CC BY
23РУССКО-ВИЗАНТИЙСКИЙ ВЕСТНИК
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 1 (12)
2023
Н. П. Ильин
Философский теизм как альтернатива «религиозной философии»
УДК 1(470)(091)+141.41:2-1 DOI 10.47132/2588-0276_2023_1_11 EDN HXXEHY
Аннотация: Основной недостаток доктрин, известных под именем «русской религиозной философии», заключается в отсутствии общего для них понятия о Боге, которое было бы свободно от гностических, теософских, пантеистических и прочих искажений. Ввиду этого заслуживает пристального внимания направление философского теизма, расцвет которого в отечественной философии приходится на последние десятилетия XIX в. В статье показано, что теистическое понятие Бога как всесовершенной Личности вполне соответствует христианскому вероучению, в отличие от надуманной идеи «Сверхличности». Рассмотрены наиболее важные элементы взглядов ведущих русских теистов, и в первую очередь связь самосознания человека с его богосознанием. Затронуты разнообразные аспекты понятия человеческой личности — как духовной личности, как свободно-разумной личности и в особенности личности как «сущей истины», которая не может быть устранена из бытийственного порядка. В статье сопоставлен антиномизм религиозной философии («витание» над противоположностями) и теистический принцип внутренней иерархии противоположностей (приоритет добра перед злом, жизни перед смертью, личности перед вещью). Подчеркнуто то значение, которое имеет на стыке философской и богословской проблематики строгая дисциплина мысли (критический рационализм). Общий вывод статьи состоит в актуальности философского теизма как альтернативного пути развития отечественной философии.
Ключевые слова: Спиноза, Лейбниц, А. И. Введенский, В. С. Соловьев, С. Л. Франк, П. Е. Астафьев, П. А. Бакунин, В. Д. Кудрявцев-Платонов, В. И. Несмелов, теизм, атеизм, субстанция, личность, вещь, образ Божий, богоподобие, субъективность, вера, рациональность.
Об авторе: Николай Петрович Ильин
Доктор физико-математических наук, почетный работник высшего профессионального образования, председатель Русского философского общества им. Н. Н. Страхова. E-mail: ilyinnp@yandex.ru.
Для цитирования: Ильин Н. П. Философский теизм как альтернатива «религиозной философии» // Русско-Византийский вестник. 2023. № 1 (12). С. 11-22.
RUSSIAN-BYZANTINE HERALD
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 1 (12) 2023
Nikolai P. Ilyin
Philosophical theism as an alternative to "religious philosophy"
UDC 1(470)(091)+141.41:2-1
DOI 10.47132/2588-0276_2023_1_11
EDN HXXEHY
Abstract: The main drawback of the doctrines known as "Russian religious philosophy" is the absence of a common concept for them about God, which would be free from gnostic, theosophical, pantheistic and other distortions. In view of this, the direction of philosophical theism deserves close attention, the flowering of which in Russian philosophy falls on the last decades of the 19th century. The article shows that the theistic concept of God as an all-perfect Person is fully consistent with Christian doctrine, in contrast to the far-fetched idea of "Superpersonality". The most important elements of the views of the leading Russian theists are considered, and first of all, the connection between a person's self-consciousness and his God-consciousness. Various aspects of the concept of the human person are touched upon — as a spiritual person, as a free-reasoning person, and in particular a person as an "existing truth" that cannot be eliminated from the existential order. The article compares the antinomianism of religious philosophy ("hovering" over opposites) and the theistic principle of the internal hierarchy of opposites (priority of good over evil, life over death, person over thing). The significance of a strict discipline of thought (critical rationalism) at the intersection of philosophical and theological problems is emphasized. The general conclusion of the article is the relevance of philosophical theism as an alternative way for the development of Russian philosophy.
Keywords: Spinoza, Leibniz, A. I. Vvedensky, V. S. Solovyov, S. L. Frank, P. E. Astafiev, P. A. Bakunin, V. D. Kudryavtsev-Platonov, V. I. Nesmelov, theism, atheism, substance, personality, thing, image of God, god-likeness, subjectivity, faith, rationality.
About the author: Nikolai Petrovich Ilyin
Doctor of Physical and Mathematical Sciences, Honoured Worker of Higher Professional Education,
Chairman of the N. N. Strakhov's Russian Philosophical Society.
E-mail: ilyinnp@yandex.ru
For citation: Ilyin N. P. Philosophical theism as an alternative to "religious philosophy". Russian-
Byzantine Herald, 2023, no. 1 (12), pp. 11-22.
