CC BY
119
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2009. Вып. 4 (28). С. 29-43
Философская феноменология священного К. Хеммерле
М. А. Пылаев
«...“Христианская философия” остается вещью еще более нелепой, чем идея квадратного круга. Квадрат и круг еще сходятся в том, что они пространственные фигуры, тогда как христианская вера и философия разделены пропастью».
М. Хайдеггер «Европейский нигилизм»
«Лишь из истины Бытия впервые удается осмыслить суть Священного. Лишь исходя из существа Святыни можно помыслить существо божественности. Лишь в свете существа божественности можно помыслить и сказать, что должно называться словом “Бог”».
М. Хайдеггер «Письмо о гуманизме»
Наряду с феноменологией религии и во многом независимо от нее, во второй половине XX в. рождается новое направление католической фундаментально теологической мысли — философская феноменология священного. Своим существованием она обязана проекту феноменологической онтологии М. Хайдеггера. Наиболее глубокой разработке проблематика философской феноменологии священного подверглась в творчестве немецкого католического мыслителя К. Хеммерле. Описанное им «позволяющее» (lassenden) мышление открывает новые горизонты в тематизации священного.
Наряду с феноменологией религии в XX в. сформировалось особое направление в феноменологической философии: философская феноменология священного. К нему принадлежат, прежде всего, Б. Вельте и философы его школы (К. Хеммерле, Б. Каспер, П. Хюнерманн и другие). Философская феноменология священного состоялась благодаря проекту фундаментальной онтологии М. Хайдеггера. Проблему священного, поставленную Хайдеггером, здесь можно сформулировать как поиск онтологического смысла отношения Dasein (Бытия-тут) к священному. Так или иначе, речь идет о специфически феноменологическом уяснении священного на путях фундаментальной онтологии. Тема священного
неразрывно связана для Хайдеггера с вопросом о смысле бытия и с вопросом об открытости священного мышлению бытия. Так Хеммерле пишет: «При этом возникает основной вопрос философской феноменологии... Этот вопрос гласит: как следует мыслить священное, чтобы священное было свято для мышления?»1 Используя хайдеггеровский вариант феноменологии в качестве основного, этот вид дискуссии о священном постепенно трансформировался в одну из форм современной философии религии, которую не интересует проблема священного в том виде, в каком она была поставлена в классической феноменологии религии. Философская феноменология священного не зависит от результатов современных религиоведческих исследований и почти не ссылается на них. Зато использует работы феноменологов религии как достаточно авторитетные. Людвиг Венцлер, например, указывает: «Задача философии религии состоит в том, чтобы описать и сделать понятным феномен религии, его происхождение, его структуру и его значение для человеческого бытия»2. Среди представителей философской феноменологии священного, на наш взгляд, наиболее значимыми являются Б. Вельте, К. Хеммерле и Й. Сплетт.
В центре данного исследования находится попытка продемонстрировать своеобразие понимания религиозного мышления (мышления священного) немецкого католического философа К. Хеммерле, о котором другой современный немецкий философ Сплетт писал: «Несомненно, мы сталкиваемся здесь с самым проникновенным размышлением по философской феноменологии свя-щенного»3. Несмотря на влияние и авторитет своего учителя — Вельте, эксплицитную форму целостной философской феноменологии священного мы можем найти только у Хеммерле. Сплетт прав, когда отмечает, что у Вельте «речь идет не о феноменологии священного, но о философском исследовании предпосылок понимания христианства»4.
Выделенные Хеммерле два типа мышления («позволяющее (допускающее)» (lassenden) и «постигающее» (fassenden)) стали классическими не только для современной западной философии религии, но и для феноменологии религии5.
Философскую феноменологию священного, в отличие от феноменологии религии, характеризует в том числе интерес к мышлению как таковому. «. Как следует мыслить священное, чтобы священное было свято мышлению?»6 — спрашивает Хеммерле. Именно так понимаемая философская феноменология опирается на работы Р. Отто и М. Шелера, но отличается от них иным направлением вопроса. Классики феноменологии религии скорее фиксируют перед умственным взором набор уникальных состояний, адекватно передающих религиозную интенциональность. Хеммерле же разворачивает определенную онто-
1 CasperB., Hemmerle K., Hünermann P. Besinnung auf das Heilige. Freiburg; Basel; W.: Herder, 1966. S. 11.
2 Wenzler L. Das Phänomen des Heiligen in der Korrelation von Noesis und Noema // Das Heilige im Denken / K. Kienzler, Hrsg. Münster, 2005. S. 13.
3 Splett J. Die Rede vom Heiligen. Freiburg; München, 1971. S. 210.
4 Ibid. S. 200.
5 См. : Das Heilige im Denken.; Gantke W. Der umstrittene Begriff des Heiligen. Marburg,
1998.
