CC BY
67
УДК 130.3
ФИЛОСОФСКИМ СМЫСЛ РЕЛИГИОЗНОСТИ
© Е. Ш. Г ибадуллина
Башкирский государственный университет Россия, Республика Башкортостан, 450074 г. Уфа, ул. Заки Валиди, 32.
Тел.: +7 (347) 273 66 81.
E-mail: [email protected]
Статья посвящена исследованию философских аспектов религиозности человека в свете современных подходов. Духовная сущность, сверхприродное, сверхматериальное начала человека всегда были важной философской проблемой. С точки зрения религиозной философии, личность представляет собой не биологическое или психологическое, а метафизическое существо. Проблема построения целостного образа выгступает одной из основныых для современной теологии, которая рассматривает человека с позиции соотнесенности с Абсолютом, с Богом и исследует связи с вечным и неизменным. В статье проанализированы современные теологические теории и концепции, использующие философские средства в создании концептуального проекта религиозного человека.
Ключевые слова: человек, религиозность, духовность, метафизичность, теология, смыгсл жизни.
История человечества и отдельного человека в частности - это драма отношений человеческого духа и реальности. Стремление постичь себя, свое место и предназначение в мироздании, понять свою сущность ведет человека по пути духовных исканий в высшие сферы бытия.
В современном мире человечество находится в ситуации противоречивых испытаний. В жизни мирового сообщества сменяются периоды относительной стабильности и внезапной смуты, приводящие человека в состояние потерянности и страха. В ситуации постоянных духовных потрясений актуализируются поиски абсолютных истин, незыблемых нравственных принципов, совершенной гармонии. Таким образом, несмотря на светский характер, современное общество воспроизводит религиозность, поскольку остро нуждается в твердой безопасности как в значении безопасности самого существования, так и в плане безопасности духовной, а истинная религиозность дает опору и надежду. Последняя в условиях современной нестабильности является определяющим фактором. Как справедливо обозначает Э. Фромм,
«... идентичность с природой, с племенем, религией дает индивиду ощущение уверенности. Он принадлежит к какой-то целостной структуре, он является частью этой структуры и занимает в ней определенное бесспорное место. Он может страдать от голода или угнетения, но ему не приходится страдать от наихудшего - от полного одиночества и сомнений» [1, с. 39].
Современная теология как автономное философское богопознание исследует человека сугубо философскими средствами, прибегая к данностям «естественного опыта», т.е. обращения к природнокосмической сфере, социально-историческому
опыту или индивидуальным особенностям автономной человеческой жизни. Однако здесь возникает важный вопрос: может ли философская теология создать концептуальный проект человека, кото-
рый будет удостоверять и подтверждать существование божественного Творца? Построение данного «онтологического» образа человека означало бы решение вопроса о бытии Бога, что явилось бы грандиозным подтверждением фундаментальных представлений религиозной традиции.
Сейчас общечеловеческий духовный кризис является предпосылкой распространения так называемого религиозного образа человека без веры. В значительной мере это происходит не стихийно, а с помощью активной трансформации традиционной религиозной системы. Остро встает вопрос об экстремистских и националистических группировках, которые устремляются к религиозным воззрениям как идеологическому базису, при этом они видоизменяют теологию так, чтобы она служила оправданием их способам осуществления политической борьбы и содействовала призывам [2].
Следует отметить, что наиболее элементарный путь создания целостного образа человеческого существа строится на понимании того, что человек полностью обусловлен миром физическим, природным, космическим и следует его всеобщим закономерностям и детерминизму. Однако определяя себя как природное и социально-историческое существо, подчиненное всеобщим законам, человек имеет претензию мыслить свою сущность духовной, выходящей за линию определенности, возносящейся над природными законами. Это чувство и интуиция того, что человек представляет собой нечто большее и относится также к миру совершенно иной реальности, ускользающей от пространственно-временной и причинной обусловленности. Поэтому здесь встает вопрос о наличии и раскрытии в личности чувства ее духовного - чувства причастности к сверхприродному, сверхматериальному, ощущения независимости и способности дистанцирования от пространственно-временных координат человеческого бытия. Ощущение духовного достоинства человека, интуиция «неотмирности» лично-
сти не допускает глубинной сущности соотноситься только с каким-то из явлений и предметов, функций и связей видимого мира. В данном аспекте «неотмирность» обозначает способность созерцания временных ценностей через призму вечных, возможность приблизиться к трансцендентному, к запредельной реальности. Человек способен реализовывать себя не только как конструктивный субъект природно-биологических и социальных потребностей и мотивов, но и как субъект независимого целеполагания, который может созидать свою жизнь из глубинных основ личной духовной сущности, те. из себя самого. Здесь философский смысл понимания религиозности связан с указаниями на фундаментальные свойства человека. Внутренней сущности человека дан образ особого, безусловно-абсолютного бытия творческой активной личности. Этот образ как образ Божий в человеке является искомым положением проекта религиозной соотнесенности. Поэтому задача построения целостного образа человека является чрезвычайно важной для понимания всех составляющих человеческого бытия.