Весной 1897 г. на страницах журнала «Вопросы философии и психологии» произошла непродолжительная, но весьма любопытная стычка. Профессор Санкт-Петербургского университета А. И. Введенский, вообще обладавший даром ставить острые и по-своему «провокационные» вопросы (за несколько лет до этого по его почину состоялась дискуссия о возможности познания чужой душевной жизни, сохранившая свою актуальность вплоть до наших дней), напечатал статью, в которой доказывал, что «учение Спинозы во имя требований логики должно быть признано атеистическим (хотя это не означает, будто бы сам Спиноза был атеистом)»1.
Несмотря на сделанную оговорку, Введенский беспощаден к философии Спинозы, относя ее к числу учений, которые, «уничтожив понятие Бога, сохраняют его название как термин». Дело в том, что во всех религиях «Бог всегда мыслится как личность», притом «действующая по целям, а следовательно, и имеющая волю». С представлением о личном Боге существенно связано и представление о личном бессмертии человека, замечает Введенский. «Отбросив же личность, действующую по целям, мы увидим, что понятие Бога перестанет отличаться от понятия материи или же от понятия какой-нибудь огромной, заметно превосходящей человека силы природы»2. Если философ отвергает идею личного Бога и ставит на ее место какой-то отвлеченный концепт, то он вправе «называть его или Первоначалом, или Абсолютом, или Единым, или еще как-нибудь иначе, только не Богом»3.
Таким концептом в учении Спинозы является субстанция: «Под Богом я разумею существо абсолютно бесконечное, то есть субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность»4. В результате получается даже не пантеизм, а атеистический монизм субстанции, утверждает Введенский, подчеркнуто сравнивая «Бога Спинозы» с «Богом Бюхнера», широко известного в те годы популяризатора материализма. У Спинозы слово «Бог» «обозначает не свое особое понятие, но понятие, уже обозначенное другим словом (словом „субстанция"), то есть оказывается словом без особого понятия, пустым словом»5. Позиция кантианца Введенского соответствует замечанию Канта в «Критике способности суждения», что «могут быть честные люди (такие, скажем, как Спиноза), которые твердо убеждены, что Бога нет»6.
Отклик на статью Введенского появился уже в следующем номере «Вопросов». Его автором был В. С. Соловьев, решительно вставший на защиту мыслителя, который был его «первой любовью в области философии»7. Впрочем, начинает Соловьев не со Спинозы, а с указания на религии, в которых отсутствует представление о личном Боге. Таковы, по мнению Соловьева, буддизм и браманизм; более того, и христианство, с его учением о Св. Троице, находится «в очень натянутых отношениях» с идеей личного Бога, являясь, по сути, религией сверхличного Бога.
После экскурса в историю религий Соловьев делает принципиально важный шаг, подвергая своего рода «деконструкции» само понятие личности. Мы узнаём, что для древних римлян «persona означала не более как маску», а для древних греков личность — «только носитель или подставка (ияоотаоад) чего-то другого, высшего»8. И вообще, личность есть всего лишь «специфическая особенность человека», а вот «истина всеединой субстанции, под разными именами исповедовавшаяся язычниками, под настоящим названием Бога Вседержителя исповедуется и христианами в согласии с евреями и мусульманами. Из этой основной и необходимой части нашего
1 Введенский А.И. Об атеизме в философии Спинозы // Вопросы философии и психологии. Кн. 37. С. 158.
2 Там же. С. 160.
3 Там же. С. 163.
4 Спиноза Б. Избранные произведения. Т. 1. М., 1957. С. 361-362.
5 Введенский А.И. Об атеизме в философии Спинозы. С. 172.
6 Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 5. М., 1966. С. 488.
7 Соловьев В. С. Понятие о Боге // Вопросы философии и психологии. Кн. 38. С. 383.
8 Там же. С. 403.
Символа веры Спиноза сделал целую философскую систему»9.
Ну, насчет того, что Спинозу вдохновил христианский Символ веры, Соловьев явно погорячился. В пылу полемики забыл он и о том, что латинское слово substantia — это калька со все той же ипостаси, то есть субстанция тоже может быть истолкована как всего лишь «подставка». Суть, однако, не в этом. Спор об атеизме Спинозы предполагает ясное понятие о предмете спора. Что же понимают наши авторы под атеизмом?
А. И. Введенский явно видит в атеизме противоположность теизма (хотя и не употребляет этот термин), который «состоит в признании личного, единого, свободного и разумного начала, не только сотворившего мир, но и управляющего им»10. Поэтому спинозизм для него — это несомненный атеизм, по тем или иным причинам предпочитавший называть мировою субстанцию или природу богом: выражение deus sive natura (бог, или природа) и по сей день остается визитной карточка учения амстердамского шлифовальщика стекол.