6 Casper, Hemmerle, Hünermann. Op. cit. S. 11.
логию, пробивается к истокам человеческого мышления как такового, вымеряя его границы, возможности, априорные структуры, пригодные для восприятия святого. В конечном счете, священное — это повод для самоуглубления понимания мышлением самого себя. «Оно (мышление. — М. П.) желает свой предмет ...не только понять, но понять само себя в нем»7. Вельте, в свою очередь, нащупывает главный с его точки зрения недостаток феноменологии религии Отто и Шелера в том, что притязания на известную категориальность священного у них не были в должной мере рационально обоснованы. Между тем, экзистенциальный характер измерения священного открывается только в рамках рационально обоснованной категориальности.
Но прежде чем перейти непосредственно к изложению философии священного Хеммерле, необходимо, на наш взгляд, познакомиться с общим характером феноменологического исследования святого у его учителя — Бернхарда Вельте8, влияние которого сопоставимо лишь с воздействием на Хеммерле М. Хайдеггера.
Для концепции священного Вельте характерна корреляция между мышлением бытия, ничто и священного. По мнению К. Кинцлера, Вельте в работе «Замечания к понятию бытия Хайдеггера» следующим образом обозначает свой подход в рамках философии религии: «бытие есть священное, но бытие не является Богом, открытие бытия в качестве священного относится к “отсутствию Бога”, и в ничто бытия, и в бытии священного открывается Бог»9.
Вельте был убежден, что Отто впервые открывает и называет уникальный феномен — священное по отношению к другим явлениям мира. Вельте вводит очень важное понятие «священное в мире», обозначая его оттовским термином «нуминозное». Уясняя смысл священного как такового, Вельте полагает, что оно предъявляет себя, будучи непостижимым, в качестве «пленяющей тайны». Священное как тайна есть внутреннее начало всех проявлений сознания. Священное является способом бытия настоящего, присутствие которого дано с той «близостью», которая утверждается сейчас онтологически как основание мир-ности. Сплетт называет образ священного Вельте «онтологическим»10. Экзистенциальное восприятие священного открывает его в качестве блага. Священное у Вельте рассматривается в модусе радикального вопроса: почему вообще есть нечто? Именно этот вопрос указывает самости на основание ее сомнительного «есть».
7 Casper, Hemmerle, Hünermann. Op. cit. S. 9.
8 Мы акцентируем внимание не на философии религии Вельте в целом, но лишь на некоторых малоизученных в России ее аспектах, затрагивающих проблематику священного. (Разные этапы творчества Вельте убедительно проанализированы в работах Ю. А. Кимелева, К. И. Никонова, С. А. Коначевой. См. прежде всего : Кимелев Ю. А. Современная западная философия религии. М., 1989. С. 233—240; Никонов К. И. Критика антропологического обоснования религии. М., 1990. Следует отметить труднодоступность работ Вельте как в России (известна только Religionsphilosophie), так и в Германии. По крайней мере, в университете Гайдельберга на теологическом факультете и в главной библиотеке тексты Вельте отсутствовали.
9 Kienzler K. Das Heilige im Denken Bernhard Weltes / Das Heilige im Denken. S. 259.
10 Splett. Op. cit. S. 200.
По мнению Кинцлера, требований к категориальности священного Вель-те касается в своих исследованиях о «Феноменальности священного», решение проблемы обосновывающей рациональности священного он искал в прояснении отношения «Бытия и священного» и, наконец, работа «Понимание блага» становится реализацией притязаний на экзистенциальность священного11.
Сохраняет актуальность феноменологическое деление элементов религиозного сознания, предложенная Вельте в «Лекциях по элементам феноменологии религии». Ноэматическое измерение религиозного сознания — это священное, божественное, Бог. Ноэтический доступ к ноэме религиозного: вера, молитва, культ12.
Сплетт и Кинцлер обращают внимание на особый статус и попытку феноменологической интерпретации пяти доказательств бытия Бога Фомы Аквинского у Вельте. Сам Вельте следующим образом оценивает доказательства Фомы: «Если правильно понять доказательства бытия Бога, то они становятся тогда действительным мышлением начала религии, первой данностью Бога для разума... по ходу его предъявления также показывается ноуменальный эйдос Бога в качестве Бога, священного как священного.»13 Вельте считает, что мышление должно в ходе доказательств прийти к основному образу, который соответствует мышлению священного в качестве священного, то есть само должно стать религиозным14. Если для самого Фомы Аквинского, с нашей точки зрения, доказательства бытия Бога становятся необходимым основанием для построения теологии по подобию дедуктивной науки, то у Вельте они открывают уже доступ мышления к религии вообще.
Фома Аквинский по сути продолжает традицию Абеляра15. В «Сумме теологии» представлено гигантское силлогистическое «древо», последовательно дедуцированное из пяти доказательств бытия Бога. Удостоверив (буквально испытав — от глагола probo), что библейский Бог является actus purus, causa effecientis, necessarius res, causa omnium, causa finalis (чистой действительностью, действующей причиной, необходимой вещью, источником всего совершенства в бытии, конечной целью), Аквинат использует уже апробированные атрибуты Бога в качестве посылок будущих силлогизмов. Так, например, простоту и неизменность Бога он выводит с необходимостью из уже доказанного (хотя и не дедуктивно) отсутствия в Боге возможности и его пребывания в чистой действительности. В дальнейшем, на наш взгляд, Фома лишь трижды уклоняется от своего метода: в тринитарном и христологическом догматах, а также в вопросе о творении мира. (В противном случае его теология не смогла бы стать теологией Церкви).