Философское рассмотрение характера божественной реальности осуществляется в настоящее время в рамках так называемой модернизированной теологии. В ее контексте внимание уделяется выяснению взаимовлияния философии и науки, а также тесно связанным с этим отношением задачам, которые отвечали бы теологическим перспективам построения целостного образа человека.
Следует отметить, что поскольку в религиозной традиции божественная реальность трансцендентна относительно мира, поэтому и структурные компоненты образа человека, такие как дух, психические или иные структуры, должны также являться метафизичными. В данном случае в качестве философского обоснования выступает лишь демонстрация «необъяснимости» данных явлений и концептуализация структурных компонентов как непостижимых в рамках естественной и общественно -исторической действительности. Поэтому, если в рамках какой-либо философской концепции демонстрируется необъяснимость некоторых фундаментальных элементов образа человека, это будет являться свидетельством так называемой «неотмир-ности», сверхъестественности происхождения предоставленного антропологического факта. В рамках такой философской позиции концептуализация соответствующих элементов или их комплекса удостоверяет существование божественного.
Сторонники антропологического дуализма XX века составляют целостный образ человека исходя из противоположения духа и жизни. Данная психофизическая организация, в частности «дух», определяет человека как особую структуру, способную выявить богосоотнесенность человека. Об этом пишет М. Шелер: ««Духовное» существо больше не привязано к влечениям и окружающему миру, но
«свободно от окружающего мира»» [3, с. 53]. Это приобретает смысл благодаря тому, что именно человек является носителем духовного, которое независимо от его биологической организации. При этом духовность как наджизненный принцип является базисным определением человека, и ее нельзя вывести из материальной сферы бытия. Здесь религиозный проект человека рассматривается как «микрокосмос», и он вбирает в себя все аспекты, начиная от различных уровней реальности и заканчивая присутствием в нем духа.
В определение духовного существа входит экзистенциальная несвязанность, свобода. Духовное существо не привязано к окружающему миру, оно свободно от мира, жизни, от всего, что относится к жизни, в том числе и от собственного интеллекта. При этом утверждение теологов-модернистов о том, что сущность человека выступает в качестве определенной бытийственной структуры, предполагает установку на составляющие ее компоненты и отношения. И в качестве таковых выступают биофизические, психические и духовные компоненты. Дух как структурный компонент призван играть роль доминанты в философско-религиозных построениях образа человека. Отношение к духу всех остальных составляющих определяет характер целостности личности.
Духовное в этом отношении может рассматриваться как неизмеримая бездна, особая бесконечность, находящаяся в ином измерении, чем весь объективный пространственно-временной мир. О духовном нельзя сказать, где оно находится, или определить для него меру, ориентир, однако как раз благодаря духовному становятся возможными сами действия. Здесь также необходимо отметить важный аспект человеческого бытия - душу, как метафизический принцип, обосновывающий целостность телесной и духовной жизни. Она выступает, с одной стороны, как формообразующий, сущностноконститутивный принцип тела, делающий материю живым человеческим телом, а, с другой, как основа сознательной духовной жизни [4, с. 205]. Дух укоренен в душе человека как предметное сознание и самосознание, и она предшествует осознанной самореализации человека. Духовность - это сфера отношения и связи человека с Абсолютом, с трансцендентным как таковым. В нем укоренена та основа, с помощью которой человек может избавляться от тирании всех безличных или надличностных сил.
Биологическая организация человека обладает самым достоверным бытием, а тело является нашей собственностью, при этом мы не можем считать наши мысли и наш дух чужими, как это часто происходит, когда дело касается идей о божестве. Именно поэтому человек является причастным к божественной реальности. В данном случае онтологическая сущность религиозности может быть сформулирована из того, что, если в духе человече-
ском существует идея о существе, необходимо следует, что существо это должно существовать не в уме только, но и на самом деле.
