CC BY
36ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ ВОЗРОЖДЕНЧЕСКОГО ОККУЛЬТИЗМА (НА ПРИМЕРЕ УЧЕНИЯ АГРИППЫ НЕТТЕСГЕЙМСКОГО)
Воронцов Евгений Алексеевич
Кандидат философских наук, доцент кафедры социологии и философии МГГЭУ
PHILOSOPHICAL FOUNDATIONS OF RENAISSANCE OCCULTISM (ON THE EXAMPLE OF THE TEACHINGS OF AGRIPPA OF NETTESHEIM)
Vorontsov Evgeny Alekseevich
The candidate of philosophical sciences. Associate Professor of the Department of sociology and philosophy ofMGGEU DOI: 10.31618/NAS.2413-5291.2022.1.83.631
АННОТАЦИЯ
Статья посвящена анализу философских оснований возрожденческого оккультизма. В контексте разбора работы Агриппы Неттесгеймского «Сокровенная философия» выявляются единство и специфика трех видов магии: стихийной, астральной, религиозной. Прослеживается связь магического восприятия сущего с идеями иных направлений возрожденческой мысли. Акцентируется внимание на сходство и отличие магии и науки.
ANNOTATION
The article is devoted to the analysis of the philosophical foundations of renaissance occultism. In the context of the analysis of the work of Agrippa Nettesheim "Occult Philosophy", the unity and specificity of three types of magic are revealed: elemental, celestial and intellectual. The connection of the magical perception of reality with the ideas of other directions of renaissance thought is traced. Attention is focused on the similarities and differences between magic and science.
Ключевые слова. Агриппа, Ренессанс, магия, религия, наука, познание, пифагореизм, суеверие, астрология, нумерология.
Keywords. Agrippa, Renaissance, magic, religion, science, cognition, Pythagoreanism, superstition, astrology, numerology.
Обширная научная и учебная литература, посвященная анализу и реконструкции философских построений Возрождения, как правило, сфокусирована на их рационально-гуманистической составляющей. Внушительный массив идей и учений диаметрально противоположной направленности изучен значительно меньше. Список «опальных» воззрений, освещаемых «по остаточному принципу», возглавляют концепции и идеи оккультно-магического толка. Сказанное приложимо не только к находящимся в прямом противоречии со свидетельствами
первоисточников учебным пособиям
«переобувшихся» приверженцев диамата, но и к трудам авторитетных исследователей [2, 61-66; 4, 238-239; 5, 320-321; 12, 147-150].
В значительной степени сложившаяся традиция обусловлена доминированием утвердившихся в рамках светской культуры сциентистскопозитивистских подходов,
акцентирующих внимание на воззрениях, указанным подходам созвучным, и оставляющих в тени идеи и концепции, с этими принципами контрастирующими. Однако сегодня, в свете постмодернистского пересмотра
«фундаменталистских» установок (Р. Рорти), обозначенные подходы, еще недавно воспринимавшиеся как самоочевидные,
объективные и единственно возможные, выглядят не так неоднозначно.
Говоря об возрожденческом оккультизме, было бы ошибкой ограничивать последний одним единственным направлением, связываемым, как правило, с такими колоритно-специфическими фигурами, как Кардано, Парацельс или Агриппа. Определенная магическая и компонента присуща практическим всем течениям возрожденческой мысли: и платонизму (Фичино, Пико Мирандола), и натурфилософии (Бруно), и
социальнополитической мысли (Кампанелла), и даже естествознанию (Коперник, Кеплер, Тихо Браге) [8, 158-159; 13, 187-196; 7, 259-265; 6, 175231]. Без учета этого обстоятельства результирующая характеристика и оценка идейного наследия данной эпохи неминуемо оказывается неполной и искаженной.
Цель настоящей работы — выявление и анализ основополагающих принципов возрожденческого оккультизма, представленных в работе Агриппы Неттесгеймского «Сокровенная философия» (De Occulta Philosophia) (1531). Выбор указанной работы не случаен. В отличие от подавляющего большинства представителей возрожденческого оккультизма (и оккультизма вообще), сфокусированных на тех или иных аспектах магического искусства, понимаемого сугубо
практически, подход Агриппы носит отчетливо выраженную теоретическую направленность.
Главный труд Агриппы Неттесгеймского выдержал несколько изданий, был переведен на ряд языков и в определенном смысле не потерял своей актуальности и сегодня (первый полный перевод на русский язык был осуществлен в 2013 г.). Впрочем, следует признать, что эта востребованность обусловлена не оригинальностью идей самого Агриппы, а его обширной образованностью и способностью к обобщению богатейшего эмпирического материала, усиленной
свидетельствами авторитетных источников.
