымался на ступени возвышения, опускал голову на колени царя, припадал к его правому, а затем левому плечу и говорил ему слова на языке страны. Потом он спускался. «Меня уверяли, что это очень древний обычай, существовавший у этих народов еще до ислама», — заключает свой рассказ Ибн-Баттута. (6)
Гриот как советник царя - фигура весьма характерная для многих государств древней Африки. Путешественники XIX в. сообщают, что вожди имели при себе особых доверенных лиц. Они объявляли волю правителя, никто не имел права обращаться непосредственно к вождю, а необходимо было сначала изложить дело советнику, который затем докладывал его царю. Нередко все это происходило в присутствии самого вождя, и, таким образом, тот выслушивал дело дважды. Это не просто абстрактные добрые советы, это скорее напоминания следовать образцам, установленным еще первопредками, а в случае несоблюдения правил поведения — напоминание о неминуемом возмездии. Ведь когда жрец «хунгве» толковал крики Ширичены, указания, которые он передавал правителю каранга, не были просто набором фраз или дикой выдумкой. Это были советы (ценность их, конечно, зависела от мудрости жреца), основанные
на тщательном изучении реальной действительности. Жрец мог давать советы, только исходя из логически разработанных объяснений мира, в котором жил народ каранга. Как бы причудливы и экзотичны ни были методы, которыми жрец пользовался при составлении советов королю, этот религиозный лидер выполнял важную задачу — охрану благосостояния и жизнеспособности общины. Поэтому его рекомендации были направлены на то, чтобы община сохраняла «идеальное равновесие», установленное предками — теми, кто научил людей, как жить на этой земле. Хотя совет подавался в виде мистических объяснений криков птицы, на самом деле он касался конкретных социальных и культурных проблем. Насколько практическим был характер таких советов, являвшихся результатом наблюдений за реальной действительностью, свидетельствует событие 1896 г., когда жрецы каранга посоветовали поднять восстание против европейских интервентов, с которыми, как они заявили, мир невозможен.
Если взглянуть на айюикансю/ю «религию» с этой точки зоения. то ее
* 11 VI X '
можно характеризовать как постоянное изучение и толкование реальной действительности во всех областях жизни человека. Это было толкование и объяснение мира, которое приобрело силу закона, указывавшего, как должен жить человек. Из такой «религии» возникло то, что можно было бы назвать наукой общественного контроля. Леви-Стросс называл это «наукой конкретного» (7). Традиционный образ мышления был эмпирическим в своем подходе к естественным явлениям, так как люди хорошо понимали, что предсказания, основанные на наблюдениях, могут дать полезные практические результаты. Этим можно объяснить, почему африканцы так упорно стараются познать в деталях окружающую среду.
Большинство африканских религиозных философий (8) стремится к совершенно определенной цели: попытаться объяснить, что представляет собой окружающий человека мир, и обнаружить те постоянные принципы, которые лежат в основе кажущегося хаоса и вечного движения, характерных для чувственного опыта, а затем оказать влияние на этот мир. Условия, необходимые для развития общества и общественных отношений, африканцы выражают терминами, которые мы называем религиозными. И если мы зададим вопрос, почему мышление африканцев приняло религиозные формы, то окажемся в плену терминологии нашей современной дихотомии, которая противопоставляет науку сверхъестественному, а реальность — религии. В дальнейшем, дабы избежать терминологической путаницы, вместо слова «религия» мы будем употреблять слово «философия» (9), но и это не решит всех наших исследовательских проблем, так как и термин «философия» относительно предмета повествования не вполне адекватен.
В традиционном мышлении никакой дихотомии не существовало, так как восприятие мира носило целостный характер. Оно касалось не только того, что было, но также и того, что должно быть и почему оно должно быть таким, а не иным. Оно содержало объяснение мира, но в то же время имело и силу закона. Поскольку мир устроен так, а не иначе, одни действия и желания допустимы, а другие недопустимы. В качестве органических аспектов одной и той же истины средства и цель воспринимались как нечто неделимое. В нашем современном обществе мы оторвали друг от друга средства и цель и заплатили за это раздвое-
нием сознания. Наука подсказывает нам, что может быть сделано, но не что должно быть сделано. Неизбежно исчезает обязывающий характер моральных принципов. Вопрос об обязательности принципов и моральные проблемы, определяющие поведение человека, остаются в зависимости от сохранившихся жалких остатков нашей собственной традиционной морали или же от решений определенных групп людей о том, что является «национальным благом».
