CC BY
118
УДК 008:001.8
М. Н. Кокаревич
ФИЛОСОФСКИЙ ЭССЕНЦИАЛИЗМ И ЕГО СОВРЕМЕННЫЕ МОДИФИКАЦИИ
Показывается, что методология философского эссенциализма, которая в качестве исходного пункта рассуждения берет человеческую природу как онтологическую данность, а все феномены культуры рассматривает как объективацию человеческой природы, имманентна философскому мышлению.
Ключевые слова: культура, цивилизация, философский эссенциализм, человеческая природа.
Философскому мышлению имманентно присуща методология философского эссенциализма, которая в качестве исходного пункта рассуждения рассматривает человеческую природу как онтологическую данность, а все созданное человеком -миф; религию, искусство, материальную культуру и т. п. - как объективацию человеческой природы [1]. Под человеческой природой понимаются присущие человеку первичные сущностные составляющие, которые раскрывают его суть. Предпринимались и предпринимаются различные систематизации составляющих человеческой природы с целью их реализации в качестве методологического принципа. При этом внутренней детерминантой концептуальной систематизации является определенная философская проблема. Внешними детерминантами концептуальной систематизации выступают культурные, личностные, социальные факторы. Так, для Ф. Ницше, философа, жившего в эпоху приоритета иррационального, с его влюбленностью в раннюю античную культуру с присущим ей культом силы, доминирующей составляющей человеческой природы становится воля к власти.
Эти концептуальные положения актуализируют проблему обозрения и формирования новых модификаций философского эссенциализма, способствующих созданию наиболее полного образа культуры путем включения в поле культурного, в частности, философского дискурса различных феноменов.
Методология философского эссенциализма эволюционирует в аспекте своего концептуального обоснования, утверждения эвристических возможностей. Первая модификация данной методологии связана с представлением о человеческой природе как неизменном абсолютном начале. В частности, в античном философствовании понятие природы означало выявление базисных качеств явления (для Платона душа становится определяющей человеческую сущность).
XVIII в. дополняет представление о человеческой природе идеей изменчивости, усматривая в человеческой сущности историко-социальную данность. Действительно, мыслителям Нового времени присуща методология философского эссенциа-
лизма, опирающаяся на представление о человеческой природе как о совокупности базисных принципов как неизменных и абсолютных началах (для Т. Гоббса такой базисной потребностью является потребность в самосохранении). Происходит и дополнение данного концепта идеей изменчивости путем усмотрения в человеческой сущности историко-социального аспекта, что находит свое отражение в переходе от понятия потребности как составляющей человеческой природы к понятию способности, в частности, в указывании на определяющую способность к совершенствованию, которая при содействии различных обстоятельств ведет к постепенному развитию всех способностей.
В целом для XVIII в. человеческая природа превращается в методологический принцип, аксио-магический базис, опираясь на который как на самый неопровержимый, интуитивно очевидный аргумент, мыслители объясняют общественные феномены; их пользу тем, что данные феномены соответствуют человеческой природе, их вред, если -не соответствуют.
Для XIX в. концепт человеческой природы оказался весьма плодотворным. На его основе взялись за теоретическое обоснование идеального общественного строя, идеальной социальной организации, совершенного законодательства. Так, Р. Оуэн в «Очерке рациональной общественной системы» исходит из «основных принципов науки о человеческой природе» согласно своему утверждению.
Последующая эволюция философского эссен-циализма связана с окончательным признанием протосоциальной природы человека и утверждением человеческой природы в качестве протоисторической и протокультурной метафизической данности. Эта тенденция получила свое развитие в философской антропологии с разработкой горизонтального аспекта человеческой природы, что привело к трансформации концепта «человеческая природа» в концепт «человеческое бытие». Последнее отражает основную задачу философской антропологии - показать как из основной структуры человеческого бытия вытекают все свершения человека. Именно протокультурность становится детерминирующей в определении специфики метафизического концепта «человеческая природа»
на современном этапе развития философского эссенциализма как методологии культурфилософ-ских исследований, базиса концептуального, других видов моделирования культурно-исторической реальности.
Человеческая природа как протокультурная метафизическая сущность практически впервые рассматривается Ф. Ницше. Для него человеческая Природа как всплеск, как форма Первоединого неотделима от природы. «Дионисический художник сливается с Первоединым и воспроизводит его образ как музыку» [2, с. 73]. Становление художественного произведения - это ступенчатая реализация человеческой природы. Сначала дионисический художественный инстинкт воспроизводит себя как аспект Первоединого, Первоединое - в целом как музыку, а потом она под аполлониче-ским воздействием облекается в гармонически стройные аполлонические образы.