В чем же причастность (сообразность) человека Богу? В величественном достоинстве человека в мире природы, в его превосходстве над всем физическим миром и космосом, в духовности человека; в высших способностях, которые отсутствуют у животных: уме, разуме, интеллекте, свободе самоопределения; в проявлении человека в творчестве и искусстве; в возможности души познавать Бога, приобщаться к Божественной жизни.
Таким образом, если микрокосмосу соответствует конечная личность, то макрокосмосу соответствует божественная личность. Этот вариант доказательства бытия Бога является одним из вариантов онтологического доказательства и исходит из трактовки человека как целостного существа, приобщенного к божественной реальности. Религиозная сообразность здесь не есть какое-то человеческое «воззрение» или «миросозерцание», или «догматическое мышление и постижение». Религиозность выступает как жизнь, целостная жизнь, и притом -творческая жизнь. Она есть новая реальность, состоявшаяся в человеческом мире для того, чтобы творчески вложиться в остальной мир. Она есть соприкосновение мира с Богом и притом в этой новой лично человеческой точке [5, с. 330, 339].
В данном случае уникальность человека заключается в том, что его бытие своей метафизической базой усматривается в духовной бесконечности, обладая в то же время свободой творческого самовыявления и становления. Можно сказать, что в онтологическом плане человек - сплав бытия и небытия. При этом дух рассматривается как некое трансцендентное, метафизическое основоположение того, что человек может выйти за пределы мира и приобщиться к божественной реальности.
Свобода в данном случае представляется как одна из основополагающих характеристик человеческого духа или, по крайней мере, центра его бытия. Рефлексия современных теологов изначально направлена на освобождение или своеобразную эмансипацию от линии общественного, культурного и исторического, на прорыв к трансцендентному. В данном случае человек реализует и осмысливает себя самого как субъект свободы онтологического выбора - избрания своего сущностного бытия. Сущность здесь выражается в свободе самоопределения себя к бытию с божественной реальностью или к отчуждению от нее. При этом как личность человек реализует и постигает себя как субъект свободы воли: он может осуществлять свою деятельность не только из мотивов пользы, выгоды, удовольствия, самосохранения или иных утилитарных потребностей, но и находить источник и основание своей жизни и активности в себе самом, в своей духовной сущности. Свобода выражается и в том, что ему дано видение своей самобытности,
независимости его сущностного бытия от материального мира, неотмирного начала его содержания.
В данном аспекте важно упомянуть и принцип «объективности», который неразрывно связывается с понятиями «дух» и «свобода». «Объективность» как принцип организован таким образом, что человек способен на объективное отношение к миру и соответственно объективное поведение в мире. Объективность, проявляющаяся в конкретных человеческих действиях, предполагает некое нахождение в форме потусторонности, трансцендентной по отношению к миру целесообразности, но в соответствии с которой формируются все виды жизнедеятельности. При этом основа, лежащая в способности к объективности, не может быть чем-то, что является общим для человека и животного, так как животное не способно к объективному поведению. Соответственно данный принцип в человеке должен быть чем-то не только метафизиологическим, но и метапсихическим [6, с. 205]. Поэтому принцип «объективности» оказывается неразрывно связанным с понятием «духа», что является свидетельством приобщения к божественному.
Теологи-модернисты требуют понимать человека как единое и целостное существо и используют также своеобразный «антропологический принцип», который позволяет объяснить религиозную соотнесенность человека посредством описательнофеноменологического метода. Стремление объяснить феномен человека как концепт религиозной соотнесенности предлагается с помощью факта «открытости миру» К примеру, В. Панненберг указывает на то, что «открытость» не следует определять только как дефиницию к бесконечному культуротворчеству. Эта безграничность культурного прогресса подтверждает то, что всякий раз человек выходит за пределы существующей культуры, за границы любого достигнутого им состояния, он всегда направляется к какой-то цели. Целью и смыслом этого безграничного устремления может быть только нечто бесконечное и абсолютное, т.е. Бог. Таким образом, открытость человека миру предполагает его соотнесенность с Богом [7]. Это дает возможность свободы и творчества: «открытость миру» вынуждает творить собственный порядок. При этом человек может стать не только выше, но и ниже животного, и его путь полон опасностей.