У Вельте, как и у Хеммерле, эксплицитно представлена схоластическая католическая тенденция к стиранию границ между философией и теологией, верой и
11 Kienzler. Op. cit. S. 265.
12 Ibid. S. 266.
13 Ibid. S. 269.
14 См. : Splett. Op. cit. S. 195.
15 «“Теологию” Абеляр писал практически всю жизнь, желая создать ее как дедуктивную науку, в которой давалось бы объяснение веры независимо от священных книг» (Нерети-на С. С. Абеляр и особенности средневекового философствования // Абеляр Петр. Теологические трактаты. М., 1993. С. 33).
разумом, тенденция, навязывающая философскому мышлению задачу служить необходимым дотеологическим обоснованием католической теологии16. Подобный симбиоз, называемый трансцендентальной теологией, философской феноменологией в качестве разновидностей фундаментальной теологии, с нашей точки зрения, деформирует как философию, так и само христианское богословие.
Итак, Вельте считает, что доказательства Аквината, во-первых, выявляют доступность реальности Бога в первоначально данном для нас месте. Во-вторых, способствуют уяснению «образа ноуменального содержания основного религиозного определения в единстве с указанием на действительность этого содержа-ния»17. Феноменолог обоснованно усматривает трансцендирующее движение в ходе всех пяти доказательств: вектор изменения от res к ipsum esse. По Вельте, Фома в начале доказательства вводит первое различие в способ представления вещи для мышления. Кинцлер поясняет это следующим образом: «Доказательства бытия Бога обращают внимание на дифференциацию, которая открывается для мышления между вещностью res и ее существенностью esse tantum»18. Вельте полагает, что основная структура доказательств демонстрирует то, что подходит бытию вещи, то есть вещь рассматривается в ее бытии. Речь идет, на наш взгляд, о выявлении, по Вельте, в путях доказательств существенного сущего по мере трансцендирования последнего. То есть Аквинат открывает вещь как сущее в ее бытии. В финале доказательств Фому встречает священное, которое, снимает «есть» в дифференциации и взаимосвязи, являя, по Вельте, абсолютную онтологическую чистоту19.
Хеммерле так же, как и Вельте, безусловно, следует феноменологической установке. Речь идет о понимании священного «из его показывания — себя» при единстве понимания показанного и понимания самого себя. Философ верит в возможность чистого и истинного предъявления вещи мышлению, раскрывающего ее сущность. Вместе с тем при встрече священного и мышления (а место встречи — и мышление, и священное), священное должно оставаться святым, а мышление мышлением. Эта антиредукционистская установка также определяет характер исследования Хеммерле в качестве феноменологического.
Хеммерле отдает себе отчет в том, что «мышление знает о своей инаковости священному»20. Понимание (рациональное переложение) этой инаковости священного и составляет, собственно, главную проблему любой философии священного. Хеммерле относится к тем мыслителям, которые ищут решение этой проблемы на путях преодоления традиционных форм выражения сущности мышления и открытия типов мышления максимально соответствующих природе священного. Лишь по мере упразднения своей самости, по его мнению, мышление могло бы встретить священное. Априорной предпосылкой постижения свя-
16 Так и К. Ранер безаппеляционно заявляет о снятии границ (буквально — скрещивании, Verschränkung) философии и богословия (RahnerK. Grundkurs des Glaubens. Freiburg, Basel, W., 1997. S. 35).
17 См. : Splett. Op. cit. S. 195.
18 Kienzler. Op. cit. S. 269.
19 См. : Ibid. S. 270.
20 Ibid. S. 20.
щенного выступает следующая максима: «.Не мышление ставит условия священному, но священное — мышлению.»21 Имплицитно феноменолог разделяет и другую предпосылку. Поскольку трансформированное священным мышление в принципе в состоянии приблизиться к нему, то речь идет о признании «соразмерности священного мышлению». И здесь, на наш взгляд, смыкается перспектива томистской теологии, признающая необходимость собственного дотеоло-гического обоснования в качестве момента теологии, и хайдеггеровская, — признающая новое (неметафизическое) мышление залогом открытия священного.
Философская феноменология священного, как нам кажется, озабочена прояснением онтологического статуса и эпистемологических возможностей иеро-фании, в которой соприкасается смысл и сверхсмысленное переживание, слово и событие, мышление и бытие.
Наиболее известная в феноменологии религии иерофания — это библейский рассказ о пробуждении Иакова. Ее анализ встречается у Р. Отто. Мы приведем схематизацию опыта священного, описанного в Быт 28. 17—20, как она представлена в «Сравнительном религиоведении» Г. Фрика.
«И убоялся, и сказал: как страшно сие место! Это не иное что, как дом Божий, это врата небесные».