Подобная тенденция отчетливо видна и в философии жизни Г. Зиммеля, который понимает культуру как культивирование человеком себя, высвобождение глубинной творческой энергии, возрастание моральности души, эстетического вкуса. «Культура, культивирование - осуществление человека, аналогично тому, как культивирование дикой груши - раскрытие всего заложенного в ней природой [3, с. 477-478].
Структурная антропология, современная философская антропология разрабатывают человеческую природу как в качестве протосоциальной онтологической сущности, так и протокультурной онтологической сущности. Леви-Строс называет язык сущностным признаком человеческого и формулирует аксиому, согласно которой язык представляет собой одновременно культурный факт по преимуществу (отличая человека от животного), и тот факт, посредством которого устанавливаются и увековечиваются все формы социальной жизни, независимо от того, отрефлексировано это или нет [4, с. 312-313].
Язык наряду с географической средой, особенностями материальной культуры является той концептуальной схемой, или медиатором, сквозь призму которого познается и систематизируется окружающая действительность. Следуя методологии философского эссенциализма, К. Леви-Строс утверждает, что язык как система знаков, символов соотносится с закономерностями, «анатомией» человеческого мышления, с теми его структурами, которые инвариантны для «дикаря» и современного человека и опосредуют отношение человека к миру.
В целом структурная антропология представляет собой одну из модификаций философского эссенциализма. Во-первых, она ставит задачу пости-
жения реальности, «имманентной человеку», а именно тех инвариантных мыслительных структур, независимых от окружающего мира, носящих всеобъемлющий характер и имеющих «природную основу», т. е. присущих человеческой природе [4, с. 349]. Во-вторых, структурная антропология утверждает неизменность способностей, которыми наделено человечество, изменяющееся в процессе исторического развития.
Следует отметить, что в ХХ в. в связи со значительными достижениями в области этнографии, психологии и других гуманитарных эмпирических дисциплинах представления о человеческой природе углубляются и усложняются. Более того, с акцентированием внимания на социальных и культурологических составляющих человеческой природы наряду с понятием человеческой природы все чаще употребляется понятие человеческой сущности, человеческого бытия. В соответствии с этим следующий этап в развитии методологии философского эссенциализма связан с выделением вертикальной и горизонтальной составляющих человеческой сущности, человеческого бытия.
К. Леви-Строс акцентирует внимание на вертикальной составляющей: язык - ментальные структуры (мыслительные структуры) - природные основы. Под природными основами понимаются биологические, физиологические особенности человеческой организации. У Э. Кассирера можно увидеть разработку горизонтального аспекта человеческой природы. Для него самой главной отличительной чертой человека является его способность к деятельности. Тогда система функций, видов деятельности определяет феномен «человечности», т. е. мир человеческой культуры, которую составляют язык, миф, религия, искусство, наука, история. Таким образом, Э. Кассирер акцентирует внимание на человеческой природе как протокультурной метафизической данности, представляющей систему равновеликих составляющих.
С разработкой горизонтального аспекта человеческой природы концепт «человеческая природа» окончательно трансформируется в представление о человеческом бытии, человеческой сущности. Все три концепта используются как тождественные друг другу. В большей степени подобные понятийные изменения характерны для философской антропологии и отражают основную идею последней - охватить реальное человеческое существование во всей его полноте и «показать, как из основной структуры человеческого бытия вытекают все свершения и дела человека - язык, совесть, инструменты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, изобразительные функции искусства, миф, религия, историчность и общественность» [5, с. 90].
Данные цели также подчеркивают первенство в понимании человеческой природы как протокуль-турной сущности, тем самым утверждают еще одну модификацию философского эссенциализма. Действительно, для М. Шелера человек, человеческая природа являются единством объективного («живое существо») и субъективного («душа»). При этом акцент делается именно на единстве и даже онтологической тождественности физиологического и психологического жизненных процессов [5, с. 79]. Душа представляет собой совокупность чувственных порывов, инстинктов, ассоциативной памяти, интеллектуального и практического интеллекта и духа. Именно в духовном акте проявляется собственно человеческая природа, поскольку в нем происходит опредмечивание мира, и собственного физиологического и психологического состояния, осознание себя. Таким образом, человек по своей природе - это существо, превосходящее себя и мир в духе, делающее себя и мир самоосуществляющимися, предметными. Дух идеирует жизнь, что для М. Шелера означает способность к постижению сущностных основ мира, форм его построения независимо от количества наблюдений. Идеация -это не обобщение опыта, а специфический духовный акт, реализация, воплощение духовности. Тем самым именно дух является доминантным признаком человеческой природы, и в духовном акте происходит становление человека. Сознание мира, самосознание и сознание Бога образуют неразрывное единство и совпадают со становлением человека. Действительно, когда человек в отличие от животного пошел по пути приспособления природы к себе, он сделал ее предметом познания, художественного освоения, осмысления, опредмечивания в культах, ритуалах.
