CC BY-NC-ND
29
Я.Г. Бражникова
ФИЛОСОФСКАЯ ИДИОМА: ОТ РЕКОНСТРУКЦИИ К ИЗОБРЕТЕНИЮ
Статья посвящена проблеме репрезентации идиоматических черт философии. В 1990 г. Жак Деррида поставил эту проблему в своем московском докладе, связав ее с проблемой «философской национальности». В своей статье мы пытаемся преодолеть оппозицию локальное/универсальное, связывая «философскую идиому» с «философской национальностью», а также практикой и метафизикой национального языка.
Ключевые слова: философская идиома, национальный язык, универсальное, Ж. Деррида, В. Бибихин, Р. Барт.
Как объект высказывания «философия» вступает в непростые отношения с предикатами - локализующими, обособляющими, «территориализующими»1 ее. Идентификация рефлексии по «национальному», «политическому», «идеологическому» и даже «методологическому» признакам никогда не проходит беспроблемно. Остается вопрос: должны ли собственные - идиоматические -основания философии быть представлены в качестве особенных или, напротив, универсальных? Может ли философская идиома мыслиться вне альтернатив национального/универсального, локального/ инструментального?
Обратимся к одному из аспектов этой обширной проблемы: он связан не с представлением о национальной философии и тем более не с философскими исследованиями национальности и нации как таковых - но с установкой «философской национальности», которая выступает в некотором смысле «оборотной стороной» как теоретических разработок, так и доксического употребления соответствующих понятий.
© Бражникова Я.Г., 2015
В 1990 г. Ж. Деррида выступает в Москве с докладом, посвященным проблеме национальности и апориям, связывающим понятия национализация/инструментализация, локализация/глобализация и т. д.2 Его интерес к этой теме не ограничивается упомянутым выступлением в МГУ; данной проблематике был посвящен в том числе и его одноименный многолетний семинар в Высшей школе социальных наук (1984-1987). Однако для нас представляет интерес тот контекст - общественный, политический, но также и концептуальный, - в котором были озвучены его идеи о национальности, а точнее - вопрос, почему последние практически не были услышаны в Москве 1990 г. Последнее, в частности, проявляется в том, что сегодня словарь общественных обсуждений по-прежнему замкнут в круге между локальным и универсальным (со всеми соответствующими политическими и внешнеполитическими коннотациями), а в академическом словаре понятия «нация», «национальность», «национальные особенности» по-прежнему существуют доксически, употребляясь в качестве предиката рассматриваемого предмета.
Претензия Деррида заключалась в переназывании самой - известной - дилеммы «национальное» У8 «универсальное». Национальное по отношению к философии или философиям в принципе не может выступать предикатом: «Национальная проблема <...> -не просто философская проблема среди прочих проблем и не одно измерение философии среди прочих <...>. Самоутверждение национальности или националистическое притязание привходит в философию не случайно и не извне - оно по существу и всецело философское: это философема»3. Опустим здесь аргументы в пользу «духовной» идентификации национального - в противовес «природной», «физической», «эмпирической»; этот аспект хорошо знаком отечественной философской мысли. Речь также не идет -как замечает Деррида - о философском генезисе самого понятия «нация». Обнаруживаемая гомология философии и национальности разоблачает их общий генезис, их социально-историческое родство: «Национализм не только входит как акциденция или как некое зло в философию, которая ему чужда и которая по своему сущностному призванию космополитична и универсалистична, но национализм по существу философичен, он - философия, он -дискурс, структура которого философская»4. При этом нация-философема не обязательно репрезентирована в виде системы или даже собственно «философии» (и даже, напротив, как показывают Ж.-Л. Нанси и Ф. Лаку-Лабарт в своем докладе «Нацистский миф»5, в основе самодентификации нации лежит «воля
к миметическому», к Мифу в противовес Логосу). Национальная философема чаще всего существует как философия спонтанная, невыраженная - но конститутивная6. Отчасти иронической иллюстрацией такого рода взаимообратимости (хиазма, как говорится в записях дерридианского семинара) философии и национальности становится известная формула Маркса7 из «Немецкой идеологии»: «"Человек как таковой" на самом деле есть "немец"»8. Маркс здесь сталкивает две абстракции, обнаруживаемые им в письме Фейербаха: оптике видимости, «чувственного мира», мыслимого как нечто изначально данное и непроизводимое, он противополагает столь же абстрактную, философскую, оптику «истинной сущности», - разоблачая тем самым альянс гуманизма и национал-фило-софизма9. Непосредственная видимость чувственного, локального, национального возникает лишь в оптике национал-философской, в режиме абстракции10.