(По мнению Фрика это событие демонстрирует открытие священного. «Иаков открывает в этом месте некое качество, которое он ранее не замечал»22. Этому качеству соответствует чувство страха. «Чувство объясняется из сознания вновь открытой действительности: дом Божий, врата небесные»23. Это указание на действительность священного.)
«И встал Иаков рано утром, и взял камень, который он положил себе изголовьем, и поставил его памятником; и возлил елей на верх его».
(Здесь появляется культовый акт и, таким образом, устанавливается почитание священного.)
«И нарек имя месту тому: Вефель.
И положил Иаков обет.»
(Эти события свидетельствуют о переименовании, связанном с основанием святилища и переустройстве всей жизни на основе опыта священного.)24
Философская феноменология священного, как свидетельствовал об этом сам Хеммерле, преимущественно озабочена по сути трансцендентальным вопросом. Как возможно мышление священного в качестве феномена sui generis? В приведенном примере — это исследование самой возможности открытия священного и его действительности.
Хеммерле выбирает для анализа другую иерофанию Иакова (Быт 32. 24). В борьбе Иакова усматривается преодоление господства «схватывающей», «подчиняющей» силы мышления посредством явления священного здесь и сейчас. Иерофании, по всей видимости, открывают, согласно Хеммерле, зависимость
21 Kienzler. Op. cit. S. 20.
22 Фрик Г. Сравнительное религиоведение // Религиоведение: Хрестоматия. М., 2000. С. 628.
23 Там же. С. 628.
24 См. : Там же. С. 628—629.
мышления от бытия. «В борьбе Иакова — мышления с бытием побеждает мышление и лишь постольку, поскольку оно (мышление. — М. П.) дает себя поранить и благословить себя от бытия, поскольку оно таким образом хранит в себе знак (Denk-Mal) бытия»25. Событие иерофании демонстрирует тот факт, что священное опережает его не со стороны мышления. Мышление также опережает «есть» иерофании, но со стороны, восходящей внутрь мышления, мышления, преодолевающего свою схватывающую силу. В примере с Иаковом мы обретаем, по мнению Хеммерле, единство и двойственность доступа к священному. Этот доступ, следуя за Э. Пшиварой, и даже еще за Ф. Шлейермахером, Хеммерле эксплицирует в виде противоположно направленных куда и откуда священного. Откуда нацелено от священного к мышлению, куда — от мышления к священному. Выход за свои границы, преодоление себя, уяснение священного — мышление осуществляет посредством обращения (Anrede) (к кому-то). В обращении Иакова к неведомому Некто его мышление трансформируется и встречает уже священное в качестве священного. Поворот от откуда к куда, с которого начинается мышление священного, становится проявлением нового настоящего. Что случилось в Вефеле с Иаковом в интерпретации феноменологии священного? В воспоминании мышлением самого себя (попросту в рефлексии) «оно (мышление. — М. П.) открывает следы ...откуда. Обнаружив эти следы своего первоначала, мышление меняется в себе самом и идет своим путем, отсылающим к этому откуда»26.
Р. Отто оставил лишь самые общие канто-фризовские контуры схематизации иерофании. Это религиозное a priori, способное воспринять и актуализировать нуминозный опыт. На вопрос о том, благодаря каким особенностям мышления понимается его абсолютная инаковость, несотворенность, сверхценность и т. д., он отвечает лишь в общем. Вместе с тем, Отто феноменологически описывает Ganz Andere священного. Хеммерле водружает концептуализацию святого на фундамент диалогического мышления, о котором нет ни слова ни у Отто, ни у Шелера27.
Диалогическая герменевтика призвана у Хеммерле концептуализировать трансценденцию в феномене священного в перспективе максимально приближенной к христианско-теологическим концептам понятия «Бога». Священное несет пропедевтическую функцию по отношению к возможности теологического знания. Феноменология Хеммерле, на наш взгляд, еще раз подтверждает тезис о вариативности дотеологических обоснований католической схоластической теологии. И, несмотря на общность в постановке трансцендентального вопроса между Хеммерле и К. Ранером (последний спрашивает о возможности Откровения и о перспективах его познания в качестве Откровения), существуют принципиальные отличия в подходах обоих философов. Ранер, например, не использует понятие «священное» в качестве ведущего при феноменологическом описании религиозной интенциональности. Но понятия о непостижимой абсо-
25 Casper, Hemmerle, Hünermann. Op. cit. S. 16.
26 Ibid. S. 45.
27 Хотя феноменология религии в лице Й. Ваха и теологическая феноменология религии в лице П. Тиллиха обращались к идее диалогической природы мышления священного.
лютной тайне, куда и откуда трансценденции, личностной природе Бога (или священного) свидетельствуют о несомненной близости трансцендентальной теологии Ранера и философской феноменологии священного Хеммерле.
Как мы уже говорили, средоточием концепции Хеммерле оказывается экспликация двух типов мышления: «постигающего» (fassenden) и «позволяющего» (lassenden), последнее из которых способно в своем восхождении уяснить смысл священного.