Исходным моментом воззрений В. Панненберга о человеке является «испуг» (термин В. Панненберга) перед безграничной свободой человека. События Нового времени утвердили внимание человека на нем самом, он освободился от традиционного попечения со стороны Бога и его земных наместников, и в этом обнаружилась сущность современного гуманизма. Нельзя постигать человека, отталкиваясь только от него самого. Сама сущность человеческого является трансцендентной, открытой миру и тому, что над миром. Необходимо раскрыться духовному потенциалу, и эту направленность человека к трансцен-
денции понять как его основополагающую линию. Только Божественное способно создать гармонию в отношении внутреннего «Я» человека и его соотнесенности с миром. Наконец, открытость человека обозначает непредсказуемость дальнейшего пути развития и может привести в том числе и к трагическим результатам.
Кроме того, В. Панненберг рассматривает качество «открытости миру» наряду со способностью человека к фантазии. С помощью данного свойства человек выходит за границы жизненной ситуации, окружающего мира, он способен предвидеть новые ситуации и отношения, возникающие в мире. В каждом действии, где цель рождается из глубины человеческого духа, имеет место фантазия и творчество. Причем предпосылкой к фантазии является появление новой идеи, совершенно отличной от других. Но как прийти к новой идее, если она не является суммой существующих и не содержится изначально в человеке? Можно предположить, что фантазия связана с безграничной открытостью человека миру, способностью вырываться за грань привычных штампов, видеть бездонную неисчерпаемость мира. Эта незавершенность человека и открытость свидетельствует о некой пустоте, которая не может стать опорой ни для разума, ни для чувства. И здесь человек переживает ощущение удивительной новизны, безмерность и бездонность мира, и он способен созерцать его и приобщаться к иной реальности, совершенно отличной от физического и утилитарного.
Здесь важно отметить, что в данном случае человек не играет роль Демиурга и ни в коем случае не выступает как «дитя природы», зависимое от ее законов, как существо, награжденное лишь некими отсутствующими у животных чертами. Здесь человек предстает как самодеятельное и самосозна-тельное создание, творящее культуру, социальное и индивидуализирующееся в процессе своего бытия. Человек как существо религиозное диалектически соединяет свою духовную силу и природную слабость, он способен преображать мир, не причиняя вред и не покоряясь природе, восторгаться наличным бытием. Причастность к божественному выражается в способности к бесконечному «украшению природы», пробуждая естественное до уровня художественно-преображенного. В этом контексте искусство является идеальной моделью диалектики отношений человека и природы, олицетворением его свободы в творимой реальности [8].
Концептуализация постоянно ищущей себя и пытающейся уловить смысл субъективности, которая устремляется к непревзойденности своей экзистенции, представляет собой важнейшую философскую задачу. Неповторимая сущность выражается в субъективности, духовности, практике и общении, в деятельном преобразовании мира и творимых самим человеком социальных институтов, смыслов, значений, символических форм. Как раз здесь воз-
никает вопрос о наличии у человека так называемых «духовных актов», которые являются необъяснимыми в рамках естественной реальности. О духовных актах пишет Г. Э. Хенгстенберг: «Творец вызывает акты к бытию такими, что они являются одновременно деятельностью личностного духа, его встрече с сущим. Это единственное онтологически возможное высказывание, которое можно сделать относительно вопроса о происхождении актов» [9, с. 291]. В данном случае духовный акт является способом прозрения сущности человека. При этом его нельзя выводить из самой сущности, он не может быть результатом самого себя. Поэтому данную способность к реализации духовных актов возможно усмотреть лишь в Творце.
Кроме того, религиозный образ человека строится с помощью понятия смысла жизни. Именно то, что человек искренне пытается найти смысл бытия и познать, в чем состоит абсолютная Истина, неминуемо приводят к необходимости веры и религиозного образования, так пытаются объяснить религиозную сущность теологи-модернисты. Смысл жизни выступает в качестве самого глубокого или главного мотива нашего существования. Мы - человеческие существа в той мере, - считает М. К. Мамардашвили, - в какой мы сильны тем, что никогда не завершится и не реализуется в нашей жизни. Наше назначение как людей выходит за рамки нашей жизни и не исчерпывается и не ограничивается ее условиями [10, с. 57].