В. С. Соловьев смотрит на дело куда как шире — для него религия есть везде, где есть какой-то элемент благоговения. Есть он и в материализме, и в поклонении силам природы: «Действительная материя и действительный ураган были и бывают предметом богопочитания», то есть относятся к области религии, пусть и ложной. А где же тогда искать атеизм? Это «бескрылые мифы» как побочный продукт «гипотез физиков и химиков о материи и ее явлениях», которые «ни в ком не вызывают мысли о Божестве»11. Ученый, ничего не знающий и не желающий знать кроме своих формул и пробирок — вот типичный «афей», стоящий — в религиозном плане — много ниже иного почитателя ураганов. Другими словами, атеист для Соловьева — это человек, неспособный к поклонению чему бы то ни было. В противном случае он по определению религиозен.
Щедрость, с которой Владимир Соловьев выдает патенты на религиозность, в общем-то не удивительна. Годом позже он произнес вдохновенную речь по случаю столетней годовщины со дня рождения Огюста Конта, который «заслужил себе место в святцах христианского человечества», став пусть «полусознательным», но все-таки «провозвестником высоких истин о Великом Существе и воскресении мертвых». И это притом, что «провозвестник», по словам Соловьева, был «безбожник и нехристь»12. А еще раньше, в 1891 г., он прямо заявил в получившем скандальную известность реферате «Об упадке средневекового миросозерцания», что «Дух Христов действует через неверующих в Него», поскольку именно с ними связан «весь социально-нравственный и умственный прогресс последних веков»13. При такой установке религиозность превращается, как когда-то заметил Лютер, в тот восковый нос, который можно приставить к любому лицу.
9 Там же. С. 407-408.
10 Радлов Э.Л. Философский словарь. М., 1913.
11 Соловьев В. С. Понятие о Боге С. 401.
12 Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 8. СПб., б.г. С. 242, 245.
13 Там же. Т. 6. С. 357
Александр Иванович Введенский (1856-1925)
Напротив, Александр Введенский придает понятию религии достаточно узкий теистический смысл. Это тем более примечательно, поскольку в своих работах Введенский предстает типичным агностиком, считавшим, что «вопрос о существовании Бога неразрешим ни в ту, ни в другую сторону, то есть ни утвердительно, ни отрицательно»14. Казалось бы, в этом случае ему должно быть безразлично конкретное содержание религиозных представлений. Тем не менее, Введенский настаивает, что только теистические религии являются религиями в собственном смысле слова. И ключевое значение при этом имеет представление о личном Боге.
Однако вот тут-то и выходит на первый план, казалось бы, неотразимый аргумент Соловьева: указание на сверхличный характер христианского Бога, единого в трех Лицах. О том же мы читаем, например, в работе «Просто христианство» (1943) известного писателя и богослова К. С. Льюиса, в разделе с характерным названием «За пределами личности». Льюис, как и Соловьев, различает религии безличные, личные и сверхличные, безоговорочно относя христианство к последним, и даже считает его единственной религией, выразившей «позитивную идею о Сверхличности, о Том, Кто больше, чем личность»15.
Позиция Соловьева и Льюиса (как и ряда других) кажется неуязвимой, но не все так просто. Современный богослов митр. Иларион (Алфеев) отмечает, что взгляд, согласно которому «три Лица — это как бы три проявления одной и той же Природы, как бы три „личины", под которыми Бог является людям», следует считать не чем иным, как ересью Савеллия (III в.), или разновидностью модализма. Последний термин заставляет вспомнить учение Спинозы, которое как раз и располагает к тому, чтобы видеть в Боге некую «всеединую субстанцию», а во всем остальном — только ее «модусы», или состояния субстанции, не имеющие самостоятельного значения. В противоположность этому взгляду, митр. Иларион решительно подчеркивает: «Отец, Сын и Святой Дух — три полноценные Личности-персоны, каждая из Которых обладает не только полнотой бытия, но и является всецелым Богом»16 (курсив мой. — Н. И.). Уместно добавить, что крупнейший православный богослов XX в. В. Н. Лосский идет даже дальше, утверждая, что в учении о Пресвятой Троице слово «три» не является числом; это лишь знак, «отмечающий существенно личностный характер Бога христианского Откровения»17.
Ясно, что в таком случае рассуждения о «сверхличности» Бога утрачивают всякий смысл, кроме еретического. И не отсюда ли, от принижения значения Лица, проистекает главный порок богословских выкладок Соловьева, отмеченный Г. В. Флоровским: «образ Спасителя остается в его системе бледной тенью»18?