Обращение мышления преодолевает его замкнутость и открывает перед ним совсем иные возможности. Мышление, по Хеммерле, обратившись к кому-либо, «уходит от себя», «переходит вовне», «обнаруживает отношение к другому мышлению как отношение в мышлении»28. Он приходит к выводу о том, что «Мышление, которое обращает свой вопрос, то есть выступая в качестве вопрошающего запроса, в состоянии осуществить переход от схватывающего мышления к позволяющему, и одно это мышление является уже готовым для восхождения к священному»29. Обращение присутствует в мышлении только посредством все оставляющей открытости. Последняя реализуется во временности a priori мышления священного. Мысль подстраивается под священное, благодаря указанным способностям она в состоянии воспринять неожиданное, непредсказуемое, не-конструируемое, то есть основные признаки сакрального в феноменологии религии (ср. спонтанность, иррациональность (нуминозность) святого у Отто и Ваха). Постигающее мышление имеет дело у Хеммерле с предметным бытием, постоянным с точки зрения своей сущности. Позволяющее удерживает новое и качественно своеобразное, которое воплощается в событии и личности.
Нельзя не увидеть параллели между философской феноменологией священного Хеммерле и концепцией временной открытости Dasein Хайдеггера, Dasein, предшествующегого «субъекту» открытости. «Первоначальное онтологическое основание экзистенциальности бытия-тут есть, однако, временность»30, — пишет Хайдеггер. Вопрошание выполняет у Хеммерле функцию исполнения временности в качестве открытости бытия-тут. Действительно, как обращал внимание Х.-Г. Гадамер, спрашивать — значит выводить в открытое31. Вместе с тем, понятия «куда», «откуда», «абсолютная тайна» нуждались бы в рамках проекта фундаментальной онтологии в прояснении их бытийного смысла и, безусловно, мыслились бы во времени.
Хеммерле выбирает три основных направления вопроса: «на то, что» (Dass), «на что такое» (Was) и «на почему оно такое» (Warum).
Первый вектор вопрошающего движения, — это мышление того, что тут есть (знающее что такое (Was)). Нечто конституирует себя как образ, свет, возникший при постановке вопроса. Второе, — восхождение к Dass, к обеспечению действительности (утверждающее что (Dass)). Образ или свет указывает на то, чему он принадлежит, на то, что. Третье, — это объясняющее почему (Warum).
28 Casper, Hemmerle, Hünermann. Op. cit. S. 21.
29 Ibid.
30 Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen, 2006. S. 234.
31 См. : Гадамер Г.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 427.
Хеммерле отмечает: «Мышление понимает свое помысленное и себя в нем только так, как в отношении откуда и куда, смысла, цели и происхождения, таким образом, уясняет основание того, что ему открывается: вопрос о почему во всех его измерениях»32. То есть в диалоге мышление как бы осуществляет «прыжок», дистанцируется от конкретного предметного бытия в трансцендентное (в откуда, куда и почему).
Позволяющее мышление (мышление священного) обладает «двойственным качеством» или «настроенностью». Само мышление приобретает черты «благодарящего» мышления. В последнем осуществляется идентичность двойственности мышления священного: «себя-услышанного и себя-вины, блаженства и серьезности, inhorresco и inardesco»33. По сути, основные черты религиозной ин-тенциональности Р. Отто превращаются у Хеммерле в основополагающую характеристику мышления как такового: «мышление позволяет мыслить и мышление обязано мыслить, мышление дарит с собой и ответственно для себя. оно. как fascinosum et tremendum»34. Кроме того, подобная амбивалентность мышления обусловлена природой ответа на поставленные вопросы. Ответ является ответом только в свободе, а свобода оставляет и дает таинственное в себе, образуя само благодарящее мышление.
Постигающее (схватывающее) мышление, для которого закрыт доступ к священному, является противоположностью позволяющему мышлению и, по всей видимости, восходит к нововременному метафизическому мышлению.
Если позволяющее мышление — это мышление в свободе, то постигающее предполагает принудительный контроль. На что такое (Was) предстает в постигающем мышлении схваченным и подчиненным, обладающим фиксированным значением внутри универсальной равнозначности. Таким образом, его однозначность причиняется субъектом. Сущностью постигающего мышления становится его способность предписывать.
Обращает на себя внимание различие в ориентации типов мышления у Хем-мерле. Схватывающее мышление нацелено на пространство, позволяющее — объявляется временным. Однозначность принуждающего мышления является однозначностью числовой, оно как бы «считает». Это однозначность на что такое (Was), охватывающе-присутственная пространственность. Пространство представимо в качестве равнозначного во всех местах, время пространственно зарегистрировано, иными словами, присутствует идея геометрически всеобщего и равного пространства. Й. Сплетт следующим образом передает смысл познания предмета в постигающем мышлении у Хеммерле. «.Оно (постигающее мышление. — М. П.) квантифицирует свой объект в последовательности его познания — под идеал “универсальной математики” — и, однако, искомая однозначность не достигается, так как оно само остается сомнительным для себя.»35
32 Casper, Hemmerle, Hünermann. Op. cit. S. 26.
33 См. : Ibid. S. 32. Излюбленный оттовский пример из «Исповеди» блж. Августина: Inhorresco in quantum dissimilis ei sum. Inardesco in quantum similis ei sum (11, 9, 1) (Содрогаюсь: я так неподобен Тебе. Воспламеняюсь: я так подобен тебе).
