CC BY
33
Концепция линейного исторического развития, утверждающая одномерное, поступательное, прогрессивное движение общества по единому вектору, сегодня терпит крах. На смену ей приходит теория сложных систем, с характерными для нее понятиями бизнес-циклов, инновационной нелинейной динамики и т. д. Мировые кризисы последних лет заставляют существенно пересмотреть многие концепты классической и даже неклассической науки в области теории управления систем. Исходная установка классической математической теории принятия решений заключалась в представлении о так называемой «совершенной рациональности» агентов, или субъектов экономических процессов.
Действительно, ключевые проявления пост- модернистской парадигмы - это методологические принципы хаоса, нелинейности, случайности, плюральности, которые лежат в основе современных -не только гуманитарных, но и естественнонаучных - представлений о множественности, нелинейности, открытости любой сложной системы. Это связано с изменениями в самой рациональности - вместе с появлением синергетики, а также с разрабатываемыми ею проблемами нелинейной динамики, понятием хаоса и так далее, вместо прежних порядка, закона, тождественности в основание постклассической картины мира были положены хаос, случайность, различия, ранее занимавшие второстепенное место в системе категорий научного знания.
Таким образом, происходит инверсия рациональности - «лидеры», наиболее репрезентативные фигуры классической научной мысли, начинают играть второстепенные роли. Тождественность, точность, линейность, порядок, поступательное движение воспринимаются отныне как временное состояние объекта, а в основании представлений о развитии и движении утверждается идея самоорганизации хаоса, причем данная интенция является базисной при рассмотрении всех биологических и социальных систем.
Именно благодаря универсальности идей синергетики относительно хаоса исследовательская мысль постмодерна получает возможность по-новому взглянуть на закономерности процесса исторического развития самой рациональности. Порожденная особой научной и социокультурной атмосферой, постмодернистская наука ориентируется в первую очередь на нестабильность, или, по выражению. Ж.-Ф. Лиотара, на «поиск нестабильностей». Этим и определяется предельный плюрализм программ и проектов постмодерна.
Наиболее емко плюралистичную сущность программ постмодерна определил Вольфганг Вельш: «Постмодернизм бежит от всех форм монизма, унификации и многих скрытых видов деспотизма, а вместо этого переходит к провозглашению множественности, многообразия и конкуренции парадигм и сосуществованию гетерогенных элементов. Постмодернизм радикально плюралистичен и не из-за поверхностности подхода или безразличия, но благодаря сознанию бесспорной ценности различных концепций и проектов» [2, с. 129].
Таким образом, главная задача данной работы заключается в том, чтобы прояснить некоторые фундаментальные структуры, лежащие в основе современной модели рациональности, ведь само понятие «рациональность» в научном мире связано, прежде всего, с исследованиями в области экономики.
В этом смысле экономика, по сути, становится новой парадигмой мышления, способом познания человека, а современное общество характеризуется безусловным проявлением экономизма как определенного способа миропонимания, признанной парадигмы.
Впервые понятие парадигмы было сформулировано Т. Куном в работе «Структура научных революций», увидевшей свет в 1962 г. С тех пор под парадигмой обычно понимают принимаемые обществом за образец способы мышления, формирующие нормативы познания или же практической деятельности. Со временем термин «парадигма» стал пониматься в расширительном смысле, исходящем из того, что фактическая вся человеческая деятельность с необходимостью включает в себя момент рационального познания окружающей действительности.
При этом та или иная модель рациональности, обусловливая специфику межсубъектных отношений, приобретает характер социокультурной парадигмы, рациональности, которая, в свою
очередь, формирует не только познавательную активность ученых, специалистов, но и всю систему норм повседневной общественной жизни. Таким образом, социокультурная парадигма представляет собой не просто модель, образец познания и практической деятельности человека, а то, что является фундаментом, основанием для нормотворчества, т. е. слабо зависящая от действий отдельного субъекта разработка правил, законов, принципов, концептов, норм, регулирующих поведение тех или иных субъектов социокультурной сферы.