Но и независимо от того, как обстоит дело с В. С. Соловьевым, можно с достаточным основанием утверждать, что теистическое понятие личного Бога является вполне корректным с богословско-догматической точки зрения. А ведь кроме нее есть и философская точка зрения, так как по сути своей теизм — это философская концепция, в фокусе которой находится личностная связь человека с Богом. Строго говоря, из всего Откровения теизм принимает как аксиому идею человека как образа Божия; идею, которая не принадлежит к числу непостижимых христианских догматов, круг которых очерчен в Символе веры, и следовательно, может быть постигнута человеческим разумом.
Философский теизм имеет свою историю, однако не столь обильную именами, как можно было бы предположить ввиду ясности его принципов. Первым великим философом Нового времени, который был несомненным теистом, является Лейбниц. Это убедительно показал В. А. Беляев в превосходной монографии «Лейбниц
14 Введенский А.И. Статьи по философии. СПб., 1996. С. 192.
15 Льюис К. С. Любовь. Страдание. Надежда. Притчи. Трактаты. М., 1992. С. 363.
16 Иларион (Алфеев), митр. Таинство веры. М., 2021. С. 53-54.
17 Цит. по: Чурсанов С. А. Лицом к лицу. Понятие личности в православном богословии XX века. М., 2019. С. 55.
18 Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 317.
и Спиноза» (1914), в которой система Лейбница рассматривается «как опровержение пантеистической системы Спинозы и как попытка дать философское обоснование христианского теизма». Фигура Спинозы, конечно, не случайна: не только отрицание личного Бога, но и не менее решительное отрицание человека как свободно-разумной личности было осуществлено Спинозой с неумолимой, можно сказать сверхчеловеческой последовательностью, покорившей даже Гете и Гердера. Соблазн спинозизма наложил свою печать и на философские взгляды великого триумвирата Фихте, Гегеля и Шеллинга: при всех различиях они единодушно отстаивали безоговорочный приоритет всеобщего («общечеловеческого») перед индивидуально-личностным.
Собственно, подъем философского теизма во второй половине XIX в. являлся в значительной степени реакций на явный или подспудный пантеизм классиков немецкого идеализма; показательно, что одним из ведущих теистов в этот период был Иммануил Герман Фихте (1796-1879), сын Иоганна Готлиба Фихте. Не менее заметными фигурами были Герман Ульрици (1806-1884), несколько позже американцы Б. П. Боун (1847-1910) и А. К. Роджерс (1868-1936) (на русский язык была переведена его небольшая, но исключительно ценная книжка19), а уже в наши дни теизм находит сторонников даже среди представителей аналитической философии (А. К. Плантинга, Дж. Ф. Сеннет). Тем не менее, философский теизм до сих пор недостаточно изучен в качестве самостоятельного философского направления.
Одна из причин заключается, несомненно, в том, что теизм по-своему аскетичен и существенно ограничивает свободу религиозно-философских спекуляций. Философ-теист может вообще не вступать в область догматов, как не вступал в нее, например, В. Д. Кудрявцев-Платонов (1828-1891), вся творческая и педагогическая деятельность которого была связана с Московской духовной академией. Теистическое понятие о Боге, считал Кудрявцев, ограничивается «признанием Его личности и отдельности от мира», то есть трансцендентности, которая не исключает, однако, «теснейшей связи Его с миром»20. Дальше этого «богословского минимума» философ-теист, по существу, не идет и уж тем более не пытается «дополнять» и «развивать» догматы. Ясно, что практически для всех «религиозных философов» это означало бы отказ от своего любимого занятия. Задача всего лишь «показать возможность рационального богопознания и его пределы»21 не могла не казаться им слишком «бескрылой» и недостаточно духоподъемной.
Тем не менее, при сколько-нибудь внимательном взгляде на русскую философию, в ней нетрудно заметить достаточно представительное направление философского теизма (теистического персонализма), расцвет которого приходится на 1880-1890-е гг. На мой взгляд, наиболее самобытными фигурами русского философского теизма были П.Е. Астафьев (1846-1893), П.А. Бакунин (1820-1900), В.А. Снегирев (1842-1889) и его ученик В. И. Несмелов (1863-1937). Причем дело не только в том ценностном приоритете, который Петр Астафьев отдавал духовной личности, Вениамин Снегирев — идеалу совершенной личности, Виктор Несмелов — свободно-разумной личности, а Павел Бакунин — личному бессмертию. По сути дела, этот приоритет был произво-ден от того кардинального значения, которое имела, в глазах этих мыслителей, связь самосознания и богосознания. Русские теисты сумели ясно понять, что эта связь имеет существенно личностный характер, так что если у человека «смутна, неопределенна идея собственной личности», то у него «смутна и идея Личности бесконечной»22.