Но африканская философия благодаря своей двойственной — объясняющей и обязующей — природе добросовестно выполняла свои функции: объяснять мир и указывать людям, как им надлежит себя вести. Только в том случае, если человек вел себя в соответствии с предписанными правилами, он поступал правильно и естественно, принадлежал к «общине благословенных» и переходил от изоляции одиночки к счастливому общению со многими. Представления, лежащие в основе такой философии, воплощали особое мировоззрение, идею о том, каков окружающий мир и каким он должен быть. Когда менялись обстоятельства, символы приспосабливали к новым условиям, их значение сужалось или расширялось, но всегда так, чтобы не отказываться от прошлого, а, наоборот, подтверждать его как непреложную истину (10). Так как это были целостные системы, их способность предсказывать нужно было подстраховать так, чтобы любую неудачу можно было объяснить или обойти молчанием. Эго можно объяснить тем, что сила таких систем основывалась на утверждении, что они способны все разъяснить или предсказать. По природе этих систем такие разъяснения или предсказания не могли быть «неверными».
Это приводит нас в сферу тотемов и табу. Разнообразные символы и запреты долгое время рассматривались как мистические проявления примитивного разума, как призраки, рожденные страхом и фантазией аборигенов. Или же их считали какими-то мистическими средствами, с помощью которых можно было решать материальные проблемы, в частности вопрос о выборе пищи: один клан ел мясо антилопы, но не ел мясо буйвола, тогда как соседний клан мог есть мясо буйвола, но только не антилопы. Тотемы и табу выполняют свою истинную функцию символов, связанных своим происхождением с теорией общественного контроля. Эта теория не имела никакого отношения к мистике, так как в основе нее лежало наблюдение за реальными явлениями, но излагали ее в форме обязывающих моральных принципов. В ее рамках тотемы и табу играли роль пограничных столбов, окаймляющих сферу дозволенного поведения, т.е. того, что является правильным и естественным, указывающих область теории и ее системы контроля, но в то же время и защищающих от нападения со стороны враждебных явлений. Тотемы и табу подбирались в соответствии с данной обстановкой, так как они должны были исключать те события и действия, которые могли угрожать системе; в остальном сами по себе они не имели никакого значения. Они были запрограммированы так, чтобы можно было достичь желаемого идеала.
Чтобы понять ритуал, надо понять миф, так как обряд есть практическое воплощение мифа, который, в свою очередь, является теоретической базой ритуала. В связи с этим можно вспомнить теорию мифа А.Ф. Лосева, который утверждает, что миф есть символ, имеющий четверичную природу. В чем же сущность символичной природы мифа? Во-первых, миф «есть символ в меру того, что он есть просто вещь или существо» [10, с. 162]. Ведь всякий реальный пред-
мет, поскольку он мыслится и воспринимается нами как непосредственно и самостоятельно сущий, представляет собой символ. Это может быть и дерево, и цветок, и источник воды, и многое другое. Во-вторых, «миф есть символ в меру того, что он есть личность» [10, с. 169]. В мифе перед нами выступают не просто вещи, а интеллигентные вещи, т.е. одушевленные, одухотворенные вещи. Мифология или прямо трактует о живых существах и личностях или говорит о неживом так, что видна ее изначальная одушевляющая и одухотворяющая точка зрения. Интеллигенция накладывается на прежний символ новым слоем и «превращает вещественный символ в интеллигентный символ» [10, с. 171]. В-третьих, «мифический символ есть символ в меру того, что он есть история, так как мы имеем дело не просто с личностью, но с ее эмпирическим становлением» [10, с. 173]. Личность существует в истории: она живет, борется, порождается, расцветает и умирает, то есть личность — «есть всегда обязательно жизнь» [10, с. 75]. В свою очередь, «история есть становление бытия личностного, и миф есть история» [10, с. 100]. В-четвертых, «мифический символ есть символ в меру своей чудесности» [10, с. 175]. Чудесное проявляет себя в мифе в качестве вмешательства высшей силы или сил, в нарушении законов природы. Чудесность, по мнению Лосева, может раскрываться и следующим образом: «в истории данной личности должна быть не просто антитеза (и, следовательно, синтез) неста-новящейся и становящейся стороны, но такой нестановящейся, которая обладает специально признаками первозданного абсолютного самоутверждения (т.е. предельно великих сил, могущества, знания, чувства, т.е. всемогущества, всезнания и т.д.), и такой становящейся стороны, чтобы она воочию выявляла свою связанность с этим абсолютным самоутверждением или, по крайней мере, с той или другой ее стороной» [10, с. 176].