Таким образом, первое, что необходимо «принять всерьез»: противостояние национального и универсального неразрешимо, это две стороны одной абстракции. Как неосуществима и задача выделения локальных черт нации, «национальных особенностей» философии. Любая репрезентация национальной особенности уни-версализует локальное - более того, только в свете «национал-универсализма» (Деррида) «локальное» и «универсальное» впервые оказываются проблематизированы. Поэтому столь наивны любые попытки обнаружить в истории, культуре или философии той или иной нации некие несводимые, идиоматические черты, образующие ее уникальность; они непременно совпадут со столь же «уникальными» чертами другой нации. Такова апория сингулярного: «чтобы оказаться одним, недостаточно, чтобы я был один, необходимо также, чтобы лишь я один был таковым»11. Отсюда следует, что всякая национальность в поисках самоидентификации неизбежно становится единственной национальностью, единственной философией, а не одной идиомой - наряду с другими.
Второе. Сами концепты почва, пространство, страна, земля, территория, при помощи которых обосновывается национальная идентичность, противостоят пресловутой «воле к миметизму» и не предполагают никакой формы, никакой идентификации. В ходе семинара «Нация и философская национальность» Дерри-да иллюстрирует это на примере платоновского понятия «хора». Khora, не допускающее даже определенного (и о-пределивающего, т. е. кладущего предел тем самым) артикля - не есть, как стремится показать Деррида, ни Миф, ни Логос. Она и есть конститутивное начало всего национального, которое на самом деле противо-
положно пределу, форме и идентичности; она не есть «вместилище для качеств» и вообще «не имеет ничего собственного». «Всякая аффирмация национализма означает определение хоры: имеется место, которое есть Германия, Япония, Европа, Франция; это место есть место символическое. Когда Гуссерль говорит о Европе как месте науки и философии, это место не эмпирическое; Греция - это духовный смысл Греции»12. Деррида настаивает на принципиальной ин-формности платоновской khora, на невозможности ее отождествления с формой, телом, материей (hyle). Она есть «чистая рецептивность»; феноменологии хоры не может быть: это «место, промежуток, зияющий хиазм»13. Таким образом, всякий национализм и поиск «национальных особенностей» заключается в попытке и невозможности определения места; национальная идентичность обостряется именно ввиду этой пустоты. При этом само это неоформляемое, все принимающее «место (но не нация, не идентичность, не форма. - Я. Б.) конституируется через язык, идиому идиомы»14.
Заметим, что понимание принципиальной «невидимости», «незаметности» нации, существующей до всякого определения как «подспудный вызов» на уровне дообъективной первичной социальности и предстающей набором определенных ценностей и признаков лишь post factum - в письме, в анализе, в опыте ностальгии - было предложено еще М. Мерло-Понти15.
Таким образом, феноменология национального смещается к анализу языковой практики, «национальной идиомы»16 - в том числе к вопросу о соотношении мысли и национального языка, о языковом изобретении, к которому (неизбежно?) прибегает философ.
В своем докладе Деррида формулирует в качестве возможной исследовательской перспективы поиск ответа на вопрос, возможно ли такое осмысление идиомы, которое преодолевало бы рассмотренную выше псевдоальтернативу национального и универсального, содержательного и инструментального, основанную на отождествлении «места» с «материей», «формой». «Является ли язык внешним техническим средством для мысли?»17 - этим вопросом он завершает свой доклад. В этой формулировке (для Деррида тесно связанной с основной темой доклада) отражена «повестка дня», которой был добровольно подчинен российский интеллектуальный контекст конца 1980 - начала 1990-х: «философии языка» и «деконструкции понятий» в нем было уделено гораздо более пристальное внимание, нежели собственно пробле-матизации национализма как такового и философского национализма в частности. Судя по вопросам аудитории, последовавшим
за докладом, интерес слушателей был сосредоточен на самой фигуре докладчика, но не на «философской национальности», рассматриваемой им18. Возможно, причина такого рода неактуальности кроется в том, что именно национал-философизм был в тот момент господствующей интеллектуальной фигурой на уровне непроявленной, нерефлексируемой установки - но не в качестве «заказа» или предмета для объективации. Философема национализм оставалась в этот момент невидимым, неозвучиваемым, но определяющим фоном происходящего - в том числе и в сфере философских исследований.
