CC BY
105
УДК 821.161.1+821.133.1:141.32 Н.Д. БОГАТЫРЕВА
кандидат филологических наук, доцент, кафедра русской и зарубежной литературы, Вятский государственный гуманитарный университет Е-mail: bognat5@yandex.ru
UDС 821.161.1+821.133.1:141.32
N.D. BOGATYREVA
Сandidate of Philology, Associate Professor, Department of Russian and Foreign Literature, Vyatka State Humanities
University Е-maiI: bognat5@yandex.ru
ФИЛОСОФСКАЯ ПРИРОДА МОРАЛИ В ДРАМАХ ЛЕОНИДА АНДРЕЕВА И АЛЬБЕРА КАМЮ
(ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ АСПЕКТ)
PHILOSOPHICAL ESSENCE OF THE MORALS IN THE PLAYS OF LEONID ANDREYEV AND ALBERT CAMUS
(EXISTENTIAL ASPECT)
В статье рассматривается вопрос о философской природе морали в творчестве Леонида Андреева и французских экзистенциалистов. Анализируется метафизическая сущность нравственности в драме Л.Андреева «Не убий» («Каинова печать») и пьесе А.Камю «Недоразумение». Общая проблема «преступления и наказания» решается художниками по-разному, в зависимости от возможности признания высшей, ноуменальной природы человека.
Ключевые слова: Леонид Андреев, Альбер Камю, метафизическая сущность морали, ситуация абсурда, «дву-природность» человека в религиозном экзистенциализме.
The article deals with the question of the philosophical nature of morality in dramas of Leonid Andreyev and French Existentialists. The existential aspects of the plays "Misunderstanding"(A. Camus) and "The mark of Cain"(L. Andreyev) are analyzed. The principal difference between Camus' "person of Absurd" and Andreyev's "double-natured" characters is established.
Keywords: Leonid Andreyev, Albert Camus, metaphysical essence of morality, the situation of Absurd, "double nature" of the human personality in religious existentialism.
Сегодня же, когда мысль больше не претендует на универсальность, когда лучшей историей философии была бы история ее раскаяний, мы знаем, что любое стоящее учение неотделимо от своего создателя. <...> И точно так же романическая игра страстей и плоти все жестче подчиняется императивам того или иного видения мира. Сейчас больше не рассказывают «историй», а создают собственную вселенную...
Камю «Миф о Сизифе»
С начала 90-х годов XX века в литературоведении последовательно развивается традиция рассмотрения творчества Леонида Андреева как предтечи и предвестника европейского экзистенциализма в его классической атеистической версии (в творчестве А. Камю и Ж.-П. Сартра). В знаменитом «Мифе о Сизифе» Камю создавал собственную «экзистенциальную вселенную» абсурда, опираясь на анализ творчества Ф.М. Достоевского, в котором находил родственные экзистенциализму идеи. Л. Андреев вслед за Достоевским тоже признан современными исследователями своеобразным «предэксзистенциалистом» (в работах С. Кирсис, В. Заманской, Р. Спивак, О. Вологиной, Т. Гусевой).
Родство умонастроений, образов, проблем и мотивов произведений Л. Андреева с русской версией
религиозно-теистического экзистенциализма исследуется литературоведами менее интенсивно, вызывая немало сомнений, возражений, порожденных сложнейшей проблемой отношения Андреева к религиозной вере и христианству. Философские переклички Андреева и Льва Шестова привлекли Л.А. Колобаеву и ее учеников . Сближение философских настроений Андреева и Николая Бердяева осуществлено в ряде статей В.А. Келдыша, Н.П. Генераловой, Г.Б. Курляндской.
Внимание андрееведов привлекают главным образом экзистенциальные проблемы прозы писателя: процессы отчуждения, неподлинного бытия и «несчастного сознания», поведение человека в пороговой, пограничной ситуации между жизнью и смертью. Что касается сущности экзистенциального опыта и экзистенциальной морали, то эти аспекты, явленные в драмах Андреева, пока остаются вне поля зрения исследователей. Хотя философская и художественная трактовка этих аспектов заслуживает пристального внимания в силу принципиальных расхождений Андреева и французских экзистенциалистов.