Как и сегодня, в массовом сознании современников Агриппы слово «магия» имело однозначно отрицательную коннотацию. Магия ассоциировалась с безбожием и заигрыванием с черными силами. Сам Агриппа считался чернокнижником, способным превращать металлы в золото, находиться одновременно в разных местах, наводить порчу и общаться с демонами.
Агриппа полагал, что негативное отношение к магии является прямым следствием невежественной подмены понятий и видел свою задачу в исправлении сложившейся ситуации. Обращаясь к своим потенциальным читателям, он пишет: «В среде мужей ученых слово —маг! не означает ни колдуна, ни суеверного, ни дьяволопоклонника, но мудреца, жреца, пророка; так что и сивиллы были магами, и потому совершенно ясно пророчествовали они о Христе <...> имя «магия» принимали философы, восхваляли теологи и не отвергло даже Евангелие <.> Я признаю, что магия сама по себе учит много чему лишнему и праздным чудесам, предназначенным напоказ; оставьте их как пустые, но не пренебрегайте их причинами. То же, что полезно человеку, что предотвращает злоключения, отводит порчу, излечивает болезни, развеивает призраки, сохраняет жизнь, честь или удачу, — то, можно делать без оскорбления Бога, без ущерба религии, ибо все это настолько же полезно, насколько и необходимо» [1, с. 64].
Опираясь на многовековую платоновско-герменевтическую традицию, Агриппа делит все сотворенное сущее на три мира (тип^): элементарный (подлунный), небесный
(астральный), умопостигаемый (духовный). Под очевидным влиянием разделяемой им христианской доктрины, в ряде своих рассуждений Агриппа дополняет эту схему еще тремя сферами. Над духовным миром располагается мир Первообраза, над подлунным — мир преисподней, а между подлинной и астральной областями — мир человека. Ясно, что в данном случае «верх» и «низ» не следует понимать исключительно физически.
Теоретическую основу магии
(отождествляемой Агриппой с «сокровенной философией») составляют три дисциплины: естествознание, математика, теология. В делении теоретических знаний на указанные области Агриппа опирается на многовековую перипатетическую традицию, ставшую в Средние
века общепринятой. Естествознание учит о явлениях живой и неживой природы, их видах, причинах, следствиях и закономерностях. Математика изучает действия различных сил природы с точки зрения их обусловленности законам числа, веса и меры. Наконец, теология учит о Боге, добрых и злых духах, разумной части человеческой души, смысле религиозных законов и ритуалов.
Объединяя три указанные науки, магия применяет содержащиеся в них сведения на практике, что дает, согласно Агриппе, веские основания видеть в ней «высший и священнейший» род знания [1, с. 72]. В разряд выдающихся магов Агриппа относит таких известных религиозных реформаторов, как
Гермес Трисмегист, Залмоксис, Пифагор, Эмпедокл, Демокрит, Платон,
Плотин, Порфирий, Ямвлих, Прокл. (Надо полагать, что под Демокритом в данном случае разумеется не основатель атомистики, а один из алхимиков первого века, получивший в научной литературе имя Псевдо-Демокрита).
В своем практическом измерении магия может быть определена как учение о манипулировании скрытыми силами природы, направленном на решение тех или иных жизненных задач. В основе магического мировосприятия, как оно представлено у Агриппы, лежат следующие теоретические установки: утверждение иерархичности сущего; представление об обусловленности «земных» явлений явлениями «небесными»; принцип всеобщей связи («все во всем»); антропоцентризм (понимание человека как венца и смысла творения).
Согласно магическому мировосприятию, божественная сила изливается через ангельский мир к звездам мира небесного, а от них к элементам от них производным: к камням, металлам, растениям, животным и т. д. Циклическое движение космической энергии и взаимосвязь сущего служат для магического сознания предпосылкой веры в возможность обратного воздействия. По мнению адептов магического искусства, определенные операции с элементами дольнего мира могут вызывать соответствующую реакцию со стороны мира горнего. «Все вещи низшие подчинены высшим, да таким образом, что они отражаются друг в друге, а именно: в низших есть отражение высших, а в высших — низших, т. е. в небе есть земные вещи, но существующие как причины и неким небесным образом, а на земле есть небесные, но неким земным образом, как следствия» [1, с. 166]. Связующим звеном между небесным и земным мирами выступает человек.