Таким образом, согласно А.Ф. Лосеву, миф представляет собой фактическую реальность, не функцию, но результат, вещь, не возможность, но действительность, жизненную и конкретно ощущаемую, творимую и существенную, наполненную глубоким символическим смыслом. В мифе есть своя мифическая истинность, мифическая достоверность. Миф явился зародышем мировоззрения. Если воспользоваться этим ключом к пониманию морального кодекса, то окажется, что и он, и другие «примитивные обычаи» вполне объяснимы. Они тоже становятся средством, помогающим «придать осязаемый характер моральным обязательствам; они подтверждают, что во вселенной существует система морали, и благополучие человека зависит от подчинения этой системе в той форме, в какой ее представляют люди» (13); они служат звеньями в цепи уравновешенных отношений.
Многие африканские народы верят, что их короли или жрецы не умирают, и время от времени применяют самые различные средства и уловки, чтобы как-то оправдать эту свою концепцию. Лингардт рассказывает, что динка по традиции заживо хоронили своих жрецов, так называемых «хозяев рыбацкой остроги», когда те были на пороге естественной смерти. В этих случаях они вырывали яму и укладывали в ней на удобной постели умирающего жреца. Затем над ямой они строили платформу, натягивая на раму кожаные ремни, и, наконец, клали на нее коровий навоз. Умирающий «хозяин рыбацкой остроги» «не боялся смерти, и, когда его клали в землю, он распевал песни. Никто из динка не причитал и не
плакал по поводу смерти лидера. Они веселились, так как «хозяин рыбацкой остроги» своей смертью гарантировал им жизнь, которую не будут омрачать никакие несчастья» [16, р. 298]. Пока жрец мог говорить, они не хоронили его. Но когда он уже не мог отвечать им, они заваливали его могилу навозом. «И никто не говорил: «Как жаль, что он умер». Они говорили: «Это очень хорошо»» [16, р. 298].
Это связано с тем, что смерть в нашем понимании у африканцев отсутствует. И отношение к ней иное. В то время как мы создавали специальную науку, изучающую смерть, — танатологию, задавались вопросом, можно ли научным путем доказать бессмертие души, «срывали день», следуя наставлениям Горация (14), или стремились к будущей мечте, пробегая мимо настоящего, боясь потерять время попусту, африканцы жили. Возможно, это связано с тем, что в Европе время используется, продается и покупается, а в Африке оно творится и создается самим человеком. «Человек — не раб времени; он «делает» столько времени, сколько ему хочется» [1, с. 34]. Сидящие без дела африканцы не тратят время, они его ждут или творят. Именно поэтому время жизни человека и история исчисляются не годами, а событиями. Значимо само событие, а не математическое исчисление момента. Нам время дается в отпущенных минутах до последней черты, африканцу оно дается отчасти в опыте его личной жизни, отчасти в опыте общества, охватывающем опыт поколений, живших задолго до рождения индивида. То, что в будущем, не составляет опыта и поэтому не имеет смысла. Жизнь имеет ничем не нарушаемый ритм, ключевыми моментами которого являются рождение, зрелость, инициация, женитьба, воспроизведение, старость, смерть, присоединение к общине усопших и наконец присоединение к сонму духов. Это в нашем мире о жизни говорится, как о «штуке» сложной и непонятной. И лишь иногда в ответ можно услышать: «Да что ты, жизнь проста». Так вот для африканцев она еще проще. Она проста настолько, что нами уже не понимается, ибо мы привыкли к сложному. Для африканца все просто. Ключевые моменты отмечаются ритуалами. Необычные события рассматриваются как дурные приметы, так как нарушают гармонию, и также требуют проведения ритуалов. От рождения в бесконечную вечность (15). Вы никогда не задумывались, почему среди огромного множества африканских мифов нет ни одного о конце мира? Потому, что у времени нет конца. Это у нас время линейно и необратимо и конечно, а у африканцев оно обратимо и обладает способностью к расширению и сжатию. «Смерть (или память о смерти) наполняет людей возвышенными чувствами и делает жизнь ценной» [2, с. 71]. Мы оправдываем жизнь поисками ее смысла, оцениваем ее, так как «все у смертных имеет ценность — невозвратимую и роковую» [2]. И на этом нескончаемом аукционе мы подменяем понятие ценности словом «цена», тем самым обесценивая жизнь вовсе. Африканец бессмертен, так как его бессмертие заключено в бессмертии общины, которая живет в раз и навсегда установленном предками ритме, в котором «всякий поступок (или всякая мысль) — лишь отголосок других, которые уже случались в затерявшемся далеке прошлого, или точное предвестие тех, что в будущем станут повторяться и повторяться до умопомрачения» [2, с. 72]. И смерть всего лишь «маленький кусочек жизни... возможность Небытия как абсолютно-
го отсутствия также исключается. Здесь ... «нет» означает лишь «нет в этом месте», но никак не «нет вовсе» [6, с. 56].