Как известно, Андреев не писал философских трактатов и эссе (если не считать юношеского манифеста «Проклятые вопросы»). Он отдавал предпочтение «письму в образах перед письмом в рассуждениях» (Камю). Проблемы морали ярче всего ставятся и ре-
© Н.Д. Богатырева © N.D. Bogatyreva
шаются в панпсихическом театре Леонида Андреева, ориентированном не на масштабные мистериальные конфликты, а на столкновения в рамках одной семьи. Таковы драмы Андреева «Анфиса» (1909), «Екатерина Ивановна», «Профессор Сторицын» (1912), «Не убий» (1913), «Собачий вальс» (1916).
Альбер Камю предлагает свое видение экзистенциалистских проблем и как философ-эссеист, и как художник. Вопросы метафизики морали Камю рассматривает в связи с мирочувствием и жизнеповедением «человека абсурда».
В Эссе об абсурде («Миф о Сизифе») Альбер Камю писал о Достоевском: «Все герои Достоевского задаются вопросом о смысле жизни. Как раз в этом они современны - они не боятся выглядеть смешными. Жизнечувствие современное тем и отличается от жизнечувствия классического, что пищей последнему служат проблемы моральные, тогда как пища первого - проблемы метафизические» [5, с. 87-88]. (Выделено нами. - Н.Б.)
Таким образом, мораль и метафизика у философа разъединены, разведены по полюсам, поставлены в ситуацию «или - или». Мораль оказывается по ту сторону экзистенциальной философии, она плод классического рационализма («категорического императива» Канта, например). При этом Камю замечает, что решения, предложенные Достоевским-художником, неожиданны, парадоксальны и не укладываются в ситуацию абсурда: «В романах Достоевского вопросы ставятся с такой степенью напряженности, что неизменно влекут за собой крайние решения. Жизнь являет собой ложь - или она вечна. <...> Довольствуйся Достоевский рассмотрением этого вопроса, он был бы философом. Но он изображает, какие следствия в жизни человека могут иметь такие игры ума, и в этом он художник». Далее Камю создает фрагмент «Кириллов» в рамках Эссе об абсурде - и приходит к выводу, что ответ писателя своему герою заключается не в чем ином, как в придании морали метафизического смысла: «Напротив, мы видим, что автор «Бесов», которому пути абсурда близко знакомы, в конце концов предпочитает совсем другую дорогу. Поразительный ответ творца своим героям, Достоевского - Кириллову, можно и на самом деле вкратце выразить следующими словами: жизнь есть ложь - и она вечна» [5, с. 87-94].
С размышлениями Камю перекликаются умозаключения Сартра. В условиях радикальной свободы всякое упоминание о метафизической природе морали вызывает у Сартра бурный протест и объявляется источником принуждения, универсализации, отчуждения, господства Другого и Других. «Всякая апелляция к «другому» миру для Сартра - это лишь попытка оправдания репрессивных социальных институтов, покушение на человеческую свободу, если речь идёт об обществе в целом, и явный отказ от нее, если речь идёт об отдельном индивиде» [7, с.114]. Свободный выбор у Сартра, как и у Камю, связан с опасениями за судьбу свободы. Ситуация рождения свободы, которая ускользает от человека, как только он пытается ею овладеть и облечь в
твёрдые формы, исследована в драмах Сартра «Мухи»
(1943) (в образе Ореста), «За закрытыми дверями»
(1944) [10; 4]
Отсюда, по справедливому суждению современного историка философии Тамары Кузьминой, «... мораль перестает быть высшей оценкой, «последним судьей» человека <...>, выражением метафизичности человеческой природы (как это было, в частности, в философии Канта), а рассматривается всего лишь в качестве разновидности социального нормирования, всегда направленного против человека. И такое упразднение морали - закономерное следствие общемировоззренческих посылок современной философии.» [7, с.117].
Нам кажется плодотворным рассмотреть коренное отличие постановки экзистенциальных проблем морали в драме Л. Андреева «Не убий» (1913) и в пьесе «Недоразумение» Альбера Камю (1943).
В основе сюжета обеих драм лежит ситуация осознанного, преднамеренного убийства. О мотивах предстоящего преступления герои говорят уже в первом действии. В обеих пьесах создана атмосфера экзистенциального трагизма существования, передано состояние недовольства и тоски в условиях неподлинного, неаутентичного бытия. Главные герои «томятся» по «иной» жизни. Пути к ней связаны в сознании персонажей с той свободой, которую способны дать, в их представлении, только деньги. Деньги для героев - не самоцель, а ложно понятая возможность прорваться к иным условиям жизни.
