CC BY
107
2009_ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА_Сер. 6 Вып. 4
ГЕРМЕНЕВТИКА ЧЕЛОВЕКА:
ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЕ СМЫСЛЫ ТЕМПОРАЛЬНОСТИ ТЕМАТИЧЕСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ
УДК 141.32
Б. В. Марков, В. М. Литвинский
ФИЛОСОФИЯ ВРЕМЕНИ И ПОВСЕДНЕВНОСТЬ
В названии популярного во времена перестройки ансамбля «Машина времени» помимо его яркой, неожиданной метафоричности есть и глубинный философский смысл. С одной стороны, время — наиболее фундаментальная реальность, с принудительностью которой сталкивается каждый человек, перед лицом стремительности которой его жизнь признается высшей ценностью. С другой — метафора отсылает к машине, устройству или программе, обеспечивающей доступ к этой реальности, позволяющей так или иначе воздействовать на нее. «Машины времени» — сказали бы мы, отсылая читателя к многообразию социально-культурных институтов и антропологических практик, обеспечивающих, гарантирующих непрерывность исторического процесса. Не только история мысли в ее религиозно-мифологическом, философском и научном форматах, но и история повседневности как история институтов власти, систем образования, систем получения, хранения, передачи информации, в том числе информации исторической — архивов, музеев, библиотек, СМИ и им подобных учреждений, создает многообразие «машин времени», исследование которых представляет сегодня необычайно важный интерес для социально-гуманитарного, антропологически ориентированного знания.
Уже в античной философии время представляется как нечто загадочное, более загадочное, нежели пространство. В одном из парадоксов Зенона (чтобы прошла 1 минута, необходимо, чтобы прошла 1/2, 1/4, 1/8, 1/16 минуты и т.д. до бесконечности) сталкивается естественное переживание времени как непрерывного становления с его теоретическим описанием, основанным на пространственной метафоре деления. Глава о времени в «Метафизике» Аристотеля, в которой автор стремился избежать парадоксов линейной концепции, и по сей день считается одним из сложнейших текстов в мировой философии. В своей «Исповеди» Аврелий Августин описывает мучительные сомнения о сущности времени, мечется от пафосно-восторженного, почти благоговейного почитания силы памяти к неуверенности, а подчас и безнадежности, бессилию перед лицом будущего: «... исповедуюсь и в том, чего о себе не знаю» [1, кн. 10, 5]. Не случайно размышления Аврелия Августина над сущностью времени цитируются вновь и вновь, особенно в периоды перехода от одной научной парадигмы к другой. Речь идет отнюдь не о создании более точных механизмов для изменения времени, а о том, чтобы найти адекватные понятия для описания необычных свойств времени, которое в каждую историческую эпоху переживается и как бы течет по-своему.
© Б. В. Марков, В. М. Литвинский, 2009
Образ времени как потока, в котором из прошлого в будущее плывет через настоящее все существующее, все более и более подвергается сомнению по мере критики ньютоновских допущений об абсолютном пространстве и времени. В классической физике пространство и время представлялись как вместилища всех вещей, событий и процессов. В этой простой модели есть несколько трудностей. Одна из них в том, что метафора «время течет» предполагает вопрос, с какой скоростью оно течет, что, в свою очередь, разрушает классическую модель времени, в которой сама скорость определятся на основе времени.
Разумеется, вопрос о сущности времени имплицитно предполагает ответы на вопросы о сущности исторического времени, или истории; для чего история необходима и, наконец, как возможна история в качестве науки, как возможно само историческое познание? Следует признать, что при всем богатстве греко-римской историографии, мощном влиянии христианства на историческое сознание, история как наука, а вместе с тем и философия истории формируются относительно поздно. Само понимание своеобразия исторического времени принято связывать с именами Вико и Лейбница, однако впервые и наиболее глубоко новое отношение к прошлому, когда все прошлое стало считаться заслуживающим изучения и рассматриваться как единое целое, отражено в работе Гердера «Идеи по философии всемирной истории», четыре тома которой были опубликованы между 1784 и 1791 гг. [4, с. 86]. Более того, превращение истории в главную тему философского исследования, а вместе с тем и главные достижения в деле концептуализации исторического связаны с именами К. Маркса, Ф. Ницше и З. Фрейда, не говоря о более поздних философах ранга М. Хайдеггера, Г. Гадамера, М.Фуко. В определенном смысле это мощное интеллектуальное движение в развитии европейской философии было инициировано откликом И. Канта в 1784 г. в статье «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» на работу Гердера. Кант остро осознает, что историку исследуемые им события не даны, как даны естествоиспытателю объекты наблюдения и эксперимента. Из указанного парадокса исторического познания — не дано, но познается — Кант выходит, используя в том числе и метафору истории как величественного, разнообразного и поучительного зрелища, проходящего перед внутренним взором историка. Понимание истории как зрелища, позволяющего рассматривать ее по плану природы, с признанием сознания вещью в себе, тождественной со свободой, позволило понять историю, план природы в ней как развитие человеческой свободы.