Но вернемся к ритуалу погребения «хозяев рыбацкой остроги», сущность которого заключается в том, что «хозяева рыбацкой остроги» следили за состоянием и течением рек, от которых зависела жизнь страны динка. Поэтому, в соответствии с представлениями динка о реальной действительности, считалось, что «хозяева рыбацкой остроги» воплощали в себе жизнь народа. А раз так, то естественная смерть жреца символизировала бы смерть его клана, так как она неминуемо принесла бы несчастье. «Таким образом, проводя подобный ритуал «смерти», динка думают о сохранении своей «жизни», полученной ими от жреца, а не о сохранении его собственной жизни. В конце концов, народ отнимает у него жизнь, но для того, чтобы отделить ее от «жизни» общества, которую он должен был охранять и которой не должен лишиться народ с его смертью» [16, п 299], Таким образом, ритуальное захоронение отождествляется при помощи целого ряда ассоциаций с общественным триумфом над смертью и над теми факторами, которые приносят смерть в страну динка. Иными словами, этот ритуал можно рассматривать как сознательную попытку установления общественного контроля, основанного на определенной идеологии, которая, в свою очередь, порождена экологической необходимостью и теми методами, с помощью которых динка приспосабливались к окружающей среде.
Назначение таких ритуалов было различным. Некоторые ритуалы отражали те аспекты общественного контроля «донаучного» периода, которые касались передачи власти. Когда в древнем государстве йоруба умирал властитель из Ойо, специальные люди отрезали ему голову, чистили череп и вынимали из тела сердце. Во время церемонии вступления на престол новый властитель должен был принести жертву Шанго, главному богу, «и ему подавали блюдо с сердцем предшественника, которое он был обязан съесть». Чуть позднее ему полагалось поесть кукурузной похлебки из черепа предшественника. Эти драматические ритуалы имели целью «очистить уши властителя, чтоб он отличал правду от лжи», придать «его словам силу закона» и даровать «ему право наказывать преступников и внутренних врагов, а также вести войну против внешних врагов» [15, р. 53]. Законная власть воплощалась в титуле, санкционированном предками, а не в личности короля или вождя. Они тождественны лишь до тех пор, пока монарх подчиняется правилам. Нарушая же их, вождь ставит под угрозу свою власть и весь подчиненный ему народ, так как он преступает границы правильного и естественного порядка и тем самым расчищает путь злу. Королей и вождей можно было даже убивать, если они нарушали определенные табу, регулировавшие поведение правителя, страдали тяжелой болезнью или правили в период острого голода или засухи. В этих случаях считалось, что правитель оказывался неспособным охранять правильный и естественный порядок. Исполнительная функция вождей заключалась не столько в том, чтобы гарантировать благосостояние народа, сколько в том — и это самое главное — чтобы с помощью своих ритуальных обязанностей сохранять гармонию между обществом и его природным окружением. Монарх мог править хорошо, но если государству угрожало несчастье, значит, он правил недостаточно хорошо. В таких случаях правителя или свергали, или убивали, ибо титул и статус были намного важнее
личности, которой при необходимости можно было и пожертвовать ради сохранения титула и статуса. Этим и объясняется, почему у африканских народов было больше обрядов, чем у нас. Сейчас обряды сохраняются лишь как сентиментальная дань давно ушедшему прошлому.