Развивая взгляды учителя, Несмелов создал продуманную концепцию, согласно которой идея Бога не возникает у человека «в качестве мысли о Боге, а предметно-фактически осуществлена в нем природою его личности как живого
19 Роджерс А.К. Краткое введение в историю новой философии. М., 1903.
20 Кудрявцев-Платонов В.Д. Философия религии. М., 2008. С. 310.
21 Там же. С. 311
22 Снегирев В.А. Систематический курс чтений по психологии. Харьков, 1893. С. 600. Подробнее см.: Ильин Н.П. Оправдание души: теистический персонализм В.А. Снегирева // Русско-Византийский вестник. 2022. № 4 (11) (в печати).
образа Бога»23. Вот почему человек способен «не просто лишь признавать действительное бытие Бога как первой причины мира и самого человека, но и сознавать свою личную связь с Богом в самом процессе действительной жизни»24. Таким образом, связь личности человека с Личностью Бога, то есть связь образа и Первообраза, является не отвлеченно-гносеологической связью, а делом человеческой жизни. С полной ясностью Несмелов пишет: «Пока человек только мыслит о Боге, он богословствует, и пока он только мыслит о своем отношении к Богу, он философствует, но когда он обращается к действительной жизни по образу Бога, он фактически осуществляет религию как живое стремление свое к действительному отображению в мире Бога путем свободного уподобления Ему». Только в этом последнем случае можно говорить о человеке религиозном, ибо «действительная сущность религии выражается только идеей богоподобия»25.
Сопоставляя основные установки философского теизма и того, что принято называть религиозной философией, нетрудно заметить, в чем состоит их ключевое собственно философское различие. Религиозной философии, в общем и целом, присуще стремление стоять над противоположностями. Об этом выразительно пишет С. Л. Франк в трактате «Непостижимое» (1939), который принято считать его главным произведением: «О каких бы логически уловимых противоположностях ни шла речь — о единстве и множестве, духе и теле, жизни и смерти, вечности и времени, добре и зле, Творце и творении, — в конечном итоге мы всюду стоим перед тем соотношением, что логически раздельное, основанное на взаимном отрицании, вместе тем внутренне слито, пронизывает друг друга — что одно не есть другое и вместе с тем и есть это другое, и только с ним, в нем и через него есть то, что оно подлинно есть в своей последней глубине и полноте»26.
Такую позицию, которая заключается «в свободном витании над противоречием и противоположностью», Франк называет «антиномистическим монодуализмом». Его суть, очевидно, в том, чтобы говорить — даже жизни и смерти, даже добру и злу — сразу и «да», и «нет», или еще скорее не говорить ни «да», ни «нет», а только спокойно «витать» над ними. Слишком очевидно, что это мало согласуется со словами Спасителя (Мф 5:37), но и с чисто философской точки зрения такая позиция вряд ли состоятельна. Это фактически признал и сам Франк в написанном на исходе жизни «письме к другу» под названием «О невозможности философии», из которого мы узнаем, что «философия есть игра ума — детская забава складывания домика из кубиков, с мечтой, что из этого выйдет „настоящий дом"»27.
Впрочем, чужими грехами свят не будешь, и важно не это самоубийственное признание, а то, что русские философы-теисты ясно видели основное противоречие человеческого бытия — противоречие между самосознанием человека как личности и фактическим существованием человека в качестве физической вещи28. Но они не «витали» над этим противоречием, не уравнивали личность и вещь, но утверждали принцип иерархии противоположностей, при котором личностное начало допускает вещность лишь в качестве своего подчиненного момента. Строго говоря, ошибка религиозных философов типа Франка восходит к Гегелю, который уравнивал онтологический статус бытия и небытия; вслед за ним то же самое de facto делал и М. Хайдеггер,
23 Несмелов В.И. Наука о человеке. Т. 1. Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни. 3-е изд. Казань, 1905. С. 263.
24 Там же. С. 280.
25 Там же. С. 290.
26 Франк С.Л. Соч. М., 1990. С. 315.
27 Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 89.
28 Нелишне отметить, что П. А. Бакунин и В. И. Несмелов указали на коренную противоположность человека-личности и человека-вещи еще до того, как вышел первый том книги «Личность и вещь» (Person und Sache, 1906) немецкого (впоследствии американского) психолога Вильгельма (Уильяма) Штерна. Павел Бакунин сделал это в цитируемой ниже работе 1886 г., а Несмелов в первом издании первого тома «Науки о человеке» в 1898 г.