В связи с этим стоит отметить, что характерная для XX-XXI вв. радикальная модернизация экономических систем вовсе не является первичным фактором изменений в структуре рациональности. Скорее наоборот - данные изменения вызваны к жизни соответствующими трансформациями в пространстве мысли. По существу, экономика, проникая в область «производства» внутреннего мира человека, указывает на водораздел между классической и неклассической рациональностью.
Согласно исследованиям выдающегося немецкого социолога М. Вебера, основная черта «модернистского» капиталистического общества - постепенная рационализация всех его сфер. При этом, как указывает Вебер, протестантское вероисповедание оказало определяющее влияние на становление индустриального общества и «духа стяжательства».
Труд в протестантизме понимается не просто как источник заработка, он приобретает поистине сакральный характер. То значение, которое трудовая деятельность получает в протестантской теологии, неизвестно ни одной другой культуре. Реформация осуществила радикальный прорыв, создав субъекта модернизации принципиально нового типа, которого М. Р. Элоян предложила называть Homo capitalisticus.
«Экономический» человек, по сути, открыл эпоху небывалого технологического развития, ярчайшим социокультурным следствием которой стала идея радикальной модернизации. Так, Б. Рассел однозначно связывает зарождение либерализма с промышленными революциями Нового времени: «ранний либерализм был порождением Англии и Голландии, и обладает некоторыми ярко выраженными чертами... Он отдавал должное торговле и промышленности и оказывал более предпочтение поднимающемуся среднему классу, чем монархии и аристократии; он проявлял громадное уважение к праву собственности, особенно когда она накапливалась благодаря труду самого владельца. .Безусловно, тенденцией. либерализма была тенденция к демократии, регулируемой правом собственности» [6, с. 114]. Отсюда следует, что проект-модерн, как и вся идеология либерализма, заключается, прежде всего, в кардинальной рационализации всей системы отношений «человек - мир». В исследовании этого вопроса крайне важны работы М. Вебера, который рассматривал экономику не просто как одну из сфер человеческой жизни, но как составную часть европейской логической эпистемы. Сквозной темой в работах Вебера проходит идея инструментальной рациональности, позволяющая добиться высокой экономической эффективности и оптимума социального поведения, т. е. минимизации трудовых затрат при максимизации получаемой прибыли.
Индустриальная цивилизация, построенная в рамках модернистской идеологии, представляет собой предельно рационализированную форму экономики, в которой агент осуществляет свою деятельность на основе рационального сопоставления, расчета получаемой прибыли и издержек при достижении цели. Именно эта особенность новоевропейской экономической модели является неотъемлемым, наиболее существенным элементом капиталистической «программирующей матрицы» (С. Л. Кропотов) мышления.
Подобный подход к проблеме модернизации фиксирует внимание на замещении внутреннего мира человека расчетливым, калькулирующим рассудком сакральных практик, представляемых в виде обычаев, традиций и т. д., постоянной гонкой за максимизацией капитала. Уже подчеркивалось, что модернистская типология мышления явила себя посредством формальной рациональности, исчисляемой в деньгах, через рождение «духа стяжательства», «духа накопления» как главной характеристики homo oeconomicus. Иными словами, инструментальная рациональность заключается в соответствии средств искомой цели.
Исходя из этого современная интеллектуальная традиция пытается построить по принципу дополнительности альтернативную систему, которая основывается на совершенно иной экономической логике - различные теории и отечественной, и европейской мысли утверждают модель циклического развития общества. При подобном подходе отсутствует представление о том, что процессы модернизации едины, абсолютны и неизбежны. Напротив, поскольку модернизация -циклическое явление, она локальна, обратима и в зависимости от социокультурных, экономических и политических условий может развиваться в нескольких направлениях одновременно.
В частности, теория экономических циклов позволяет анализировать экономический рост и развитие с позиций синхронического видения - в одном и том же обществе одновременно могут работать механизмы и модернизации, и демодернизации, и постмодернизации - движение по до-индустриальному, индустриальному и постиндустриальному путям одновременно, каждый из которых имеет свои критерии рациональности, прогресса и регресса. Пример тому - современное постсоветское пространство.