В соответствии с иерархическим устройством сущего магия делится на земную (естественную), небесную (математическую), церемониальную (религиозную). Ядро естественной магии составляет (представленное в античной традиции воззрениями Эмпедокла) учение о четырех стихиях — огне, воде, воздухе и земле. Вслед за Аристотелем Агриппа учит, что каждая из стихий
имеет два особых свойства, первое из которых присуще ей самой, а второе как промежуточное подходит и следующей стихии: огонь — теплый и сухой, земля — сухая и холодная, вода — холодная и влажная, воздух — влажный и теплый. Пятая сущность (квинтэссенция), движущая четырьмя указанными стихиями, именуется на языке магии «духом». Согласно Агриппе, учение о пяти элементах вселенной разделялось и проповедовалось пифагорейцами,
использовавшими для обозначения данной доктрины знак пентаграммы.
Следует подчеркнуть, что в рамках магического мировосприятия под стихиями разумеются не столько и не только те или иные физические и химические элементы, сколько прообразы идеализированных энергетических состояний, которые присущи как материальным, так и нематериальным аспектам сущего. Например, огонь отождествляется Агриппой со светом, который, в свою очередь, в соответствии с библейской традицией (Лев. 6:13; Ин. 8, 12), может пониматься не только физически, но также духовно и мистически [1, с. 78].
Хотя в окружающей нас действительности все стихии представлены в смешанном виде (как это было и у Эмпедокла), в каждом из царств органического и неорганического мира одна из стихий является доминантной. Камни «принадлежат» стихии земли, металлы — воде, растения — воздуху, животные — огню. Есть своя стихийная доминанта и в телесной организации представителей отдельных видов указанных царств. Например, у животных кости относятся к земле, плоть — к воздуху, жизненный дух — к огню, соки — к воде. Особый интерес вызывает «стихийная» организация душевных способностей человека: ум относится к огню, разум — к воздуху, воображение — к воде, чувства — к земле. В данном контексте наполняется вполне понятым смыслом загадочная фраза Гераклита «Душам смерть — воды рождение». Или еще: «Сухая душа наилучшая и мудрейшая». Сами чувства также подразделяются по стихиям: слух воздушен, обоняние и вкус относятся к воде, осязание — к земле.
Разделяя вместе с Парацельсом [9; с. 50] фундаментальный герменевтико-
неоплатонический принцип взаимосвязи сущего («что наверху, то и внизу; что внизу, то и наверху»), Агриппа учит о том, что «из стихий состоят не только все вещи здесь внизу, но и сами небеса, звезды, демоны, ангелы и, наконец, Создатель и Прообраз всего» [1, с. 88].
Среди планет некоторые огненные (Марс, Солнце), некоторые воздушные (Юпитер, Венера), другие водные (Сатурн, Меркурий), иные земляные (Луна, звезды). Группируются по четырем стихиям и двенадцать созвездий зодиака. Что же касается «стихийности» духов и самого Первообраза, то как указывалось выше, таковая должна трактоваться не буквально, а иносказательно. Так, например, земля обозначает прочность, вода — милость, огонь —
любовь [1, с. 89]. Следует учитывать и разделяемую Агриппой и общепринятую в рамках средневековой культуры августинианскую концепцию платоновских идей, как прототипов тварного бытия. «Нет другого объяснения причинно-следственным связям, как связь всех вещий с Первой Причиной и соответствие тех божественных паттернам и вечным идеям, откуда все имеет свое определенное и особое место в прообразе, откуда все получает жизнь и бытие; и каждая сила трав, камней, металлов, животных, слов и все, что существует от Бога, находится там» [1, с. 99].
В целом, объясняя взаимосвязь и согласованность отдельных частей мироздания (как тут не вспомнить мировую «симпатию» стоиков), Агриппа неуклонно руководствуется следующей антично-средневековой схемой: Бог — служебные духи — небесные светила — стихии — отдельные вещи и явления чувственного мира. Указанная схема, связывающая все части универсума в единое целое, выступает у Агриппы необходимой теоретической предпосылкой таких важнейших компонентов элементарной магии, как гадание (гадание по тем же четырем стихиям, а также по поведению и частям животных), колдовство, заклинание, лечение травами, изготовление амулетов и талисманов.