Именно в этот момент в интеллектуальном и академическом письме возникает не всегда явная (проявляющаяся на уровне стилизации, а не программы) воля к поиску нового национального философского языка - прежде всего в связи с задачами перевода на русский язык множества источников, ранее остававшихся запрещенными. Дискриминируется не только «бюрократический стиль» письма и мышления, довлевший советской науке, но и научный «волапюк» в целом, а вместе с ним из текстов переводов и научных статей «отступают» англицизмы и латинизмы19. Переводчики и мыслители охотно обращаются к изобретению неологизмов, подспудно руководствуясь интуицией, которую «вслух» озвучивает В.В. Бибихин, несомненно знаковая фигура того времени, переводчик московских выступлений Ж. Деррида и собеседник последнего: «русский язык, так сказать, не хуже немецкого для мысли»20. Такого рода «национализация» мышления в ходе освоения европейского философского словаря напоминает «драму Германии» в описании Нанси и Лаку-Лабарта21.
Недекларируемый - но стилизующий - философский национализм проявляется в своего рода «переводе» сциентистского языка на «русский»: латиноосновным терминам подбираются - а иногда и изобретаются - синонимы, более соответствующие, как кажется, русскоязычному мышлению. Монографии и переводы Бибихина, принявшего в том числе и вызов обоснования этой «философской национализации», становятся лабораторией этого процесса: «Язык философии в конечном счете это попытка дать говорить самой философии в наше время, в нашей - русской - языковой среде»22. При этом если для Витгенштейна, Деррида и даже Маркса выход к «естественному» языку возможен лишь через критику филосо-физма (и национал-универсализма последнего), то для Бибихина, напротив, «естественный» язык тождественен «родному» - русскому - языку, и вместе они дают выход к тому языку философии, который он надеется дать расслышать за «наружным шумом», в
котором сразу же слышится хайдеггеровская «молва» (das Man). «Язык философии это не предмет и не тема исследования, это то, в чем мы хотим расслышать наш родной язык, заглушенный наружным шумом»23. Отождествление естественного и родного языков предполагает методологический объективизм: говорящий заведомо мыслится как источник «заглушения», как тот, кто не может ни распоряжаться языком, ни отказаться от него: «Мы не распоряжаемся языком»24; «Мы не в силах лишить себя естественного языка. При отказе от него, при переходе на терминосистему он становится невидим для нас и потому неприступен. Нашим родным языком становятся неясные приметы <...>. Так или иначе мысль не может уместиться в пределах системы. Собственный язык мысли - родной язык, каким бы нищим он ни был»25. Таким образом, недоверие к языку «терминосистем», отказ от «бессмысленного философского жаргона» в пользу «мышления в языке» и «философского об-живания русского языка»26 становятся своего рода стихийной исследовательской программой - или уж во всяком случае стратегией стилизации мышления и текстов. Русский философский язык должен был родиться в качестве родного - в труде переработки и осмысления.
В этом стремлении присутствовала определенная двойственность, вероятно, вновь возвращающая нас к оппозициям особенного/ обобщенного, национального/универсального, родов/труда27 и т. д. Понятнее эта двойственность становится сегодня. Призывая русскую мысль проделать философское освоение языка, Бибихин одновременно и «национализирует» язык отечественной философии, и подчиняет его тому проекту, который по самим своим установкам оставался немецким проектом - тому «кропотливому труду» рождения родного, который, по его же словам, в течение шестидесятилетия осуществлялся Хайдеггером, в результате чего «без всякого преувеличения каждое слово, каждая частица своего родного языка \были\ услышаны им заново во всем размахе их современного и исторического звучания»28. Интересно и то, что авторский перевод текстов Хайдеггера и их интерпретация со стороны Биби-хина привносили эпитет «человеческое» в опорные понятия немецкого мыслителя29, в чем вновь обнаруживается «альянс гуманизма и национал-универсализма», о котором шла речь выше. Такого рода «гуманизация» очевидным образом противоречила как общей установке мысли Хайдеггера, так и вполне «хайдеггерианскому» стремлению самого Бибихина выйти к звучаниям «родного языка», заглушенного «внешним», посторонним «шумом» обыденной, т. е. повседневной, человеческой речи.