34 Ibid.
35 Splett. Op. cit. S. 204.
Пространство благодарящего мышления — это внезапно показанное пространство. Хеммерле дает ему имя «ландшафт». Однозначность, ясность благодарящего мышления состоит в том, что на что такое проявляется в пространстве как дар, гарантией которого выступает не пространственный, а временной характер события. Место проявления на что такое указывает на его непостижимость, на непространственное, на новое «настроение». «Благодарящее (отвечающее) мышление не “исчисляет”, но “рассказывает”.»36, — пишет Хеммерле. Таким образом, постигающее мышление заявляет о значимости отдельного «на что такое» в равнозначно-всеобщем целом. Благодарящее мышление выделяет отдельное «на что такое» с помощью «настроения».
Пространственно-временное измерение двух типов мышления, предложенное Хеммерле, вносит вклад в дело раскодирования религиозной интенциональ-ности, как это было озвучено в философии религии О. Больнова и М. Элиаде. Так, в работе «Человек и пространство» Больнов разграничивает «абстрактно сконструированное гомогенное математическое пространство», характеризующее секулярное сознание, и «пережитое, богато структурированное в себе пространство», составляющее удел религиозного человека37.
Хеммерле не ограничивается описанием двойственной структуры сознания человека. В сферу его интересов попадает генезис познавательного процесса, как он протекает в формах схватывающего и позволяющего мышления.
Постигающее мышление вначале принуждающе схватывает почему, которое каждое на то что (Dass) связывает с его на что такое (Was) и овладевает в на что такое (Was) относящимся к нему на то что (Dass)38. Таким образом на то что, на что такое и почему оно такое конституируются из структуры субъекта в объясняющем схватывании предмета.
Благодарящее мышление противоположно направлено. Поставленное перед своим куда, оно сталкивается с исчезновением всех объяснений. С внутренней очевидностью, ясностью благодарящее сознание указывает на необъяснимое. На то что (Dass) в качестве противоположности всего фиксированного и конституированного открывается в качестве «свободы». «.На месте на что такое (Was) представлена тайна»39. На месте установки постигающего мышления располагается свидетельство как абсолютно свободное. Почему оно такое (Warum) лежит в самой благодарности. Хеммерле считает, что: «Благодарящее мышление знает свое почему и именно поэтому выступает однозначным.»40 Предметом позволяющего сознания, как мы уже сказали, является чудесное (таинственное).
«Чудо — это не высший способ причинности, но поворот всей причинности тогда, когда мышление способно дать ответ на (вопрос. — М. П.) почему, преданность почему, (чудо. — М. П.) способно поставить первоначальный почему-вопрос»41, — отмечает Хеммерле. Чудо не объясняет, по Хеммерле, оно может
36 Casper, Hemmerle, Hünermann. Op. cit. S. 36.
37 Cm. : Bollnow O. Mensch und Raum. Stuttgart, 1963. S. 142.
38 Cm. : Casper, Hemmerle, Hünermann. Op. cit. S. 39.
39 Ibid. S. 40.
40 Ibid. S. 41.
41 Ibid.
только «рассказать». Лишь благодарящее мышление способно передать чудесное. Феноменолог использует традиционное католическое понятие «верующее мышление». Оно выступает целой и совершенной формой мышления. «Верующее мышление» является необходым элементом человеческого сознания, его открытие совпадает с началом пути мышления.
Философская феноменология священного Хеммерле, как и, например, трансцендентальная теология Ранера, именно в вопросе возможности «верующего мышления» или соотношения философии и теологии кардинально расходится с основанной на онтологической дифференциации классификацией наук и пониманием соотношения веры и разума у Хайдеггера. «.Христианская вера и философия разделены пропастью», — справедливо считает Хайдеггер. И философия Хеммерле, и трансцендентальная теология Ранера в своей близости не подверстываются под хайдеггеровское понимание философии в качестве онтологической коррекции онтического именно потому, что для Хайдеггера теология говорит о сущем, а философия о бытии, и никакой компромисс невозможен (христианская философия — это «деревянное железо»). Хеммерле некритически, на наш взгляд, принимает тезис о соразмерности веры и знания и следует вместе с Ранером за фундаментальным открытием схоластики: христианская теология с необходимостью имплицирует собственное дотеологическое обоснование (не следует только смешивать его с философией).