Вторым основным разделом магии является магия небесная. Ее важнейшей составляющей является учение о числах. Следуя по стопам Пифагора и Платона, Агриппа отказывается видеть в числах результат человеческого произвола, а трактует их — в духе пифагорейской традиции — как объективное основание и «подлинный корень» всех природных предметов и явлений. «Все, что есть и делается, существует благодаря числам и берет свою от них силу; так время составлено из чисел и всякое движение и действие, и все, что есть, подчинено времени и движению» [1, с. 230]. Особое внимание уделяется простым числам (от 1 до 10), служащим базовыми элементами основных математических пропорций. Каждое из указанных чисел характеризуется собственной уникальной природой, которая, в свою очередь, передается явлениям, этим числам причастным. В качестве иллюстрации магического подхода к природе чисел приведем рассуждение Агриппы о сущности единицы. «Есть одно начало и один конец всего, само при этом оно не имеет ни начала, ни конца; нечего не было до единицы, ничего после единицы, и за ней нет ничего, и все, что есть, хочет этой единицы, потому что все проистекает из единицы и все может быть одним и тем же, то необходимо, чтобы они были причастны этой единице; и как все происходит из единицы во множество, так и все стремится вернуться к этой единице, из которой все вышло; так что необходимо, что все это сбросило множество» [1, с. 234].
В контексте разговора об удивительной силе чисел Агриппа видит ее проявления в многочисленных чудесах инженерной и
строительной мысли, в частности, указывает на такие всемирно известные сооружения, как
Ватиканский обелиск, Стоунхендж, маяк Александра, столпы Геракла [1, с.
228].
Рассматривая числа в качестве структурных элементов мироздания, мысль Агриппы движется в русле характерного для эпохи Возрождения повышенного интереса к объясняющим моделям математического плана [3, с. 65]. И указанная тенденция запечатлена в творчестве Галилей, Леонардо да Винчи, Николая Кузанского.
Другим важнейшим компонентом небесной магии выступает астрология, связывающая события человеческой жизни с определенным расположением небесных светил. Главным образом речь идет о влиянии упомянутых выше знаков зодиака и семи «древних планет» — Меркурия, Венеры, Марса, Юпитера, Сатурна, Солнца и Луны. Последние две светила — вследствие их видимой траектории — также причислялись древними к разряду планет (слово «планета» происходит от греческого глагола «блуждать»). В рамках магического мировосприятия каждая из планет имеет свой набор четко определенных свойств и характеристик, знание которых открывает доступ к использованию соответствующих энергий, необходимых для достижения желаемых результатов. Одним из основных средств осуществления данной процедуры служат наносимые на соответствующие поверхности «образы» и «печати» планет и созвездий, указанные энергии излучающие. «Так в час Сатурна, в его восхождении, на магнитном камне делают образ человека с оленьими чертами лица и верблюжьими ногами, восседающего на кресле или драконе, держащего в своей правой руке серп, а в левой — стрелу; и предполагается, что этот образ будет полезен для продления жизни» [1, с. 349].
Обе части небесной магии — учение о числах (нумерология) и учение о светилах (астрология) — неразрывно связаны друг с другом. Каждая планета имеет свой набор чисел и соответствующих ей геометрических начертаний. Первое из чисел — это число самой планеты (например, для Сатурна — 3). Второе — число клеток в квадрате со стороной, равной числу данной планеты (для Сатурна — 9). Третье — сумма чисел в каждом столбце «магического квадрата» данной планеты (для Сатурна — 15). «Магический квадрат» планеты — это квадрат, клетки которого заполнены числами от 1 до числа данной планеты, причем таким образом, чтобы сумма чисел в каждой горизонтали, вертикали и диагонали была одинаковой (для Сатурна — 8, 1, 6; 3, 5, 7; 4, 9, 2). И, наконец, последнее мистическое число — это сумма всех чисел магического квадрата планеты (для Сатурна — 45).
Третья часть магии, выделяемая Агриппой, — магия религиозная, или церемониальная. Как небесная магия выше магии стихийной, так же магия церемониальная выше магии небесной.