Так свое концептуальное оформление получил тот гуманистический историзм, который не может не видеть в прошлом ростки настоящего и описывает историю как постепенную эволюцию, движение в определенном направлении. Гегель разработал более сложную модель прогрессивного развития, учитывая случайности и качественные изменения, которые, впрочем, не делают погоды, ибо борьба противоположных сил оказывается средством реализации высшей цели, мерилом которой выступает настоящее, ангажирующее историка.
То, что гуманитарии называют веком историзма, у естествоиспытателей называется эпохой эволюционизма. Теория Дарвина стала образцом и примером не только естественных, но и гуманитарных наук. Точно так же, как у Дарвина виды наделяются изменчивостью (из обезьяны возникает человек), у Гегеля понятия становятся подвижными, текучими, обретая собственную жизнь. История рассматривается как история мышления, а системой, гарантирующей непрерывность исторического процесса, становится система образования, транслирующая историческое развитие в его истине, в том числе и благодаря изучению философии. Пожалуй, наиболее ярким выражением как надежд, так и сомнений относительно внутренних возможностей историзма явля-
ются работы К.Маркса «Нищета философии» и Ф.Ницше «О пользе и вреде истории для жизни». Усилиями К. Поппера, одного из ярчайших представителей интеллектуально-философского либерализма, историзм часто отождествляется с историцизмом — стремлением выявить за историческим многообразием событий действие анонимных, безличных законов, познание которых позволило бы предсказывать будущие исторические события и тем самым гарантировало бы общество от неожиданных разрушительных последствий.
В конце XIX — начале ХХ в. феноменология, герменевтика, экзистенциальная онтология и другие направления философии, продолжая начатую С. Кьеркегором критику идеи прогресса, акцентируют темпоральность бытия человека. Определяя пространство как порядок сосуществования, а время как последовательность, тем самым во время неявно привносят пространственные отношения, рассматривая отношения между моментами события или событий как отношения между пунктами А и В. Временная последовательность не аналогична отношению точек в пространстве, а организуется наподобие звуков в мелодии. Метафора мелодии имела важное значение для характеристики временности сознания у Бергсона и Гуссерля, имплицитно предполагалась в работах столь различных мыслителей, как Р. Карнап и З. Фрейд. Ноты следуют друг за другом, но вместе они образуют целостный музыкальный образ, который, подобно живому существу, не сводим к сумме своих частей. Мелодия кажется целостностью без различения — чистой длительностью, которая характеризуется взаимопроникновением и некой внутренней самоорганизацией своих элементов. Мелодия — это время, спроецированное в пространство, так как последовательность звуков в ней воспринимается как одновременное восприятие предыдущего и последующего. Это не чистая длительность, свободная от пространства, но и не арифметическая сумма моментов, а их целостность. Развивая метафору мелодии, Бергсон считал, что психическое представление времени связано не с подсчетом отдельных моментов, а с работой памяти, в которой время предстает не как количество, а как качество. Он писал: «На самом деле длительность не есть количество, и как только мы пытаемся ее измерять, мы бессознательно заменяем ее пространством» [2, с. 96]. Так бессознательное проникает в переживание человеком времени, сопротивляется своему концептуальному выражению.
Время — это интенсивность, а не экстенсивность. Понимая время как интенсивность, как некий внутренний качественный процесс, Бергсон исходил из вопроса: а что, собственно, длится, как понимать саму длительность в ее непрерывности? Мы понимаем время как некую однородную среду, в которой длятся предметы и наша собственная жизнь. Но на него можно взглянуть и иначе, а именно — как на такую длительность, которая имманентно присуща сущему, будь то вещи или мы сами. Это не мы длимся во времени, а оно длится в нас. И этот процесс времени есть процесс становления, в ходе которого происходит изменение бытийствующих во времени сущих.