Это связано с попыткой привития христианской теологии трансцендентальной постановки вопроса. Имплицитно она присутствует уже в теологизирова-нии Фомы Аквинского. Нельзя не согласиться с Э. Жильсоном в его характеристике томистской теологии, когда он констатирует: «Следовательно, эта наука есть не что иное, как воспринятое человеческим разумением Священное Писание, — или, если угодно, не что иное, как божественное откровение, обретающее продолжение благодаря свету разума, который пристально вглядывается в содержание веры и задает себе вопрос об авторитете веры, простираясь до самых ее пределов»42. В томизме теология не превращается в философию и не имплицирует философию. В «Сумму теологии» на «законных» основаниях попадают наряду с геуеМиш также и геуе1аЫ1е, необходимые для спасения и продуцируемые исключительно на основании естественного света разума. Священное (у Хеммерле) или Откровение (у Ранера) не могут быть предзаданы философскому мышлению. Философия может прийти или не прийти к возможности священного или Откровения и его познания человеком. Факт признания священного или Откровения религиозный, а не философский. Следовательно, на наш взгляд, несмотря на заверения самого Хеммерле или Ранера, философская феноменология священного и трансцендентальная теология не тождественны философии (по крайней мере, в интерпретации Хайдеггера). По всей видимости, это особый, присущий в большей мере католическому стилю богословствования способ концептуализации теологии, при котором она необходимо имплицирует собственное рациональное обоснование (далеко не всегда и не обязательно трансцендентальное).
42 Жильсон Э. Христианская философия : Избранное. М. : РОССПЭН, 2004. Т. 1. С. 19.
39
Итак, «верующее мышление» трансформирует (переворачивает) всю полноту схватывающего постижения. «.Не факт, но свобода, не “на что такое”, но тайна, не причина, но чудо.»43, — характеризуют теперь, согласно Хеммерле, мыслительную деятельность.
Как мы уже писали, священное у Хеммерле открывается как временное. Новое качество священного удостоверяют воспоминание, надежда и верность. Только одновременно воспоминание и надежда конституируют новое настоящее (актуальность священного). «Верность. выступает внутренней временностью оставшегося настоящего.»44, — подчеркивает Хеммерле. Верность и выполняет функцию «вечности», сохраняя обнадеживающую память о священном. Восхождение к священному осуществляется таким образом лишь в воспоминании. Следуя за Хайдеггером, Хеммерле уверен, что настоящее священного (да и настоящее самого мышления) конституирует себя не в обладании-тут45. Понятие «вечности» переосмысливается Хеммерле в перспективе хайдеггеровско-го противопоставления вульгарной теологической доктрины «вечных истин» и временного характера вечности как отношения. Восхождение к священному в его вечности у Хеммерле предполагает «ускользание (священного. — М. П.) из своей временности». Вечность священной тайны открывает временное отношение. Хеммерле пишет: «Первоначально временящая вечность никогда не предполагает созревающей тайны прямо напротив времени, но она временит прежде всего в ясности ее смыслового направления и, тем самым, ее сущности»46. «Вечная истина, вечное благо, необусловленность», — подобные определения еще не открывают мышлению, по мнению феноменолога, качество священного. Само священное познается как немыслимое откуда и куда. Восхождение священного и есть его временная природа. В этой временной открытости и происходит различение священного. Именно она становится предпосылкой распознания чуда и источником преображения всего мышления. В мгновении чудесного события мышление узнает откуда священного. Временная открытость бытия высвечивает два вида временности у Хеммерле: «вертикальную» и «горизонтальную». Первую мышление передает как реализацию и уяснение бытия самости, которая превращает «горизонтальную» временность, то есть ту временность, в которой субъект осуществляет себя в своем мире и свой мир в себе47.
В учении Хеммерле о евхаристической структуре новой временности, открывающейся благодарящему мышлению, прослеживается прямая аналогия с концепцией нетематического (некатегориального) Откровения как элемента фундаментальной теологии Ранера. Мышление в качестве евхаристического восхождения священного у Хеммерле выступает предпосылкой для понимания христианской евхаристии, из которого, однако, не следует производить прямое следствие48.
43 Casper, Hemmerle, Hunermann. Op. cit. S. 44.
44 Ibid. S. 55.
45 Об этом см. : Splett. Op. cit. S. 206.
46 Ibid. S. 56.
47 См. : Ibid. S. 58.
48 См. : Ibid. S. 61.
Большое внимание Хеммерле уделяет феноменологическому прояснению смысла священного в его отличии от ноэмы бытия, трансценденции и блага.
Двойственность начала мышления конституирует два различных типа опыта: переживание бытия и священного. «Благодарение может происходить как изумление, удивление может состояться в качестве благодарения»49. В первом случае из мышления вырастает мышление воспоминания, во втором — призыв, обращение. Воспоминание тематизирует опыт бытия, обращение — непосредственный опыт священного. Оба опыта мышления показывают себя друг другу. Ход мышления, по Хеммерле, открывает два этапа дифференциации бытия. Первый дублирует хайдеггеровское разведение бытия и сущего, о чем мы писали выше, второй — выделение самого священного. Нас, безусловно, интересует последняя дифференциация. Она возникает в ситуации вопроса. Если мышление становится разговором, который происходит в и из единства бытия, то он складывается в двойной плоскости. По Хеммерле, он имеет два направления: внутрь, к новому смыслу бытия, новому «настроению» и новой самости, и направление прочь от себя самого и от события в «нигде» призыва50. Именно в качестве разговора мышление пребывает во «временном пространстве» нового смысла бытия. Этот способ открытости бытия, по Хеммерле, невозможно дедуцировать, вообще создать. Здесь, по ходу дифференциации, открывается, на наш взгляд, второе измерение в позволяющем мышлении. «Позволение, о котором здесь идет речь, отличается еще раз от ранее отмеченного качества допускающего мышления: позволяющее мышление было разрешающим, подходящим, предоставляющим, передающим мышлением. Это движение сейчас изменилось в его радикальности и позитивности, сечас позволяющее мышление называется: выходящее сверх себя, от себя прочь, в направлении, из которого оно призывает к себе.»51 Таким образом различие и связь священного и бытия показывают себя в полюсах друг друга имплицирующей дифференциации бытия-допускающего (sein-lassenden) и обращающегося с намерением (зовущего к себе) (meinend-anredenden)52.