Как философская проблема смысл жизни рассматривается в соотношении с вопросом о целостности жизни, взаимосвязи ее начала и конца, роли духовного и сверхприродного в человеке. При этом следует отметить, что смысл жизни - это не только ее постижение, но и самооправдание. Само по себе бытие не самодостаточно, человека не устраивает понимание жизни как траектории от рождения к смерти. Под смыслом жизни скрывается вера, что жизнь достойна того, чтобы ее прожить. С помощью веры человек проникает в те смыслы и значения бытия, которые являются скрытыми от эмпирического, и неподвластны рациональному мышлению. Религия, как принято полагать, удовлетворяет сущностные потребности души, сердца человека, духовного измерения существования. Смысл жизни в религиозном его истолковании соотносится так или иначе с Богом.
Можно говорить о том, что при всей обусловленности конкретных жизненных отношений и потребностей человек всегда испытывает себя в горизонте абсолютного, совершенного. Человек всегда предполагает некое условие собственной возможности, которая организует последнюю и абсолютную смысловую основу своего бытия [4, с. 199].
Человек - самое загадочное существо, над разгадкой которого бились лучшие умы человечества. В каждом человеке, как в зеркале, отражается все противоречие мира. А с точки зрения теологии че-
ловек, прежде всего, не биологическое, не психологическое, а метафизическое существо. Метафизичность, духовность человека явственно демонстрирует его неотмирность. Эта неотмирность человека не приписывается извне, она обнаруживается, открывается через прояснение глубин человеческой экзистенции, это своеобразный ответ человека на потребность в равновесии и гармонии с миром. Поэтому человек живет связью с вечным, неизменным, абсолютным и не относится целиком к миру обусловленных и детерминированных вещей. Человек изначально в самых основах своего существования находится в соотнесенности со всей единой полнотой Универсума, его нужно рассматривать в соотнесенности и со Внемировым Абсолютом, с Богом: «Я не искал бы Тебя, если бы уже не нашел!» (Бл. Августин).
Таким образом, религиозная установка современной теологии возникает из внутренней необходимости и предпосылок самой философской мысли, она формируется как метод наиболее полно говорить о человеке, его постижении, и далее она раскрывается вследствие стараний всесторонне осмыслить бытие человека в мире.
Образ человека является как бы растянутым между двумя мирами - миром материальным и миром, где человек может жить на уровне возможностей, то есть духовного самоосуществления. Поэтому человек может рассматриваться как некое напряженное стремление к духовному, метафизическому, тому, что покоится на очень хрупких основаниях. Человек не просто существует, он стремится, стремится быть свободным, творящим, духовным. Метафизическая, религиозная сущность может выступать познанием в себе другого измере-
ния, другого «мира», которое нельзя осуществить до конца. И если человеческая жизнь устроена таким образом, что в ней не реализуется вся полнота материального бытия, то можно предположить, что данная бесконечность реализуется в другом, духовном измерении.
Современная теология стремится преодолеть традиционные представления о противоположении земного и небесного и выявить вечные константы религиозного бытия человека. В то же время она прилагает значительные усилия, чтобы снять трагическую напряженность противоречий нашей жизни, стать идейной основой для нового гуманизма, стремящегося вывести религиозность человека из самой его сущности.
ЛИТЕРАТУРА
1. Фромм Э. Бегство от свободы. М.: Прогресс, 1995. 251 с.
2. Вояковский Д. С. Молодежь и религия: проблема «исламского экстремизма» // Вестник БашГУ. 2009. Т. 14. №1. С. 273-275.
3. Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988. С. 31-95.
4. Корет Э. Основы метафизики. Киев: Тандем, 1998. 248 с.
5. Ильин И. А. Путь к очевидности. М.: Республика, 1993. 430 с.
6. Григорьян Б. Т. Философская антропология // Буржуазная философская антропология XX века. М.: Наука, 1986. С. 188-214.
7. Панненберг В. Что есть человек? Современная антропология в свете богословия // Сравнительное богословие: немецкий протестантизм XX века: Тексты с комментариями. М.: изд-во ПСТГУ, 2009.С. 437-447.
8. Столетов А. И. Творчество как основание личности. Уфа: БашГАУ, 2005. 228 с.
9. Кимелев Ю. А. Философия религии: Сист. очерк. М.: Nota bene, 1998. 422 с.
10. Мамардашвили М. К.. Лекции о Прусте (Психологическая топология пути). М.: Ad Marginem, 1995. 548 с.
Поступила в редакцию 12.03.2011 г.