Бергсон разделяет то, что можно было бы назвать внешним и внутренним временем. Вне меня периодически колеблются маятники часов, которые ничего не меняют в мире. Наблюдая за движением стрелки часов, человек не измеряет время, а считает и складывает одновременности. Но на самом деле внутри сознания происходит изменение организации его состояний, которое Бергсон и называет подлинной длительностью. Определение же времени в пространственной перспективе искажает его суть. Пространство экстенсивно, ибо оно образовано для существования множества отдельных вещей. Раздельная множественность и пространство — понятия одного порядка. В пространстве есть рядоположенность, но нет длительности в ее непрерывности, ибо каждое из последовательных состояний мира существует отдельно. Сама множественность суще-
ствует только для сознания, в котором эти положения вещей вызывают специфические состояния, взаимопроникающие друг друга, самоорганизующиеся в целое и таким образом связывающие прошлое с настоящим.
Важное значение идеи временности сознания для гуманитарных наук состоит в том, что время проблематизирует работу памяти и воображения. Память о прошедшем событии, о том, что умерло, восстанавливает прошедшее в его переживании — в том, что живет заново (в нем. Ег1еЬпе88— букв. пере-жить, жить заново). Этот аспект отношения к истории, прежде всего своей собственной, акцентировал В. Дильтей, считая переживание первичной формой знания, непосредственно связывающего человека с реальностью, прежде всего своей собственной. Настоящее наполнено прошлым и чревато будущим. Но это не означает, что понятие цели приложимо к жизни индивида или нации. Адекватным понятием является такое формообразование, которое определено структурной взаимосвязью душевной жизни. В этом смысле жизнь постигает жизнь в переживании, которое протекает в форме впечатлений, а не образов.
Другая особенность переживания — это постижение настоящего: «все, что наличествует для нас, дано лишь в настоящем» [3, с. 279]. Наконец, главная черта переживания — целостность, структурная взаимосвязь жизни, которая определяется целостностью познающего субъекта, данной ему, а значит, и всем нам, лишь в воспоминании, благодаря которому мы можем окинуть взглядом прошлое течение жизни. Воспоминание имеет значение, поскольку именно в нем осуществляется связь с будущим посредством деяния или в силу внешнего события. В любом случае речь идет о связи части и целого, которое, а значит и воспоминание, никогда не реализуется полностью, исчерпывающим образом. Для этого пришлось бы ждать конца жизни или конца истории. На самом деле между прошлым и будущим парит понимание.
Тогда любое проявление жизни обладает значением, подобно знаку, выражая нечто, указывая на нечто такое, что принадлежит жизни [3, с. 293]. Слова «значение», «понимание», «смысл жизни» отсылают к пониманию сопряжения событий с некоторой внутренней взаимосвязью, благодаря которой они понимаются. «Мы обладаем этой взаимосвязью лишь в воспоминании... Мы постигаем значение момента прошлого. Он имеет значение, поскольку в нем осуществляется связь с будущим посредством деяния или в силу внешнего события... Во всех случаях отдельный момент обретает значение благодаря взаимосвязи с целым, благодаря сопряжению прошлого и будущего, бытия отдельного человека и всего человечества» [4, с. 282].
В отличие от неопозитивизма, приписывающего высказываниям о переживании непосредственный характер, феноменология и герменевтика раскрывают систему предпосылок сознания, структурирующего поток переживаний. В лекциях по феноменологии восприятия времени Гуссерль описывал поток переживания времени в терминах ретенции и протенции как единство памяти и воображения. Переживание настоящего определяется как прошлым опытом, так и предвосхищением будущего. Хайдеггер, подготовивший лекции Гуссерля для публикации, усмотрел в этом априорном порядке форму власти и возобновил онтологическое понимание времени как порядка самого бытия. Это было не возвратом к ньютоновской модели абсолютного времени, а, наоборот, ответом на интерес науки к становлению и случайности. Еще греки различали два режима времени— «хронос» и «кайрос» (вдруг). Один модус характеризует периодичность, равномерность протекания времени, другой — случайность, непредсказуемость становления. Наука считается врагом случайности. Как говорил Эйнштейн, Бог не играет в карты. Эйнштейн допускал относительность времени, что было революционным по сравнению с ньютоновской моделью, но не допускал объективной неопределенности,
которую понимал, подобно Лапласу, как результат незнания объективного порядка. И все-таки квантовая механика остается наряду с теорией относительности фундаментом современной науки.