С особой отчетливостью методологию философского эссенциализма проводит Б. Малиновский. Свою теорию культуры он называет научной именно потому, что сформулировал основной закон соотношения человеческой природы и культуры: культура - это система, соответствующая фундаментальным потребностям человека. Первичные из них - базовые потребности индивида и человеческого рода питаться, размножаться и соблюдать гигиену. Они объективируются путем создания новой искусственной среды - культуры. Культурное качество жизни в свою очередь означает появление производных, в частности, императивных потребностей, налагающихся на человеческое поведение. Это и инструментальные потребности, такие как: необходимость организовывать экономическую деятельность, передавать знания и навыки, поддерживать законность и порядок, совместная деятельность и сосуществование; и интегративные потребности, объективация которых происходит в
рамках познания, религии; и промежуточные потребности, а именно художественные и рекреационные. Последние автор относит к промежуточным, поскольку они, с одной стороны, непосредственно связаны с определенными физиологическими характеристиками человеческого организма, с другой - способы их удовлетворения зависят от производства и религии.
Человеческая природа здесь является биологической сущностью. Она представляет собой совокупность физиологических функций, таких как дыхание, сон, отдых, питание, испражнение и размножение, которые выступают базовыми более сложных, косвенных столь же категоричных потребностей: духовных, экономических или социальных. Подобное толкование природы человека представляется слишком биологическим, и сам Б. Малиновский весьма непреложно заявляет, что никакая физиологическая функция не может рассматриваться как явление совершенно не затронутое культурой [6, с. 77].
Для Х. Плеснера исследование культуры имеет смысл постольку, поскольку как объективация она дает сведения о «структуре системы человеческой жизни в совокупности ее слоев» [7, с. 102], т. е. о горизонтальной структуре человеческого бытия. Следует отметить, что верно и обратное: знание структуры человеческой природы позволяет лучше понять все феномены культуры как совокупности ее воплощений.
Аналогично у А. Гелена способность к культуре является определяющей составляющей человеческой природы. Для него искомая точка отсчета -действие. Под действием понимается предусмотрительно планирующее изменение действительности, а совокупность измененных таким образом и вновь созданных фактов вместе с необходимыми для этого средствами - как «средствами представления», так и «вещными средствами» - должно называться культурой [8, с. 160]. В целом деятельностная парадигма имеет ряд модификаций, общим моментом которых является признание деятельностной активности в качестве скрытой пружины, определяющей составляющей человеческой природы. Так, в концепции В. В. Чешева таких скрытых пружин две - деятельностная и поведенческая активность. Культура тогда представляется как объективация предметной и поведенческой активности человека [9].
В современном культурфилософском дискурсе деятельностная модификация философского эссенциализма занимает ведущее положение, поскольку представляется адекватной как качественному своеобразию культурно-исторической реальности, так и, соответственно, принципам реляционного моделирования в философии культуры. Вместе с тем
есть и другие исторические типы философского эссенциализма. Близкой к просвещенческой модификации философского эссенциализма остается позиция Д. Деннета. Он утверждает, что фундаментом понятия истины является базисный инстинкт. «В течение более чем трех миллионов лет делай все правильно, не допускай ошибки - задача первостепенной важности для каждого организма на этой планете. ... Для организмов важно иметь адекватную информацию об окружении, и ничего более существенного, чем это, у них нет» [10, с. 97]. Именно в стремлении к удовлетворению базисного инстинкта, присущего человеческой природе, «мы изобрели культуру.., измерение, арифметику, карты, письмо.» [10, с. 98].
Исходя из представлений о человеческой природе как протокультурной онтологической сущности, представляется возможным рассматривать человеческую природу как единство собственно культурных и цивилизационных компонент [11]. Действительно, с одной стороны, человеку присуща культурная жажда - жажда творчества, смысла своего существования, веры, служения идее красоты; с другой стороны, он нуждается в хозяйствовании, чтобы добывать, в частности, пищу, безопасности, благополучии. В первом аспекте человек существует как носитель культуры, создает ее, во втором - он строит цивилизацию. И культурные, и цивилизационные компоненты осознаются, существуют как мотивы, желания, цели, становятся ценностями в процессе жизнедеятельности.