Парадокс, формулируемый Деррида в качестве вывода из его доклада: «последнее прибежище универсального философского национализма - язык, но не есть язык, не просто язык» (пер. В.В. Бибихина)30. Однако именно этот «не просто язык» и есть тот самый язык философии, прорывающийся через затертую, заглушающую речь, «не дающую выхода к родному языку», который пытается «высвободиться» в разработках Бибихина. Последний ищет глубокий пласт языковой традиции, лежащий под спудом многолетней практики бюрократического советского жаргона. Деррида же настаивает, что идиома (а значит, и «нация», и «национальный язык») существуют нетрадиционно31.
В этом мы можем увидеть две альтернативные национал-философские идиомы, которые менее всего хочется объяснять «национальными особенностями» французской и русской философии.
Ролан Барт, обращая внимание на структуру национальной идиомы, замечает, что последняя противостоит модернистской идентичности: «Идиома никогда не бывает монолитной, однородной и чистой. Идиома - это patch-work <...>: бытие идиомы заключено не в ее словаре, но в ее синтаксисе»32. Иными словами: когда мы пополняем словарь «родного» языка философии, остается ли «родным» наш синтаксис; остается ли (становится ли?) «родной» сама оптика, в которой мы его «восстанавливаем»? Таким образом, идиома также не может мыслиться как твердь, субстрат, почва («мать сыра земля», hyle, отвердевшая и отождествленная с определенными формами, а потому уже не «сырая» и не «мать» -неспособная к рождению). Она может быть лишь местом связки, перехода: «хорошо, когда у нас есть несколько языков, сообщающиеся внутри и посредством нашей собственной идиомы»33. Барт реагирует здесь в том числе и на обвинения в злоупотреблении «франглийским», весьма активно звучащие в середине 1960-х в адрес французских интеллектуалов. Под «франглийским» подразумеваются не только англицизмы, «засоряющие» французскую идиому, но и любого рода терминологические усложнения изложения за счет включения греческих терминов. «.Почему не быть французом - как все? Зачем эти усложнения, софистика, одеяния псевдо-эрудиции?..»34 - риторически спрашивает Барт. Его ответ на этот вопрос, как кажется, содержит выход из рассматриваемой нами апории: концепты не случайно берутся мыслителями из неродного языка, встроенного в другую идиому. Много-язычие философской идиомы позволяет ухватить одновременно и образ, и универсализацию, и отчуждение. Философская речь нуждается в этом «наложении идиом» - оно приближает ее к тому «чувствен-
ному», которое не сводится к «философским очкам» (Маркс), оно определяет границы «желания» (Барт). «Многоязычие в рамках идиомы - это роскошь, но, как всегда, эта роскошь - всего лишь требование желания: желания требовать, настаивать на требовании и защищать его, как и в любой языковой краже»35. В этом описании идиома родственна ккота в интерпретации Деррида - она избыточна, противится идентификации, ибо незаконна, «нетрадиционна».
Наконец, наиболее привлекательный путь национализации идиомы - это обращение к этимологии, к «корням» родного языка, содержащим собственные (1Ло8) выходы к истине, не совпадающие с другими идиомами. Этот путь также приводит в ловушку национального/универсального (в том числе и по причине неидентифицируемости этимологического «истока» - большинство корней, взятых из различных идиом, «смыкаются» в своем основании). Дискурс «истинного», подчиняющий себе стремление к этимологической реконструкции первичных оснований, лишний раз указывает на родство философского и национального мифа. Однако он не исчерпывает перспективы самой этимологии и взаимосвязи мысли и языка. «Его речь полна слов, которые он, так сказать, срезает у самого корня, - пишет Барт о себе, - однако в этимологии его привлекает не истина или первоначало слова, а скорее возникающий из-за нее эффект наложения, и тогда мне кажется, что я мыслю непосредственно языком, то есть просто пишу (имеется в виду письмо как практика, а не как ценность)»36.