одержимый небытием ничуть не меньше, чем бытием29. Что касается современных энтузиастов «телесности» (то есть той же вещности), то они уже просто переворачивают подлинную иерархию, то есть доводят заблуждение до логического конца.
С ключевой для теистического персонализма противоположностью личности и вещи связан целый комплекс противоположностей, и в первую очередь противоположность субъекта и объекта. Философия Нового времени началась с открытия субъективности Декартом, и все русские философы-теисты видели в принципе cogito ergo sum «великое открытие, доселе еще не оцененное во всем его объеме» (В. А. Снегирев). Особенно энергично они подчеркивали не отвлеченно-теоретическое, а жизненно важное (то есть важное для понимания жизни) значение этого открытия. Так, П. Е. Астафьев замечал: «Жизнь есть именно то, в чем существо узнает о своем бытии <...>. Жизни столько же, сколько и субъективности, ведомости себе. Отрицание внутреннего опыта, сознания, ведомости бытия себе — есть поэтому, по существу, и отрицание самой жизни <...>. Мир, в котором вовсе не было бы субъектов, внутренне ведомых себе и в себе замкнутых существ, был бы миром вовсе безжизненным, мертвым»30.
Совсем иначе смотрел на дело В. С. Соловьев, признанный основоположник русской религиозной философии, заявлявший: «Декартовский субъект мышления есть самозванец без философского паспорта. Он сидел некогда в смиренной келии схоластического монастыря <...>. Наскоро переодевшись, он вырвался оттуда, провозгласил cogito ergo sum и занял на время престол новой философии. Однако ни один из его приверженцев не мог толком объяснить, откуда взялся этот властитель дум, и кто он такой»31. Это — пассаж из т.н. «статей по теоретической философии», написанных Соловьевым на исходе жизни и ставших фактически его философским завещанием. Язвительный тон несколько портит то, что на следующей странице Соловьев уже с откровенной злобой называет злополучного субъекта «несомненным ублюдком». Но как же он опровергает принцип Декарта? По существу, только указанием на психопатические факты «раздвоения личности», вроде того, что «во Франции, одна скромных нравов молодая девица из рабочего класса, под влиянием внушения, принимала себя <...> сначала за пожарного, а потом за архиепископа парижского». Подобные факты, по мнению Соловьева, «в корне подрывают самодостоверность нашего личного самосознания»32.
Диву даешься, как все-таки неважно обстояло дело у «величайшего русского философа» с элементарными философскими истинами. В принципе Декарта речь идет только об уверенности субъекта сознания в своем существовании, а вовсе не о том, как он представляет свое положение в обществе. Вот если бы «молодая девица» в состоянии гипноза сочла себя не существующей, то можно было бы еще что-то обсуждать. Впрочем, и в этом случае ничего не изменилось бы: Декарт подчеркивал, что его принцип подразумевает мышление ясное и отчетливое, а никак не мышление человека с глубоким психическим расстройством.
Был ли Владимир Соловьев оригинален, ополчаясь на субъекта и субъективность? Нет, не был. Но зато он одним из первых почувствовал дух времени и потому по праву может быть причислен к философам, — «от Ницше до Фуко, от Хайдеггера до Деррида, от Маркса до Бурдье или от Фрейда до Лакана» — которые, по словам современного исследователя, «способствовали стиранию в порошок понятия субъекта»33. Можно добавить: а тем самым и понятия личности.
29 См. монографию Б. Хюбнера «Мартин Хайдеггер — одержимый бытием» (СПб., 2011), а также: Ильин Н.П. Ничто ничтожит, или Дугин, Хайдеггер и русская философия // Русская философия. 2022. № 1 (3). С. 155-168.
30 Астафьев П.Е. Вера и знание в единстве мировоззрения. Опыт начал критической монадологии. М., 1893. С. 151-152.
31 Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 8. СПб., б.г. С. 171.
32 Там же. С. 175.
33 Рено А. Эра индивида. К истории субъективности. СПб., 2002. С. 21.
Напротив, русские теисты шли против духа времени, уносившего философию все дальше от ее самого ценного наследия. И в этой борьбе они не были реакционерами, пытавшимися лишь удержать философию от сползания если не в пропасть анти-фи-лософии, то в трясину квази-философии. Они понимали, что для самосохранения философии необходимо ее самоутверждение, решительный шаг вперед. Каждый из названных выше мыслителей совершил такой шаг по-своему, но, по существу, в одном направлении — к самопониманию человека. И возможно, самым радикальным был шаг Павла Бакунина.