Система верований — это кодификация (носящая избирательный характер в применении к повседневной жизни) системы морального воздействия — воздействия позитивного принципа добра, которое поддерживает и охраняет данную социальную систему; и воздействия того же принципа в негативном значении — значении зла, которое поощряет все, что направлено против той же системы, главным образом в форме наказания. Если сравнительное изучение религий до сих пор не распространяло эти параллели на Африку, то, возможно, только потому, что африканские религии часто вообще не считали религиями. Утверждение о том, что африканцы живут без веры в Высшее существо, долгое время считалось чуть ли не аксиомой. Однако уже доказано, что все обстоит совсем иначе. Многие исследования показали, что африканцы хорошо знакомы с представлением о Высшем Боге, который создал мир в далекие счастливые времена, до того как пришли на землю Смерть и Труд, и с другими религиозными концепциями, общими для всех ветвей человечества. Так, например, у народа эве есть представление о божественном спасителе Нуммо — сыне Высшего Бога Маву, посланном на землю, чтобы расчистить леса и сделать орудия. Ясно, что эта концепция ничем не обязана христианскому учению. Как и повсюду, монотеизм иногда поглощал политеизм в виде сочетания единства и множества, так как это допускало свободу космологических толкований. Бог был недоступным теоретиком-ученым, понимавшим и контролировавшим весь механизм вселенной. Но были боги и духи помельче, которые выступали повседневно в роли техников, следивших, чтобы мир находился в движении.
Некоторые английские этнографы обвиняют своих французских коллег, особенно Гриоля, в чрезмерной систематизации космологических идей африканцев и в том, что они рассматривают простые системы символов как чистую философию. На эти обвинения французы отвечают, что англичане не смогли разобраться в африканской онтологии потому, что они ее и не искали. Но ни та, ни другая сторона не сомневается в подлинном существовании «богатого символизма и общих развернутых космологических идей, на которые обратил особое внимание Гриоль» [4, с. 27]. Можно, конечно, предположить, что африканцы черпали свои понятия из «общего фонда» идей каменного века, к которому имели доступ и другие древние народы. Но необходимо помнить, что основная часть Африки в течение долгого периода находилась в сравнительной изоляции, особенно после того, как ко II тысячелетию до н.э. основательно пересохла Сахара. Это означает, что самый важный процесс формирования и расселения народов Африки в эпоху палеолита проходил в таких условиях, когда эффективные связи с внешним миром были или порваны, или сведены до минимума. Поэтому африканским народам приходилось полагаться на свою собственную энергию и духовные силы и применять к новой и необычной ситуации все, что они смогли сберечь из древнейших идей каменного века. Именно эти их усилия, эта их деятельность составляет историю культуры Африки.
Насколько изолирована была Африка? Имеющиеся у нас свидетельства — очень обрывочные и ненадежные — подсказывают, что давным-давно должен был существовать какой-то «общий фонд». У народов, разделенных огромными расстояниями, бытуют сходные идеи, общий источник которых, возможно, существовал в каменном веке. Одинаковые формы социально-религиозных представлений и организации обнаруживаются повсюду. Но то же самое происходило и в классическом древнем мире. У того, кто захочет поискать корни этих представлений в Египте и Шумере или же в другом едином источнике, не будет недостатка в нужной ему информации. Вавилоняне, например, унаследовали от шумеров представление о «вселенной из семи элементов» — семь ступеней их зиккуратов назывались по именам семи планет, соответствующих семи богам, семи воротам в преисподней, семи ветрам, семи дням недели. Далеко в Западной Африке у некоторых народов существует примерно такая же символика [17, р. 82]. У догонов, обитающих в районе среднего течения Нигера, есть поверье, что мироздание началось с яйца, содержавшего изначальные зародыши всех вещей; эти зародыши превратились «сначала в семь удлиненных сегментов, представлявших семь основных семян развития, которые затем обнаруживаются в человеческом теле и которые... символизируют... организацию вселенной, человека и общества» [14, р. 84]. У соседей догонов — бамана — существует то же поверье, хотя их история и язык совершенно иные. По их убеждению, «земля разделена на семь частей, соответствующих семи небесам», а создал все это Фа-ро, сотворивший мир [13, р. 46]. Только при большом воображении можно представить, что догоны и бамана заимствовали эти идеи из Вавилона.