С энтузиазмом описанная Хайдеггером в «Бытии и времени» историчность не получила продолжения, а второй том этого главного сочинения немецкого философа так и не был написан. Более того, по мере своей интеллектуальной эволюции Хайдеггер все меньше писал о временности и все больше о пространственной расположенности, о месте человека в мире. Именно Хайдеггер выдвинул наиболее основательные аргументы против историзма как определенного способа мышления, концептуализации истории и по образцу генеалогии Ницше осуществил деструкцию истории европейской метафизики.
Поскольку Хайдеггер начал работать с сочинениями Ницше довольно рано, можно говорить о влиянии идеи генеалогии на метод деструкции, который привел к идее забвении бытия. Трудность не в том, чтобы вспомнить забытое. Поскольку историческая память европейского человека подверглась глубокой трансформации, ее можно устранить путем последовательной деструкции позднейших наслоений, и прежде всего субъектно-объектной установки, ставшей главным механизмом деформации. История мысли не является линейной, постепенной и непрерывной. Разрывы возникают не революционно, а, напротив, незаметно, исподволь. Зачастую мы просто не понимаем тех, кого считаем своими идейными основоположниками. Так, в учебниках истории философии, и в еще большей мере истории науки, прошлому дается интерпретация с позиций господствующей современности, того, что рассматривается современниками в качестве некоего общего места, а то, что этому не соответствует, не входит в учебник и не становится историей мысли.
Идеи генеалогии, деструкции нашли свое продолжение в работах М. Фуко, в его археологии знания, где взамен филиации идей предпринята реконструкция пространственных структур и иерархий. Место истины, точнее, высказывания, становится предметом исследования современной теории познания. Положение говорящего или пишущего в социальном пространстве, его статус — вот что важно, по мнению французского социального мыслителя П. Бурдье. Области литературы, социальные институты, в которых трудятся пишущие индивиды, есть нечто более осязаемое, чем то, что в XIX в. называли духом времени.
Трансформацию повседневности иногда называют «медленной историей», а науку о ней — исторической антропологией. Статьи, собранные в данном разделе, собственно, и представляют философско-антропологическую концепцию времени. В самых разных сферах культуры и связанных с ними социальных институтах — системах власти, образования, СМИ, во всем, что имеет отношение или хотя бы заинтересовано в отношении к прошлому, в определенной социальной памяти, сохраняющейся с помощью архивов, музеев, библиотек, кинематографа и т. п. — авторы выявляют антропологическую соразмерность времени и раскрывают особенности описания времени в науке и литературе, философии и истории, психологии и социологии. При этом речь идет не только о сравнении моделей времени в различных дисциплинах, но и о выявлении их антропологических оснований или предпосылок, более жестко — о построении «машин времени», работающих благодаря повседневным, антропологическим практикам. Обращаясь к приемам концептуализации времени, мы надеемся улучшить философский инструментарий, способствующий адекватному пониманию современности.
Время течет не так, как хочет. И неверно, что мы не властны над временем. На самом деле всякая власть берет на себя изменение времени: размечает события, уста-
навливая одни в виде праздников и относясь к другим как дням утраты и печали, тем самым определяя порядок бытия. Стрелка гномона, удары церковного колокола, бой часов на городской башне, фабричный гудок, метроном на радио... размечают социальный порядок. Сегодня, когда часовой механизм, часы есть у каждого человека, даже ребенка, это не означает, что индивиды свободно распоряжаются временем. Оно по-прежнему организуется обществом как повседневный, и потому кажущийся естественным и нормальным порядок жизни. Априорная структура времени не ограничивается расписанием, она определяет порядки восприятия настоящего, ожидания и воображения будущего, а также памяти о прошлом. Время нуждается во внимании не только для того, чтобы не опоздать.
Литература
1. Августин. Исповедь. Кн. 10, 5.
2. Бергсон А. Собр. соч. Т. 1. М., 1992.
3. Дильтей В. Построение исторического мира в науках о духе. Собр. соч.: В 6 т. Т. 3. М., 2004.
4. Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. М., 1980.
Статья поступила в редакцию 18 июня 2009 г.