Очевидно, есть некоторое различие между намерением мыслить в языке», разведывая «пока еще не раскрытый потенциал» последнего и его «собственную силу» (Бибихин), и тем, что Барт назвал здесь «мыслить языком» - писать на пересечении национальных идиом. Идентификация идиомы в ее «собственной» силе в принципе неосуществима - как и разрешение проблемы идентичности, лежащей в основании диалектики Просвещения. Метафизика национального языка и письмо как ключевая модернистская ценность, ограждающая пишущего от «шума» повседневной языковой практики, обращает его к «аутентичному», изначальному, к «не просто языку». В то время как «просто язык», письмо как практика, как раз не связано поиском идентификации, оно построено на «наложении», нарушении, апелляции к «глухому вызову» (Мерло-Понти) предполагаемой идентичности так же, как воспроизводство всякой традиции предполагает ее «предание». Собственно, сама идиоматичность, а также идеология, «национальность» нашего языка проявляется впервые лишь в «нало-
жении» на другую идиому; причем сам наблюдатель этого наложения с неизбежностью должен находиться в некоей «третьей», предполагаемо нейтральной позиции.
В этимологическом изобретении, а не в этимологическойрекон-струкции мышление и язык встречаются вне дилеммы инструментализма и национализации.
Примечания
1 См., напр.: Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? / Пер. с фр. С.Н. Зен-кина. М.; СПб., 1998.
2 См.: Деррида Ж. Национальность и философский национализм // Деррида Ж. Позиции / Пер. с фр. В.В. Бибихина. М., 2007. С. 126-144.
3 Там же. С. 136.
4 Там же. С. 137.
5 Лаку-Лабарт Ф., Нанси Ж.-Л. Нацистский миф / Пер. с фр. С.Л. Фокина. СПб., 2002 [Электронный ресурс] // Библиотека Гумер. URL: http://www.gumer.info/ bogoslov_Buks/Philos/Laky/03.php (дата обращения: 25.12.2014).
6 Деррида Ж. Национальность и философский национализм. С. 137.
7 В начале своего выступления Деррида сразу просит прощения за апологетическую позицию по отношению к Марксу. Он апеллирует к автору, скомпрометированному многими годами воспроизведения на языке советского марксистского «философского жаргона» и потому закрытому для прочтения. Деррида, вероятно, полагал, что распад СССР и отход от марксизма освободили в Москве 90-го года пространство для непредвзятого прочтения как подцензурных ранее авторов, так и самого Маркса (в том числе и по причине его исключительной значимости для представителей так называемой буржуазной философии).
8 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года и другие ранние философские работы. М., 2010. С. 425.
9 Деррида Ж. Национальность и философский национализм. С. 143.
10 См.: Маркс К. Указ. соч. С. 425. Прим. NB.
11 «Pour être absolument seul, il ne suffit pas que je le sois, il faut encore que je sois seul à être seul» (Nancy J.-L. Communauté désœuvrée. P.: Bourgois, 1986-2004. P. 18).
12 Деррида Ж. Нация и философский национализм: мифос, логос, топос... // Хора. 2008. № 4. С. 71.
13 Там же. С. 80.
14 Там же. С. 71.
15 Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999. С. 462-563.
16 Под «идиомой» в этом контексте понимается не «устойчивое выражение», но «собственные» (idios) принципы языкового структурирования.
17 Деррида Ж. Национальность и философский национализм. С. 144.
18 Проблема терминологической и концептуальной вторичности «постмодернизма» по отношению к «классической» мысли, некрофилия и пессимизм, исходящий от постструктуралистских веяний, волновали тогда московских интеллектуалов гораздо более проблемы философского национализма. О том, что сама тема «нации и национальности» никак не заинтересовала аудиторию, свидетельствуют не только вопросы, на которые отвечает Деррида в рамках «обсуждения доклада» (см.: Деррида Ж. Национальность и философский национализм. С. 145-151), но и цитируемая выше публикация фрагментов записей семинара в журнале «Хора». Характерно, что российских издателей заинтересовала прежде всего предпринимаемая Деррида деконструкция понятий Платона и Аристотеля. Таким образом, цель дерридианского анализа «хоры» - понятие национальности - оказывается закрыто историко-философским контекстом.