Но в пьесе Андреева развёрнуто сознание человека, интуитивно подозревающего о наличии другого измерения земной жизни. Нарушение закона «не убий», который не может восприниматься автономно от религиозных представлений, неизбежно влечёт мучительные сомнения, беспокойство и укоры совести.
Герои андреевской драмы обрисованы двупланово. С одной стороны, сохраняется реалистическое письмо в традициях театра Островского (обстановка и быт Кулабуховского дома в первом действии). Но в развертывании конфликта обнаруживается принцип как бы «двойного бытия» (согласно поэтической формуле Ф.Тютчева). Наличный, наружный мир - область неподлинной, объективированной реальности (как результат «падшести» мира, по терминологии русских экзистенциалистов).
Драматургу очень важно, чтобы эта двойственность постоянно ощущалась, чтобы один мир «просвечивал» через другой. В пьесе «Не убий» каждый из персонажей тоскует по себе «другому», более истинному, совершенному. Василиса Петровна в мечтах видит себя княгиней, Маргарита тоскует по чистоте и признанию, у странника Феофана страдание выражается в томлении «словом».
Дворник Яшка стремится реализовать абсолютное своеволие, проявляя готовность с легкостью «придушить» Кулабухова и не каяться. Он признается, что не может заплакать («слез нет»), сомневается в существовании совести, души. На убийство идет «просто так» -
«придушить так придушить, а не надо, так и не надо» [1, т. 4, с. 539].
Но даже для такого ущербного сознания, каким наделил драматург этого героя, характерно внутреннее интуитивное ощущение недолжной сути его поступков и переживаний. Дав Василисе клятву взять весь грех на себя перед Богом и людьми, Яков «закуривает дрожащей рукой». Рассуждая о душе, требует доказательств её существования («ты мне её на ладоночку положи»), с тоской признается, что хотел бы обрести способность страдать.
Православный канон безгрешности, праведности тоже подвергнут сомнению - как чисто внешняя попытка принять покаяние. Странник Феофан жалуется на бессилие, пытаясь добиться покаяния грешника (отсюда муки слова у Феофана, сетования на то, что нет у него настоящих, сильных слов, остаётся только стихия «руга-ния» - «пря», «трепещи», «сдохнешь»). Чаемую гармонию ищут не там, пути к ней избраны ложные, поэтому торжествует на героях «наряд дьявола». Но в подсознании каждого из персонажей сохраняется тот нравственный ориентир, та «вертикаль», которая обеспечивает конечное торжество закона «Не убий!». Андреев ищет в драме адекватную художественную форму для передачи в тексте онтологической сущности морали.
Именно в этом контексте полноты метафизического бытия надо понимать и андреевскую фантасмагорию, и использование всех оттенков комического - от фарса до гротеска. Все усилия Василисы Петровны «жить хорошей жизнью» вырождаются в гротескно обрисованные обстоятельства придуманной свадьбы с нанятыми гостями. Попытки окружить себя роскошью и поклонением призрачны. Отсюда и рождается авторский комментарий о «святости» каждого из героев: «То-то и страшно <...> на той свадьбе, что никакой свадьбы нет и не было, а все только сочинено Василисой <.> И разве не призрак, не фантом милейший Зайчиков, <.> где-то в глубине, под внешним покровом пьянства, грязи и лжи живущий святой и печальной жизнью? А милый князь - разве он не святой из святых?
Скажу больше: свят и Яков, и все они святы - и это только обман зрения, что кажутся они пьяницами, ворами, убийцами. Это только наряд дьявола на них. И отсюда, повторяю, грубость красок, нарочитость шаржа, грим лиц и декораций.» [9, с. 234-235].
Главным для автора в драме «Не убий» стало самосознание русского человека. Андреев писал: «Драмой своей я хотел определить смысл закона „Не убий», его различное влияние и вызываемые им различные переживания у различных людей. В этом отношении все действующие лица связаны одной задачей; мне особенно хотелось подчеркнуть переживания людей русских, для которых вопросы совести, бога, преступления до сих пор являются самыми острыми вопросами» [2, т. 2, с. 512]. Современный исследователь убедительно формулирует главную идею этой панп-сихической пьесы: «Героиня ждет кары со стороны Божеского и людского суда, а наказание приходит из-
нутри ее сознания» [8, с. 195]. Однако важно подчеркнуть, что возможность наказания «изнутри сознания» обусловлена именно метафизической сутью морали.