Являлись ли эти идеи результатом их постепенного распространения по земле или нет, сказать трудно, но параллели такого рода можно проводить бесконечно. Догоны рассматривают жизнь как «вечное чередование противоположностей — правого и левого, высокого и низкого, честного и нечестного, мужского и женского, то есть как осуществление принципа двойственности, который, в идеале, должен был направлять процесс распространения жизни на земле» [15, р. 152]. Представления догонов близки к космологическому символизму моей, фонов и других народов. Этот принцип, по убеждению догонов, составляет часть другого принципа, точнее, «концепции вселенной, которая, с одной стороны, основана на принципе вибрации материи, а с другой — на всеобщем движении вселенной в целом» [15, р. 156]. Эти пары противоположностей «поддерживают друг друга в равновесии, которое сохраняется и внутри каждого человека», в то время как «бесконечность вселенной выражается в постоянном движении материи по этому спиральному пути» [15, р. 157].
«Взгляд первобытного человека на природу не является только теоретическим или только практическим — он сочувственный» [5, с. 536]. И вполне вероятно, что эта маленькая деталь могла послужить причиной формирования одних и тех же символических конструкций в разных частях континента. И идеи эти — не результат длительных умозаключений, они — плод эмоций, которые окрашивают все особым цветом. Народы Африки обладали и обладают способностями схватывать эмпирические различия вещей, но в их «концепции природы и жизни все эти различия отступают перед весьма стойким чувством — глубоким убеж-
дением в фундаментальном и неустранимом всеединстве жизни, связывающим воедино все множество и разнообразие единичных форм» [5, с. 536].
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Здесь и далее под Африканским континентом подразумевается Тропическая Африка, Африка южнее Сахары. О том, почему Северная Африка не попадает в область исследования, можно сказать словами Гегеля: «Северная Африка до края песчаной пустыни принадлежит уже по своему характеру к Европе; жители этой части Африки еще не настоящие африканцы, то есть негры, но родственны европейцам». См.: Гегель. Сочинения. Т. III. Энциклопедия философских наук. Часть третья. Философия духа. — М., 1956. С. 71.
2. Дьели — гриот — певец, сказитель.
1 I | а ттпдПОТП1ЯШ лтмотю »<0тт1тт1ттглг» тттп поо паплил но ттпатто Trtto'rr л^ттолгглп ла ттп
ч/ipunu 1¥шпдпш uu vmjiu ^no. пи доспидцию vujiavivn, w ria-
селение составляли пять племен малинке: кеита, траоре, конде, курума и камара. Позднее к ним присоединились другие, и общее число мандингских племен достигло двенадцати.
4. Дьюлу Кара Наини — мандингская передача арабского эпитета Александра Македонского — Зу-л Карнайн, то есть двурогий. Рассказы о его подвигах были широко распространены среди арабов и через них проникли в Судан. В преданиях мандингов Дьюлу Кара Наини — величайший из завоевателей, могущественный царь, обладающий неисчислимыми богатствами. Он нередко сравнивается с Сундьятой.
5. Этот образ встречается довольно широко у многих народов Африки.
6. См.: Сундьята. Мандингский эпос. Пер. с фр. В. Капраловой и А. Ольдерогге. М. —Л., 1963. С. 16-17.
7. См.: Леви-Стросс К. Структурная антропология. — М., 2001.
8. Под африканской религиозной философией нами понимается система мировоззрения, нашедшая свое отражение в африканских мифах и преданиях.
9. Мы ни в коем случае не уравниваем «религию» с «философией» и всего-навсего употребляем термин «философия», который ближе к африканскому мировосприятию, т.е. полнее отражает его по сравнению с другими европейским терминам.
10. Можно привести пример из жизни Руанды. В государстве батутси унаследованная от предков система предусматривала сохранение строгого иерархического неравенства, но идеи национальной независимости резко противоречили этой системе. Поэтому в 50-х годах XX в. древним мифам было дано новое толкование, чтобы они отныне подкрепляли совершенно необычный для государства с ярко выраженным классовым расслоением принцип, что все люди Руанды равны, а если не равны, то виноват в этом колониальный режим.
11. См.: Turner V. W. Ritual Symbolism, Morality and Social Structure Among the Ndembu. // Fortes M. and Dieterlen G. African Systems of Thought. — Oxford, 1965; Turner V. W. Schism and Continuity in an African Society: a Study of Ndembu Village Life. — Manchester, 1957; Turner V. W. Three Symbols of Passage in Ndembu Circumcision Ritual. // Glukman M. Essays on Ritual of Social Relations, Customs and Conflict in Tribal Africa. — Manchester, 1962.