19 Разумеется, «бюрократизация» стиля советской мысли имеет свою историю и является отдельной темой для рассмотрения. После революции русский язык в целом и научный язык еще в значительной степени оставался воспроизведением классического образца литературы XIX столетия. «Свежий интеллектуал» (термин Н.Н. Козловой), порожденный революцией, с его «галантерейным стилем» письма и высказывания, постепенно институционализируется и оттесняет лингвистические изобретения футуристов и весь философско-поэтический потенциал 1920-х годов. Последний пробуждается лишь в 1970-1980-е годы вместе с потребностью в альтернативе научному стилю. В позднесоветской науке решение вопроса о языке и стиле философского текста предопределялось необходимостью «ритуального» воспроизведения определенных идеологических формул. И в этом также состоит печальный парадокс советского марксизма в его противоположности Марксу; ведь язык Маркса возник именно с целью переизобретения языка философии, вследствие отказа от воспроизведения языка немецкой философии, он был новоязом в этом смысле. Отсюда - поиск стиля неспециализированной речи, устная форма (лекции М.К. Мамардашвили), поэтизация и даже визуализация письма.
20 Бибихин В.В. Дело Хайдеггера // Бибихин В.В. Время и бытие. М., 1993. С. 13.
21 Авторы говорят об эстетической установке немцев: «прибегнуть к другим грекам, не тем, что уже были использованы до сих пор (то есть во французском неоклассицизме)». «.Драма Германии - не только в том, что она была, что ни для кого не секрет, так раздроблена, что лишь с большой натяжкой можно говорить о существовании немецкого языка <...> Драма Германии также и в том, что она претерпевает это подражание на втором уровне, то есть вынуждена подражать тому подражанию античности, которым Франция или Италия живут на протяжении двух, по меньшей мере, веков. Другими словами, Германия не только лишена идентичности, но ей недостает также права собственности на средство идентификации. С этой точки зрения нет ничего удивительного в том, что в Германии Спор Древних и Новых так затянулся, продолжившись
по меньшей мере вплоть до начала XIX века. И можно было бы описать рост немецкого национализма именно как долгую историю присвоения способов идентификации. (Как раз это, впрочем, и определяет в какой-то мере содержание "консервативных революций", о ненависти которых к "космополитизму" не следует забывать.)» (Лаку-Лабарт Ф, Нанси Ж.-Л. Нацистский миф [Электронный ресурс]).
22 Бибихин В.В. Язык философии. 2-е изд., испр. и доп. М., 2002. С. 8.
23 Там же. С. 11.
24 Там же. С. 76.
25 Там же. С. 78.
26 Бибихин В.В. Дело Хайдеггера. С. 14.
27 Образ Матери-земли («мать сыра земля»), в котором сталкиваются hora и hule, находит продолжение в метафоре родов и труда, к которой Деррида постоянно обращается вслед за А. Жидом в своей первой книге, изданной на русском языке, - "Back from Moscow in the USSR" (Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия. М., 1993. С. 50, 64).
28 Бибихин В.В. Дело Хайдеггера. С. 13.
29 См.: «В переводе статьи "Что такое метафизика?" встречаются такие варианты: "присутствие" (в немецком - "Anwesenheit"), иногда расширяемое определением "человеческое" ("menschlich") и "человеческое/наше бытие" (т. е. "menschliches/unser Sein")... Не мешает ли почти постоянное определение "человеческий" функции понятия "Dasein", заключающейся в том, чтобы пробиваться в измерение, находящееся по ту сторону всех предварительных мнений и представлений о человеке?..» (Михальский М. Замечания к переводу В.В. Бибихина работы Хайдеггера «Что такое метафизика» (Логос. 1997. № 9) [Электронный ресурс] // Ruthenia. URL: http://www.ruthenia.ru/logos/num-ber/1997_09/09.htm (дата обращения: 24.12.2014).
30 Деррида Ж. Национальность и философский национализм. С. 144.
31 Понятие традиции в связи с социокультурным производством рассмотрено нами подробнее в статье: Бражников И., Бражникова Я. Дисциплина и предание [Электронный ресурс] // Правая.т. URL: http://pravaya.ru/look/21779 (дата обращения: 24.12.2014).
32 Barthes R. Comment vivre ensemble: simulations romanesques de quelques espaces quotidiens: notes de cours et de séminaires au Collège de France, 1976-1977. P.: Seuil, 2002. Р. 50. Эта тема также поднимается Бартом в его вступительной лекции (Barthes R. Leçon inaugurale au Collège de France en 1978 // Barthes R. Œuvres complètes. T. III. P., 1993. Р. 803).
33 Barthes R. Comment vivre ensemble.
34 Ibid.
35 Ibid.
36 Барт Р. Ролан Барт о Ролане Барте / Пер. с фр. С.Н. Зенкина. М., 2012. С. 89. Курсив Р. Барта.