В драме Камю можно обнаружить определенное сходство с пьесой «Не убий» в сюжетном рисунке (совершение запланированного убийства постояльца гостиницы, в котором мать и сестра не узнают сына и брата). Даже история смены заглавий у Камю («Изгнание» -«Бог не отвечает» - «Недоразумение») позволяет провести аналогию с другим названием драмы Андреева - «Каинова печать», - отсылая читателя к библейскому сюжету в интерпретации поступков и психологии персонажей.
В то же время Марта, героиня «Недоразумения», не испытывает после убийства ничего, кроме ненависти ко всему миру, - ни раскаяния, ни чувства вины: «И если б мне пришлось начать заново, я поступила бы так же» [5, с. 152].
Для того сознания, которым обладает Марта, нет метафизического измерения, нет вертикали. После убийства брата и самоубийства потрясенной матери она констатирует то, в чем была убеждена всегда: любовь и привязанность - иллюзии, они никого не спасают, человек обречен на абсолютное одиночество. Смерть близких все поставила для нее «на свои места, и вновь восстановился порядок - тот, при котором никто никогда не бывает признан». «Поймите же, - говорит она жене брата Марии, - что ни для него, ни для нас, ни в жизни, ни в смерти нет ни отечества, ни покоя. (С презрительным смехом.) Не называть же отечеством эту плотную, лишенную света землю, куда мы все уходим на прокорм слепым тварям» [5, с. 159].
Для Марты и ее матери Бог - всего лишь идол, камень, булыжник. «Созерцая свои терзания, человек абсурда заставляет смолкнуть всех идолов». «Молитесь же вашему Богу, чтобы он сделал вас подобием камня. Это счастье, которое он приберегает для себя самого, единственное подлинное счастье. Поступайте, как он, станьте глухой ко всяким призывам, сделайтесь каменной, пока есть время». [5, с. 160].
Подчёркивая сквозную идею экзистенциальной философии Камю, исследователь его творчества замечает: «Бесстрастное равнодушие Марты, с которым она методично, как повседневную работу, осуществляет убийство постояльцев, является ироническим перифразом стоической индифферентности Сизифа» [12, с. 111]. В финале драмы призыв об участии, помощи, сострадании остается без ответа, торжествует разобщенность, отчуждение как фатальная черта абсурда.
«Когда разговор касается человека абсурда, - пишет Камю, - не может быть и речи о том, чтобы рассуждать здесь о морали <. > Я видел, как люди, преисполненные моральных добродетелей, поступают дурно, и я ежедневно убеждаюсь, что порядочность не нуждается в правилах. Существует только одна мораль, которую человек абсурда мог бы принять, - та, что неотделима от Бога, что продиктована свыше. Но он как раз живет без Бога.» [5, с. 59].
Удивительно, как перекликнулся здесь Камю с Бердяевым: «Этика закона исполнима, но она бессильна бороться с помыслами и изменить внутреннее духовное состояние человека. Согласно этике закона, человек хорош, потому что он исполняет добрые дела закона. В действительности же человек делает добрые дела потому, что он хорош» [3, с. 97]. У Бердяева экзистенциальный трагизм и есть свидетельство двуприродности человека, присутствия в нем «вертикали», устремлённости к «иным мирам»: «.Бердяев (и ряд других русских философов) рассматривает трагедию и трагическое переживание как знак существования «другого» мира. Острое переживание расколотости мира, <...> ощущение того, что всё происходящее не должно быть таким, каково оно есть, что наше добро не оправдывает своего названия, что оно не соответствует некоей высшей правде и т.п., все это говорит о том, что трагедия, по слову Бердяева, выводит нас «по ту сторону» нашего мира с его различением добра и зла» [7, с. 136-137].
У Камю о морали ведет речь «человек абсурда, для которого «нет зова свыше», ибо небеса пусты, «завтрашнего дня нет», и поэтому «. ценностные суждения тут раз и навсегда вытеснены суждениями констатирующими. <.> Там, где царит ясность абсурда, иерархия ценностей бесполезна» [5, с. 54, 56].