У Хеммерле, как и у Хайдеггера, бытие показывает себя в опыте священного, но не как таковое тематически. Современный опыт мышления священного, скорее, свидетельствует, повторяет Хеммерле за Хайдеггером, о «забвении бы-тия»53.
Уясняя смысл священного, в отличие от трансценденталий, католический философ озвучивает позицию, согласно которой священное выступает противоположностью, поворотом (Umkehrung) трансценденталий. Сами же трансцен-денталии выполняют функцию движения (перехода) бытия к сущему54. Транс-ценденталии обнаруживают существенность бытия для сущего. Выступая против метафизического мышления, Хеммерле полагает, что ни одно сущее не является благим, истинным и прекрасным, но можно говорить об этом лишь примени-
49 Splett. Op. cit. S. 63.
50 Ibid. S. 67.
51 Ibid. S. 68.
52 См. : Ibid. S. 72.
53 См. : Ibid. S. 71.
54 Casper, Hemmerle, Hünermann. Op. cit. S. 73—74.
тельно к смыслу и масштабу этих понятий. «Отличие сущего от бытия есть отличие истинного по отношению к истинности, благого к благу»55, — пишет Хем-мерле. Дело в том, что и трансценденталии, и священное историчны, их смысл меняется в историчности бытия. Однако различие сущего и бытия не идентично различию сущего и священного. В феноменологии Хеммерле предложение «ни одно сущее не является святым» — обладает качественно иным смыслом, чем суждение «ни одно сущее не является благим, или истинным, или сущим»56. Другими словами, святость — это не предикат сущего, сущее не свято. Священное выступает «поворотом бытия» и его трансцендентальных определений, измерением «назад». Этот переход осуществляется по направлению к позволяющему бытию, полагающему и призывающему, и только в этом полагании и призыве позволяющее-бытие — тайна57. Священное у Хеммерле отличается и от нуминоз-ного. Последнее есть след священного в бытии, в истине, прекрасном и благом.
Свое завершение феноменологический проект Хеммерле обретает в новой дифференциации священного в мышлении, а именно в открытии блага. Здесь проявляется основная ситуация опыта священного — ситуация зова (Gerufe) самого я58. Сплетт справедливо указывает, что «призыв со своей стороны имплицирует. полномочия зова в себе самом.»59 Зов священного приобретает образ только в бытии. Зов актуализируется только в действительном «приди» (Komm). Это «приди» мышления и «приди» я. Именно различие священного в качестве «иди» (Geh) и «приди» (Komm) в созревающем мышлении открывается как дифференциация блага. Это два момента одного зова. «Иди» помещает пространство у-себя-бытия и бытия-у-другого в разговор. «Приди» представляет собой все забывающим в зовущей тайне, все вне его (мышления) совместного бытия, вне поляризованного бытия. Зов как таковой встречает призыв к «приди» в «иди».
Философская феноменология священного Хеммерле демонстрирует, с нашей точки зрения, по всей видимости, неисчерпаемые возможности фундаментальной онтологии Хайдеггера для построения в том числе и католической фундаментальной теологической доктрины. Как трансцендентально-антропологический подход Ранера, так и феноменология священного Хеммерле разными путями превращают фундаментальную онтологию в фундаментальную теологию.
Ключевые слова: «позволяющее» мышление, тайна, священное, трансцен-денция, диалог, М. Хайдеггер, Б. Вельте, К. Хеммерле.
55 Casper, Hemmerle, Hünermann. Op. cit. S. 74.
56 Ibid.
57 Ibid. S. 75.
58 Ibid. S. 77.
59 Splett. Op. cit. S. 209.
K. Hemmerle’s philosophical phenomenology
OF THE SACRED.
M. A. Pylajew
During the second halfofthe twentieth century, a new Catholic system oftheological thought appeared together and separate from certain concepts regarding religious phenomenology. This was associated with the philosophical phenomenology of the sacred. It came about as a result of the phenomenological ontology of M. Heidegger. The most profound evaluation of the philosophical phenomenology of the sacred comes from the pen of the German Catholic thinker K. Hemmerle. This type of reasoning opened new perspectives in concieving the sacred.
Keywords: «permitting» thinking, mystery, sacramental, transcendence, dialog, M. Heideger, K. Hemmerle, B. Welte.