«Мыслящий субъект <...> есть действительное бытие, сущая истина»34. В этих словах выражена главная идея данного Бакуниным обоснования личного бессмертия человека. Мы привыкли считать, что истина — это то или иное высказывание типа «дважды два четыре». Правда, Спаситель говорит: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин 14:6). Но ведь это Сын Божий; о том же, что Он и Сын человеческий, мы нередко забываем. Нельзя также не вспомнить размышления фактического основоположника экзистенциализма С. Кьеркегора о том, что «субъективность, внутренняя жизнь (die Innerlichkeit) есть истина»35. Но обоснование аналогичного положения, данное Бакуниным, более прозрачно, а главное, связано с традицией рационально-философской мысли, а не требует, как у Кьеркего-ра, ее «преодоления». Как и для других русских теистов, отправной точкой является для Бакунина принцип cogito, поскольку в нем выражено именно совпадение мышления и существования. Впрочем, намного раньше Декарта тот же принцип высказал блж. Августин, напоминает Бакунин и приводит его слова: «А что, если ошибаешься? Если ошибаюсь, то есмь. Ибо, кто не есть, тот и ошибаться не может: следовательно, — есмь, если ошибаюсь»36.
Но в каком же смысле можно говорить о мыслящем человеке как сущей истине, то есть придавать ему такое же значение, какое имеет, по-видимому, лишь один Бог? Бакунин поясняет, что личность каждого человека «может быть уподобляема, по своему значению, тому, что представляется каждою из отдельных теорем математики; каждая из них, выражая собою лишь некоторую истину, преисполнена тем не менее всею целостью всеобщего математического смысла; и потому ни которая из них не подлежит ни отмене, ни даже какому-либо изменению, какое бы значение ни имели, какие бы истины ни выражали бесчисленные дальнейшие определения, положения и теоремы всей необъятной математической сферы. Отменою значения одной из таких теорем отменялась бы и вся математика; потому что всеобщий смысл, которым она живет и дышит, есть тот самый смысл, которым одушевлена и каждая из ее малейших теорем»37.
34 Бакунин П.А. Основы веры и знания. М.: Ленанд, 2016. С. 44. Репринт издания 1886 г., но зачем-то с вымышленным подзаголовком.
35 Kierkegaards. Philosophische Brosamen und Unwissenschaftliche Nachschrift. München, 1976. С. 346 и др.
36 Августин, блаж. О граде Божием. Т. 2. М., 1994. Кн. 11. Гл. 26. Можно встретить и другие (но не принципиально другие) переводы.
37 Бакунин П. А. Основы веры и знания. С. 385.
Павел Александрович Бакунин (1820-1900)
Действительно, вспомним хотя бы изучаемую в школе теорему Пифагора, верную только для прямоугольных треугольников. По сравнению со смыслом всей геометрии это лишь сугубо частная истина, но ее нельзя изменить, не изменив тем самым всю геометрию в целом. Точно так же мир, из которого была бы вычеркнута лишь одна свободно-разумная личность, стал бы совершенно другим миром, а не тем единственным миром, который создал его Творец38.
Таким образом, самое бытие человека является или истинным, или неистинным — в этом и состоит подлинное или — или человеческого существования. И только на почве истины раскрывается коренное единство веры и знания, ибо истину мало знать — ее надо открыто исповедовать и деятельно осуществлять. Отсюда самый, быть может, точный ответ на вопрос «что такое вера?» у того же мыслителя: «В действительном смысле веры, верить — значит утверждать всем существом своим то, что признаётся за действительную и несомненную истину»39.
Разговор о русском философском теизме можно продолжать еще долго просто потому, что этот аспект национальной философии только сравнительно недавно начал привлекать внимание исследователей40. Не пытаясь объять необъятное, я ограничусь тем, что в заключение коснусь той черты русского теизма, которую принято считать «нетипичной» для русской мысли. Речь идет о т.н. рационализме. В частности, «великую правду рационализма» энергично подчеркивал Несмелов, ставя задачу «ясно и точно» указать «логически правильный путь к мышлению истины непостижимого»41. Не менее решительно выражался Кудрявцев-Платонов, заявляя, что «рациональное мышление есть единственный орган нашего познания в точном смысле слова» и что «отвергая возможность знания рационального, посредством понятий, мы отрицаем возможность не только известной формы познания, но возможность знания вообще»42. Жупел рационализма, изготовленный Шеллингом для дискредитации учения Гегеля, подхваченный у нас «ранними славянофилами» и ставший как бы общим местом в «русской религиозной
38 Вдумчивому читателю можно предложить подумать над этой аналогией в связи с возможностью множества неэвклидовых геометрий, заодно вспомнив тезис Лейбница о «лучшем из всех возможных миров».
39 Бакунин П. А. Основы веры и знания. С. 5.