Главная цель церемониальной магии — раскрытие внутреннего смысла всевозможных религиозных законов и практик. Необходимым условием уяснения и воплощения этого смысла служит должное состояние «ума и сердца», что в свою очередь, предполагает установление приоритета духовного начала над началом материальным. «Человек тогда только по-настоящему здоров, когда тело и душа так соединены и обустроены, что сила сердца и ума берет верх над силами тела. Крепкий же и твердый ум, как сказал Гермес, получить можем не иначе как единообразием жития, добродетельностью и, наконец, божественной религией; ибо святая религия очищает ум и обожествляет его, она помогает нашей природе и усиливает природные силы, как врач помогает здоровью тела, а земледелец — силе земли». Подчеркивая недостаточность опоры на естественные средства (в данном отношении автор «Сокровенной философии» рассуждает, скорее, как мыслитель средневековый, а не ренессансный), Агриппа продолжает: «Поэтому всякий, пренебрегающий религией и полагающийся на одну только природу, очень часто будет обманываться злыми демонами» [1, а 390]. С учетом последующей эволюции европейской культуры приведенное предупреждение может квалифицироваться как пророческое. Заслуживаем внимания и утверждаемая Агриппой мысль о приоритете религиозной магии над магией стихийной и небесной. Нарушение указанной иерархии — одна из главных причин негативного отношения к магии со стороны подавляющего большинства людей, исправить которое, как указывалось выше, и пытается автор
«Сокровенной философии».
Теология Агриппы носит традиционно-синкретический характер. В данном отношении Агриппа — прямой продолжатель Пико Мирандолы. Наряду с христианством и иудаизмом (в ее каббалистической версии) Агриппа опирается на религиозные представления древних народов: халдеев, египтян, ассирийцев и персов. Хотя, по мнению Агриппы, представления последних «осквернены идолопоклонством» и их необходимо сверять с учением католической Церкви, тем не менее, и они могут способствовать приобщению к истине. В широчайшем использовании компонентов каббалистической традиции, Агриппа движется по стопам того же Пико Мирандолы [12, а 146]. В утверждении религиозной толерантности Агриппа единодушен с большинством других представителей интеллектуальной элиты своего времени, от Пико Мирандолы и Фичино и до Николая Кузанского и Томаса Мора [7, а 213-214]. Единственным ложным и бесперспективным мировоззрением представляется Агриппе мировоззрение атеистическое.
Отличая религию от суеверия (последнее — результат поклонения «тому, кому не должно, либо тем образом, каким не должно»), Агриппа отмечает, что религия базируется на вере «сознательной», а суеверие — на вере «слепой».
Наряду с сознательной верой фундамент подлинной религии образуют любовь и надежда. Посредством этих трех наставниц (получивших в Средние века наименование «богословских добродетелей») благочестивые люди всех времен и народов повелевали стихиями, исцеляли болезни, воскрешали мертвых. В данном случае любопытно провести параллель с рассуждениями Парацельса, согласно которому, одним из четырех столбов подлинной медицины выступает богословие [7, с. 213-214].
В контексте освещения принципов религиозной магии Агриппа уделяет отдельно внимание вопросу о природе и назначении человека. Как и подавляющее большинство ренессансных мыслителей, Агриппа принимает догмат о творении и посмертном воздаянии, а также настаивает на принципиальном дуализме души и тела. Следуя неоплатонической традиции, автор «Сокровенной философии» различает в человеческой душе три уровня: высший, низший, срединный. Высшая часть души (ум) обращена в области сверхчувственного и всегда «стремится к лучшему» (местопребывания ума — сердце). Низшая часть (животная душа), напротив, зациклена на материальном и, как следствие, «исполнена зла, греха и вожделения» [1, с. 509]. Промежуточный уровень занимает душа разумная, «связывающая вместе обе крайности» и примеряющая к себе природу обоих. Наличие разума отличает человека от животного и наделяет первого свободой. Обладая таковой, человек имеет возможность следовать либо высшему, либо низшему из присущих ему душевных начал. Общая направленность осуществляемой человеком череды жизненных выборов «в конце концов» и определяет уготованное ему посмертное воздаяние [1, с. 508]. Интересно, что, согласно Агриппе, в отличие от разума, ум, будучи постоянно обращен к лучшему, ни выбору, ни связанным с ним колебаниям не причастен. В учении о структуре человеческой души и ее отличии от душ других живых существ ход рассуждений Агриппы практически идентичен соответствующим построениям Парацельса [8, с. 51], что свидетельствует их причастности общей традиции.