12. Cm.: Turner V. W. Ritual Symbolism, Morality and Social Structure Among the Ndembu; Turner V. W. Schism and Continuity in an African Society: a Study of Ndembu Village Life; Turner V. W. Three Symbols of Passage in Ndembu Circumcision Ritual.
13. См.: Turner V. W. Ritual Symbolism, Morality and Social Structure Among the Ndembu; Turner V. W. Schism and Continuity in an African Society: a Study of Ndembu Village Life; Turner V. W. Three Symbols of Passage in Ndembu Circumcision Ritual.
14. Carpe diem (лат.), то есть пользуйся настоящим днем, лови момент (изречение Горация в одиннадцатой оде первой книги). См.: Словарь иностранных слов. — М., 1954. С. 842.
15. Необходимо пояснить, что слово «вечность» здесь близко вечности Борхеса: «Я ощутил, что я умер, я ощутил, что я сторонний наблюдатель всего того, что происходит, и почувствовал неопределенный, но отчетливый страх перед знанием, который являет собой последнюю истину метафизики. Нет, я не добрался до пресловутых истоков Времени, но мне почудилось, что я владею ускользающим или вообще несуществующим смыслом непредставимого слова «вечность»... Вот что это такое. Это чистое соположение однородных вещей — тихой ночи, светящейся стены, характерного для захолустья запаха жимолости, первобытной глины — не просто совпадает с тем, что было на этом углу столько лет назад, это вообще не какое не сходство, не повторение, это то самое, что было тогда.». См.: Борхес X. Л. Двойник Магомета. — СПб., 2002. С. 57.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бейлис В. А. Традиция в современных культурах Африки. — М., 1986.
2. Борхес Л. X. Двойник Магомета. — СПб., 2002.
3. Гегель. Сочинения. Т. III. Энциклопедия философских наук. Часть третья. Философия духа. — М., 1956.
4. Дэвидсон Б. Африканцы. Введение в историю культуры. — М.,1975.
5. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. — М., 1998.
6. Козолупенко Д. П. Проблема идентификации в философии и мифопоэтике // Мир психологии. № 2. — М. — Воронеж, 2004.
7. Коэльо П. Заир. — М., 2005.
8. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. — М., 1930.
9. Леви-Стросс К. Структурная антропология. — М., 2001.
10. Лосев А. Ф. Диалектика мифа. — М., 1991.
11. Словарь иностранных слов. — М., 1954.
12. Сундьята. Мандингский эпос. Пер. с фр. В. Капраловой и А. Ольдерогге. М. — Л., 1963.
13. Dieterlen G. Essai sur la religion Bambara. — Paris, 1951.
14. Forde D. African Worlds: Studies in the Cosmological Ideas and Social Values of African People. — Oxford, 1954.
15. Forde D. with Kabbery P. M. West African Kingdoms in the Nineteenth Century. Oxford, 1967.
16. Lienhardt G. Divinity and Experience: the Religion of the Dinka. — Oxford, 1961.
17. Thomson G. D. Studies in Ancient Greek Society. — Oxford, 1961. Vol. 2.
18. Turner V. W. Ritual Symbolism, Morality and Social Structure Among the Ndembu. // Fortes M. and Dieterlen G. African Systems of Thought. — Oxford, 1965.
19. Turner V. W. Schism and Continuity in an African Society: a Study of Ndembu Village Life. — Manchester, 1957.
20. Turner V. W. Three Symbols of Passage in Ndembu Circumcision Ritual. // Glukman M. Essays on Ritual of Social Relations, Customs and Conflict in Tribal Africa. — Manchester, 1962.
PHILOSOPHICAL AND ANTHROPOLOGICAL ASPECTS OF AFRICAN MYTHOLOGY
E.S. VOSKOBOYNIK
Department of Philosophy,
Russian State University of Oil and Gas I. M. Goubkin,
117198, Russia, Moscow,
Lertinsky Prospect, 65
The subject considered by the author is the reiigion and mytho-poetics of Tropical Africa, with the African religious and mythological entirety being assumed and treated not just from the aspect of religiological analysis but rather from the aspect of a historical and philosophical vision to observe the special way of the mytho-poetical world picture of Tropical Africa compared with Western Europe.