Следует отметить, что с разработкой горизонтального аспекта человеческой природы, который отражает дальнейшее углубление именно в человеческую сущность, стало очевидным, что первичные материальные потребности выступают всегда в социализированной форме, в форме цивилизационных потребностей: в пище - ведение и организация хозяйства, освоение жизненного пространства, благосостояние и благополучие; в продлении рода - в форме потребности в браке, семье, упорядоченных отношений между полами, в заботе о потомстве; в безопасности - в потребности социальной, потом политической организации.
Данная модификация философского эссенциализма дает определенное решение проблемы о соотношении цивилизации и культуры, позволяя представить цивилизацию как постоянный аспект культуры и решить ряд проблем культурной динамики.
Выделение Р. Жираром имманентно присущей человеческой природе способности к жертвенности позволяет ему разрешить проблему соотношения мифа и ритуала. Анализируя представления школы ритуалистов (Д. Харрисон, Б. Малиновский, Ф. Рэглан, С. Э. Хайман и др.) о безусловном первенстве ритуала над мифом и усмотрения в ритуале источника становления всех форм культуры, Жирар обосновывает приоритет жертвенного акта, способности к жертвенности в качестве основы генезиса символа судьбы и основы генезиса и динамики как культурно-исторической реальности, так и субъекта культуры. Имманентно присущая человеку интенция к жертвенности рождает символ Эроса и пр. В основе мифа как значимой формы культуры лежит жертвенный кризис, инициированный изначальным убийством, а жертвоприношение становится способом преодоления данного кризиса, выполняя функцию защиты всего коллектива от собственного насилия путем отчуждения жертвы, придания ей статуса жертвы отпущения, на которую возлагается вина и ответственность за перенесенные бедствия, ужас перед насилием. Тем самым ритуальное жертвоприношение порождает социальные институты, символические структуры, т. е. культурно-историческую реальность [12].
В рамках феноменологической «археологии сознания» выделение первовлечений, первоинтенций сознания как самых глубинных слоев человеческого сознания позволяет усмотреть генетические начала всех культурных смыслополаганий в слое первоинтенций. Именно поток первовлечений, опредмечиваясь, создает новые культурные формы, сначала жизненный мир как первичную почву смыслообразования и обращения с вещами, которая становится фундаментальным слоем человеческой культуры, понимаемой как реактивирующее воспроизводство системы полагания смыслов жизненного мира [13].
Список литературы
1. Кокаревич М. Н. Философский эссенциализм как базис концептуального моделирования в философии культуры // Вестн. Томского гос. пед. ун-та (Tomsk State Pedagogical University Bulletin). 2002. Вып. 4. С. 12-17.
2. Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм. Соч.: в 2 т. М.: Мысль, 1990. С. 47-157.
3. Зиммель Г. Избранное. Философия культуры. М.: Юрист, 1996. 670 с.
4. Леви-Строс К. Первобытное мышление. М.: Республика, 1994. 384 с.
5. Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988. С. 31-95.
6. Малиновский Б. Научная теория культуры. М.: ОГИ, 1999. 208 с
7. Плеснер Х. Ступени органического и человек // Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988. С. 96-151.
8. Гелен А. О систематике антропологии // Там же. С.152-201.
9. Чешев В. В. Проблема познания в философии. Томск: Изд-во ТГАСУ, 2003. 334 с.
10. Деннет Д. Постмодерн и истина. Почему нам важно понимать это правильно // Вопросы философии. 2001. № 8. С. 78-100.
11. Кокаревич М. Н. Концептуальное моделирование в социальной философии. Томск: Изд-во ТГАСУ, 2003. 252 с.
12. Жирар Р. Насилие и священное. М.: Новое литературное обозрение, 2000.
13. Безверхин А. С. Трансцендентально-феноменологическая концепция генезиса культуры: автореф. ... канд. филос. наук. Томск, 2011.
Кокаревич М. Н., доктор философских наук, профессор, профессор кафедры.
Томский архитектурно-строительный университет.
Пл. Соляная, 2, Томск, Россия, 634003.
E-mail: kokarevich@mail.ru
Материал поступил в редакцию 13.12.2011.
M. N. Kokarevich PHILOSOPHICAL ESSENCIALISM AND ITS MODERN UPDATINGS
In article it is shown, that the methodology philosophical essencialism, which as reasoning starting point takes a human nature as an ontologic reality, and considers all phenomena of culture as a human nature objectivization, is immanent to philosophical thinking.
Key words: culture, civilization, philosophical essencialism, human nature.
Tomsk State University of Architecture and Building.
Pl. Solyanaya, 2, Tomsk, Russia, 634003.
E-mail: kokarevich@mail.ru