Важное место в учении Агриппы занимает герменевтическая по своим истокам концепция человека как микрокосма. «Как мир есть образ Бога, так и человек есть образ мира». Согласно Агриппе, истинность данного положения удостоверятся Писанием, где сказано о том, что человек сотворен не просто образом Бога, а по Его образу, т. е. образом образа; поэтому «он назван Микрокосмом, т. е. Малым Миром». Следовательно, все, что есть в мире, есть в человеке, и все, что есть в человеке, есть и в мире. Утверждаемая адептами магического
мировосприятия идея изначальной онтологической согласованности субъекта и объекта познания выступает необходимой предпосылкой возможности познавательного процесса. При отсутствии указанной согласованности
познаваемое обречено оставаться лишь субъективным феноменом. Трактовка человека как венца и средоточия мироздания характерна и для других представителей оккультизма, в частности для того же Парацельса [8, с. 163]. В этом отношении приверженцы оккультно-магического направления идут рука об руку с представителями возрожденческого платонизма — Фичино, Пико
Мирандолой, Николаем Кузанским [14, 179; 11, с. 249: 10, с. 270-271].
Такова специфика каждого из трех видов магии. Настаивая на единстве знания, Агриппа подчеркивает, что естественная и небесная магия должны дополняться магией религиозной. «Насколько является верным присовокуплять возможности религии к физическим и математическим силам, настолько и не присоединять их является греховным», — утверждает Агриппа [1, с. 398]. В данном пункте мировоззрение Агриппы перекликается со взглядами Пико Мирандолы: фрагментарное и частное истинным быть не может [5, с. 230].
В контексте осмысления специфики магического мировосприятия особый интерес заслуживает его соотношение с подходом научным. И там, и там присутствует желание докопаться до причин наблюдаемых явлений с целью достижения власти над ними [8, с. 163]. Но есть и существенные отличия. Во-первых, как мы могли убедиться, магическое знание претендует на универсальность, тогда как знание научное всегда фрагментарно, что в частности закреплено в программной для возрожденческой науки концепции двух истин. Во-вторых, магическое мировосприятие
антропоцентрично. Причем антропоцентризм этот носит ярко выраженную мистическую (или, говоря современным языком, антинатуралистическую) направленность [9, с. 163]. Как отмечалось, магия видит в человеке смысл и венец творения, настаивает на дуализме души и тела, признает догмат о посмертном воздаянии. Что же касается науки, то таковая, стремясь к максимальной объективности, от антропоморфных моделей объяснения сущего предпочитает
дистанцироваться. Кроме того, наука, двигаясь от низших ступеней сущего к высшим, имеет неуклонную тенденцию к материализму, тогда как магическое мировосприятие, объясняющее низшее высшим, имеет направленность
спиритуалистическую. Есть, наконец, и отличие методологическое: наука «работает» с причинами и следствиями, причем то и другое должно быть доступно и очевидно, магия же, напротив, подкрепляет свои суждения традицией и интерпретирует происходящее в форме образов, намеков, предсказаний и прозрений, общезначимой проверке не поддающимся. В этом кроется одна из причин, почему наука относится к типу знаний открытых (экзотерических), а магия — к типу знаний закрытых (эзотерических).
Список литературы:
1. Агриппа Генрих Корнелий. Об оккультной философии // Магия Арбателя. — Нижний Новгород: А. Г. Москвичев, 2013.
2. Виндельбанд В. История Новой философии. — М.: Канон, 2000. Т. 1.
3. Гайденко П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. — М.: ПЕР СЭ; СПб.: Университетская книга, 2000.
4. Гегель В. Лекции по истории философии. Книга третья. — СПб.: Наука, 1994.
5. Горфункель А.Х. Философии эпохи Возрождения. — М.: URSS, 2009.
6. Иейтс. Ф. А. Джордано Бруно и герметическая традиция. — М.: Новое книжное обозрение, 2000.
7. Кассирер Э. Избранное: Индивид и космос. — М.; СПб.: Университетская книга, 2000.
8. Мальцева С.А., Д. Антисери, Дж. Реале. Западная философия от истоков до наших дней. От Возрождения до Канта (3). — СПб.: Пневма, 2013.
9. Лопатин Л. М. Лекции по истории новой философии. — М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2010.
10. Николай Кузанский. Сочинения в 2-х т. Т. 2. — М. Мысль, 1980.
11. Пико Мирандола. Речь о достоинстве человека // Эстетика Ренессанса: Антология. В 2-х т. Т. 1. — М.: Искусство. 1981.
12. Фишер К. История Новой философии. Фрэнсис Бэкон. — М.: АСТ 2003.
13. Фичино М. Комментарий на «Пир» Платона // Эстетика Ренессанса:
Антология. В 2-х т. Т. 1. — М.: Искусство. 1981.
14. Чаша Гермеса: Гуманистическая мысль эпохи Возрождения и герменевтическая традиция. — М.: Юрист, 1996.