Таким образом, принципиальная разница в реше-
нии похожих экзистенциальных конфликтов в драмах Андреева и Камю заключается в присутствии в позднем творчестве Леонида Андреева «философски обнадеживающей мысли» (В.А.Келдыш). «Собственная вселенная», созданная русским драматургом, организована таким образом, что ноуменальная природа человека всегда «просвечивает» сквозь быт. Его видение мира требовало постановки «извечных вопросов», отражения «трансцендентных, метафизических тем». Не случайно К.И. Чуковский, вспоминая свой разговор об Андрееве с Д. Мережковским, записал дневнике 1919 года: «Мережковский убеждал меня написать о том, что Андреев был писатель метафизический, <...> говорил, что Андреев гораздо выше Горького, ибо Горький не чувствует мира, не чувствует вечности, не чувствует Бога...» [11, с. 261].
В.А. Келдыш справедливо писал о философских и художественных предпочтениях писателя: «В произведениях Андреева - впервые столь отчетливо на русской почве - выразились как художественно экспрессионистская, так и философски экзистенциалистская тенденции» [6, с.380]. В этой формулировке, на наш взгляд, точно определена природа цельности художественного опыта Андреева. Причем Андреев-философ обнаруживает близость именно русской версии религиозного экзистенциализма.
Библиографический список
1. Андреев Л.Н. Собрание сочинений. В 6 т. М.: Художественная литература, 1990-1996.
2. Андреев Л.Н. Драматические произведения. В 2-х томах. Т.2. Л.: Искусство, 1989. 550 с.
3. БердяевН.А. О назначении человека. М. Республика, 1993. 384 с.
4. Великовский С. Путь Сартра-драматурга // Сартр Жан-Поль. Пьесы. М.: Изд-во «Гудьял-пресс», 1999. С. 5-89.
5. Камю А. Сочинения. В 5 т. Т. 2: Пер. с фр. Харьков: Фолио, 1997. 527 с.
6. КелдышВ.А. О «серебряном веке» русской литературы: Общие закономерности. Проблемы прозы. М.: ИМЛИ РАН, 2010. 540 с.
7. Кузьмина Т.А. Экзистенциальная философия. М.:Канон+,2014. 352 с.
8. Печёнкина А. О. Три театра Леонида Андреева: онтология автора и её отражение в модификациях драматического конфликта: дис. канд. филол. наук. М., 2010. 250 с.
9. Письма Л.Н. Андреева к Вл.И. Немировичу-Данченко и К.С. Станиславскому (1913-1917). Уч. зап. Тартуского гос. ун-та. Вып. 266. Тарту, 1971. C.234-235.
10. Сартр Жан-Поль. Пьесы. М.: Изд-во «Гудьял-пресс», 1999. 560 с.
11. Чуковский К.И. Дневник: В 3 т. Т.1: 1901-1921. М.: ПРОЗАиК, 2011.592 с.
12. Шервашидзе В.В. От романтизма к экзистенциализму. Творчество Андре Мальро и Альбера Камю. М.: Изд-во РУДН, 2005. 157 с.
References
1. Andreyev L.N. Collected Works. In 6 vol. M., 1990-1996.
2. Andreyev L.N. Dramatic Works. In 2 vol. V. 2. Leningrad, 1989. 550 p.
3. Berdyaev N.A. Of the Destiny of Man. M., 1993. 384 p.
4. Velikovsky S. The Path of Sartre as a Dramatist // Sartre J.-P. Plays. M., 1999. Pp. 5-89.
5. Camus A. Works. In 5 vol. Vol. 2. Kharkov, 1997. 527 p.
6. Keldysh V.A. Of "Silver Age" of Russian Literature. General Patterns. Problems of Prose. M., 2010. 540 p.
7. Kuz'mina T.A. Existential Philosophy. M., 2014. 352 p.
8. Pechyonkina A.O. Three Theatres of Leonid Andreyev: the Author's Ontology and its Reflection in the Modifications of the Dramatic Conflict. Candidate Dissertation in Philology. M., 2010. 250 p.
9. Letters of L.N.Andreyev to V.I. Nemirovich-Danchenko and K.S. Stanislavsky: (1913-1917). Scientific Notes of the University of Tartu. Tartu, 1971. Is. 266. Pp. 231-312.
10. Sartre J.-P. Plays. M., 1999. 560 p.
11. Chukovsky K.I. The Diary. In 3 vol. V.1: 1901-1921. M., 2011. 592 p.
12. Shervashidze V. V. From Romanticism to Existentialism. Works of André Malraux and Albert Camus. M., 2005. 157 p.