Так, М. Вебер рассматривает модернизацию, т. е. превращение «традиционного» общества в «современное», вовсе не как естественный и органический процесс, который обязательно должен быть пройден всеми народами и культурами. Будучи «гением конкретного», немецкий социолог показывает, что модернизация в известном нам виде является детищем европейской рациональности, вне которой она немыслима. При этом европейский тип миропонимания основан на специфической протестантской теологии: путь развития общества от традиционного к современному имел естественный характер лишь для Европы ХУ1-Х1Х вв. Следуя логике М. Вебера, во всех остальных случаях речь идет скорее об искусственной, или вынужденной, модернизации. По сути, сегодня мы наблюдаем расширение и проекцию сугубо европейского опыта модернизации на весь мир.
Ж. Батай в связи с этим указывает на то, что принцип полезности или целесообразности не может быть единственной причиной при объяснении человеческих действий. Некая часть человеческой жизни регулируется не поиском пользы, прибыли, накопления, сохранения энергии (богатств), а прямо противоположным принципом непроизводительной траты. Необходимость подобной траты отвергается логикой модернистского общества, которое ориентировано исключительно на накопление и отвергает необходимость бездумной траты [11, с. 151].
Сегодня в новой экономике, основанной на знаниях, мы видим проявление многих социокодов, мемов, характерных для «вне-классической» инструментальной рациональности. Одним из наиболее любопытных среди них является экономика дара. Крайне интересны в этом отношении исследования, начатые М. Моссом и получившие развитие в трудах целой плеяды ученых, среди которых можно выделить Ж. Батая, Р. Кайуа, М. Саллинза, Р. Жирара и других. Речь идет о первичной экономической логике, которую принято называть экономикой дара.
Французская социально-антропологическая школа, акцентируя внимание на образе жизни человека архаического (традиционного), а также «постсовременного» общества, рассматривает обмен, прежде всего, как имеющий символическую, а не инструментальную значимость (потребление как производство знаково-символической реальности, формирование статуса, престижа, производство социальности по типу сети). В этом подходе фиксируется главное предназначение экономики -производство определенной парадигмы мышления, рациональности, т. е. знаний, информации, коммуникации, взаимодействий внутри сообщества.
Если при описании европейского пути модернизации использовалось понятие труда как исходного элемента в структуре экономической рациональности и либеральной идеологии, то социальноантропологический подход акцентирует внимание на деятельности символической, т. е. генерации смыслов, производстве социальных связей.
Экономика дара, представляя собой определенную модель мышления, характерного для сетевой организации общества, ставит под сомнение тезис о товарно-денежной природе экономического обмена и эгоистическом сознании человека. В связи с этим К. Полани показывает [5, с. 508], что в первобытных сообществах, постоянно находящихся на грани между жизнью и смертью, была распространена поддержка каждого члена коллектива силами всего сообщества.
М. Мосс одним из первых проанализировал дар как явление, имеющее имманентную экономическую логику и вместе с тем включающее в себя множество аспектов социальных отношений и культуры в целом. Анализ существенного количества эмпирического материала позволил исследователю передать специфику рациональности на примере тех сообществ, в которых отсутствуют товарно-денежные отношения.
М. Мосс считает ритуал потлач наиболее интересной формой социального обмена. В этом ритуале успех экономических действий обеспечивается не накоплением ресурсов, а их растратой. По мнению А. Дугина, «.в .обществе преобладает экономика дара. И когда общество в результате хозяйственной деятельности наращивает избытки, тогда устраивается праздник, на котором избытки подъедаются или сжигаются, или все дарят богам или духам. Избыток опасен, это нарушение баланса, он становится сакрально ненужным, и его отдают в жертву производящим силам природы. Отсюда экономика жертвы» [3].
Подобный обмен дарами на нерыночной, неравновесной основе определяется современными исследователями как сетевое взаимодействие, или реципрокность. Таким образом, система обмена, в которой дар связан с личностью как дарителя, так и одариваемого, позволяет поддерживать сплоченность сообщества и его устойчивость. В этом смысле С. Ю. Барсукова отмечает, что «дар как тип социальной интеграции противостоит и рынку, и плану, представляя собой экономику иного целеполагания - субстантивную экономику, регулируемую традициями и обычаями и направленную на регуляцию сообщества как целого» [1].