40 См., например, размещенную в интернете статью В. В. Родина «Становление философского теизма в российских духовных академиях в первой половине XIX в. (на примере деятельности теиста Иннокентия (Борисова)». К сожалению, нельзя не отметить, что при этом появляются и работы недопустимо низкого уровня, напр., статья о Несмелове в электронном научном журнале «Философская антропология» (№ 1 за 2019 г.).
41 Несмелое В. И. Наука о человеке. Т. 2. Метафизика жизни и христианское откровение. 2-е изд. Казань, 1906. С. 124.
42 Кудряецее-Платоное В.Д. Философия религии. С. 318.
«Основы веры и знания» П. А. Бакунина, 1886 г.
философии», означал для русских теистов губительную апологию иррационализма. Дисциплина мысли, особенно важная там, где философ вступает в область богословской проблематики, является несомненным преимуществом последовательного теизма перед религиозной философией, которой далеко не всегда удается преодолеть искушения гностицизма, теософии, софиологии и проч.
Характер философской концепции определяется четырьмя факторами: предметом, методом, основным принципом и главной целью. В случае философского теизма его предметом является человеческая личность в ее отношении к Личности божественной; его метод — это критический рационализм, то есть дело разума, сознающего свои границы; его руководящий принцип — безусловная достоверность самосознания. Наконец, его цель — это все та же цель христианской философии на протяжении уже почти двух тысячелетий, состоящая в том, чтобы Откровение было не просто принято за истину, но и осознано как истина43.
Источники и литература
1. Августин, блаж. О граде Божием. Т. 2. М. 1994. Кн. 11.
2. Астафьев П. Е. Вера и знание в единстве мировоззрения. Опыт начал критической монадологии. М.: Университетская тип., 1893. 207 с.
3. Бакунин П.А. Основы веры и знания. М.: Ленанд, 2016. 416 с.
4. Введенский А. И. Об атеизме в философии Спинозы // Вопросы философии и психологии. Кн. 37. С. 157-184.
5. Введенский А.И. Статьи по философии. СПб: Издательство С.-Петербургского университета, 1996. 227 с.
6. Иларион (Алфеев), митр. Таинство веры. М.: Познание, 2021. 328 с.
7. Ильин Н.П. Ничто ничтожит, или Дугин, Хайдеггер и русская философия // Русская философия. 2022. № 1 (3). С. 155-168.
8. Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 5. М.: Мысль, 1966. 564 с.
9. Кудрявцев-Платонов В.Д. Философия религии. М.: ФондИВ, 2008. 576 с.
10. Льюис К.С. Любовь. Страдание. Надежда. Притчи. Трактаты. М.: Республика, 1992. 432 с.
11. Несмелов В.И. Наука о человеке. Т. 1. Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни. 3-е изд. Казань: Центральная типография, 1905. 418 с.
12. Несмелов В. И. Наука о человеке. Т. 2. Метафизика жизни и христианское откровение. 2-е изд. Казань: Центральная типография, 1906. 438 с.
13. Несмелов В. И. Догматическая система святого Григория Нисского. СПб., 2000. XIV с. + 635 с. + XV с. Репринт издания: Казань, 1887.
14. Радлов Э.Л. Философский словарь. М., 1913. 698 с.
15. Рено А. Эра индивида. К истории субъективности. СПб.: Владимир Даль, 2002. 473 с.
16. Роджерс А.К. Краткое введение в историю новой философии. М.: Тип. Т-ва И. Д. Сытина, 1903. XVIII + 224 с.
17. Снегирев В.А. Систематический курс чтений по психологии. Харьков: Тип. Адольфа Дарре, 1893. XXV + 700 с.
18. Соловьев В. С. Понятие о Боге // Вопросы философии и психологии. Кн. 38. С. 383-414.
19. Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 6. СПб.: Общественная польза, б.г. 670 с.
20. Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 8. СПб.: Общественная польза, б.г. 586 с.
21. Спиноза Б. Избранные произведения. Т. 1. М.: Госиздат, 1957. 630 с.
22. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. 600 с.
23. Франк С. Л. Соч. М.: Правда, 1990. 607 с.
24. Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. 738 с.
43 Ср.: Несмелов В.И. Догматическая система святого Григория Нисского. СПб., 2000. С. 383.
25. Хюбнер Б. Мартин Хайдеггер — одержимый бытием. СПб.: Академия исследования культуры, 2011. 172 с.
26. Чурсанов С. А. Лицом к лицу. Понятие личности в православном богословии XX века. М.: Изд-во ПСТГУ, 2019. 264 с.
27. Kierkegaard S. Philosophische Brosamen und Unwissenschaftliche Nachschrift. München: DTV, 1976. 1031 s.