В экономике дара обмен с необходимостью направлен на то, чтобы интегрировать каждого участника сообщества в систему социальных отношений, направленных на укрепление сообщества как целого, представляя, таким образом, определенную модель создания целостности, преодоления фрагментарности, раздробленности мира.
Для снятия конфликтности, ценностной, мировоззренческой, духовно-нравственной фрагментации современного мира необходимы принципиально иные стратегии рациональности, формирования общности, в которых различные элементы сохраняли бы свою идентичность, особенность. Современный немецкий философ Вольфганг Вельш называет такую рациональность «трансверсальным разумом». Смысл этого концепта заключается в том, что, несмотря на множество имеющихся различий между хозяйственными укладами, экономическими моделями, способами конституирования жизненного мира, всегда существует возможность установления связей между различиями, возможность отыскать нечто общее. Это общее каждый раз будет конституироваться заново, следовательно, необходим его постоянный поиск и актуализация. Диалог позиций осуществляется в пространстве здесь и сейчас, только тогда коммуникация переживается как актуальная.
Трансверсальный разум являет себя в новом пространстве единого как абсолют общества «после модернизации». Это разделяемые знания, формы социальности, взаимодействия и коммуникации, которые не могут существовать в прежних рамках централизованной системы частной интеллектуальной собственности.
Происходит понимание новой модели модернизации, выводящей на первый план научной, философской рефлексии проблему единства и различий экономических моделей разных регионов мира и хозяйственных практик. Общемировая тенденция последних лет - резко усилившиеся попытки мобилизовать региональные «центры сил», интерес, преимущественно, к проблеме сообществ. «Глобальные гладиаторы», в которых некоторые современные исследователи [4] видят главную силу, организующую новый мировой порядок, остро нуждаются в региональных центрах, со всеми исторически присущими им особенностями. Следовательно, модернизация возможна лишь в условиях неоднородного пространства. Очевидным является тот факт, что, если бы все региональные особенности, присущие тому или иному жизненному укладу, были нивелированы, процесс глобализации потерял всякий смысл. Глобальный рынок в силу своей однородности неминуемо распался бы на множество локальных однотипных систем.
Приведенные выводы и положения еще раз доказывают, что основные идеи проекта-модерн, долгое время служившие единственным источником и ориентиром духовного и социального развития, в современном мире утрачивают свою актуальность. Изменяется в связи с этим и духовный потенциал человека, который трансформируется в капитал индивидуальной мобильности, индивидуальной коммуникабельности.
Можно констатировать, что «homo oeconomicus» - ключевая фигура культуры XX в. - в наши дни уступает место «homo eticus», т. е. человеку этическому, который пытается аксиологически зафиксировать условия и возможности окружающего его мира. Такой процесс возможен только с помощью осмысления ключевых ценностей в современном мире, их влияния на систему отношений между миром и человеком.
Литература
1. Барсукова Ю. В. Нерыночные обмены между российскими домохозяйствами. Сущность и функции реципрокных обменов. М., 2004.
2. Вельш В. Постмодерн. Генеалогия и значение одного спорного понятия // Путь. 1992. № 1.
3. Дугин А. Традиционное общество и экономика дара // Бизнес ключъ. 2007. № 9.
4. Негри А., Хардт М. Империя. М., 2004.
5. Полани К. О вере в экономический детерминизм // Неформальная экономика: Россия и мир. М., 1999.
6. Рассел Б. История западной философии. М., 1993.
7. Стрельченко В. И., Клименко И. И. Рациональность и антрополого-образовательный проект // Философия права. 2011. № 6.
8. Стрельченко В. И. Рациональность и гуманистические идеалы образования // Credo New. 2005. № 2.
9. Стрельченко В. И. Научная рациональность: Pro et contra // Философия права. 2012. № 2.
10. Фокин С. Философ-вне-себя. Жорж Батай. СПб., 2002.
11. Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М., 2004.
