CC BY
218
Вестник Челябинского государственного университета. 2010. № 20 (201). Философия. Социология. Культурология. Вып. 18. С. 89—94.
ФИЛОСОФИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ НАУКИ
И. Б. Костина
КАТЕГОРИЯ ИСТОРИЧНОСТИ В КОНТЕКСТЕ ПРОТИВОСТОЯНИЯ ИСТОРИЗМА И ИСТОРИЦИЗМА
Статья посвящена генезису и концептуальному развитию понятия историчности. Методологической базой работы является критический рационализм К. Поппера. В статье представлены различные этапы формирования понятия историчности, начиная с работ Гегеля и Дильтея, и заканчивая идеями Ясперса, Хайдеггера и Рикера. Концептуальное значение историчности проанализировано с учетом последовательного изменения типов научной рациональности.
Ключевые слова: историчность, историзм, ческое репрезентирование.
Категория историчности для современной философии является понятием дис^ссионным, находящимся в процессе своего формирования и развития. Однако некоторые тенденции, характеризующие особенности становления данного понятия, прослеживаются достаточно чётко. Прежде всего, следует отметить феноменологическую трактов^ историчности, в которой преобладают интерпретации данного понятия с позиций фундаментальной онтологии М. Хайдеггера1. Среди специальных исследований можно отметить работу Ю. В. Перова «Историчность и историческая реальность»2, в которой автор вскрывает связь данного понятия с историко-философским процессом. Цель данной статьи заключается в том, чтобы проанализировать и уточнить концептуальное значение понятия историчности в контексте противостояния историзма и историцизма.
Как известно, под историзмом понимают «принцип подхода к объективной действительности в процессе ее научного исследования и практического преобразования как к изменяющейся во времени и развивающейся»3. Что касается историцизма, то это понятие обязано своим существованием К. Попперу
- автору теории роста научного знания. Во
историцизм, историческая реальность, истори-
второй половине ХХ века в работе «Открытое общество и его враги» Поппер выступил с критикой историцизма в науке. Этим термином он обозначил любые попытки навязать истории какие-либо цели и смыслы. Согласно Попперу, наука должна избавиться от догм и глобальных пророчеств, т. е. попыток рассуждать о том, что произойдет в будущем. С позиций Поппера, историцизмом следует считать, прежде всего, исторические взгляды Г. Гегеля и К. Маркса4.
Поппер демаркирует понятия «историзм» и «историцизм». Под историзмом он понимает «историческую обусловленность» тех или иных явлений, в частности «наших убеждений», и при этом подчеркивает, что «историзм не следует, конечно, путать с историцизмом»5. Говоря точнее, Поппер считает, что основой историцистской доктрины является мнение о существовании некоторого закона эволюции общества, позволяющего предсказывать его будущее. Поппер глубоко убежден, что научно сформулировать такой закон эволюции нет никакой возможности, поэтому глобальные предсказания или, по Попперу, - пророчества должны быть исключены из науки как не имеющие научной ценности.
Таким образом, противостояние историзма и иторицизма заключается в том, как именно данные принципы соотносятся с идеей эволюции. Если историзм рассматривать как объективный принцип эволюционных изменений общества, то историцизм становится абсолютизацией отдельных тенденций общественного развития без учета фактора времени. Что касается историчности, то данная категория призвана демаркировать и особым образом выделить аксиологическую составляющую социально-исторического исследования.
Как отмечает Ю. В. Перов, понятие историчности имеет статус общефилософского основания, которое пришло на смену понятию субстанции6. В эпоху Просвещения стремление ученых философски осмыслить исторический процесс и объяснить историю общества как порождение человеческой деятельности столкнулось с необходимостью пересмотра исходных философских оснований. Социальным эквивалентом субстанции стала субстанциалистски интерпретированная «природа человека». «Философский историзм в многообразии его версий, начиная с Вико и Руссо, обосновал модель «человека исторического», сущность которого формируется историей и в истории. Экзистенциальная философия и философская антропология ХХ века также предпочли видеть в человеке существо проблематичное, незавершенное и открытое»7. Благодаря Гегелю в философии возникло понятие исторической субстанции, сознающей себя в качестве субъекта, а важнейшим атрибутом этой субстанции стала историчность.
Понятие историчности впервые было использовано Г. Гегелем в 1817 году в «Лекциях по истории философии»8, где означало некую предзаданность европейской действительности XIX века ценностями и традициями Древней Греции, а впоследствии - христианства. В целом для XIX века этот термин был неологизмом. И лишь в 1883 году понятие «историчности» возникает вновь в эпохальной работе В. Дильтея «Введение в науки о духе». По Дильтею, историчность - это «внутренняя жизненность» духа, где сама жизнь выступает не биологической, а исторической реальностью9. Дильтей соотносит понятие историчности с особым чувством жизни и категориально разграничивает науки о духе от естественных наук. Предметом наук о духе выступает историческая жизнь и соответ-
ствующая ей область внутреннего опыта.
Историческое знание, по Дильтею, существует в неразрывной связи с субъективными переживаниями, целями и образами будущего, которые создают «ощущение неделимого единства духа»10. Дильтей глубоко убежден, что научные понятия укоренены в самой толще жизни11, и именно жизненность является той средой, в которой возникают науки о духе. «Дух, устремленный к определенной цели <...> живет исторической жизнью, пребывает в истории, в историческом времени»12, и это особое состояние духа получает название историчности. Проблема, с которой столкнулся Дильтей, заключалась в том, что из жизненного мира личности невозможно вывести направленность исторического процесса и реализацию в нем неких целей, то ли осознанно полагаемых субъектами исторического действия, то ли объективно осуществляющихся вне и независимо от их сознания и намерений.
Определенное решение этой проблемы дала частная переписка В. Дильтея с графом П. Йорком фон Вартенбургом 1886-1897 годов13. И Йорк, и Дильтей были критически настроены по отношению к эмпирической истории, полагая вслед за Гегелем и Шлейермахером саморефлексию в качестве исходного принципа духовной жизни. В процессе переписки категория историчности, по мнению П. Рикера. обрела некий «ореол религиозности». Дильтей настаивал на непосредственной достоверности христианских догматов, из интуитивного постижения которых вырастала историчность в смысле «живой структурной взаимосвязи» человеческого духа. Йорк на первый план выдвигал онтологический характер историчности и подчеркивал неотъемлемую связь данного понятия с исторической памятью об Иисусе Христе13. В христианской традиции исторический процесс рассматривался через призму священной истории с ее уникальными событиями - сотворение человека, грехопадение, искупительная жертва Иисуса Христа и др. Именно эти события в христианстве задают параметры и смысл исторического существования человечества и всего того, что было, есть и будет в его истории. Христианский историзм изначально является трансцендентным14 и вследствие этого может быть отнесен к историцизму.
Что касается просветительской философии истории, то и здесь нет нужды отрицать
очевидную и несомненную зависимость ее от христианской эсхатологии. Начиная от Августина, сформулировавшего идею всемирной истории, и заканчивая просветителями - Вольтер, Монтескье, Гердер, Кант, Шеллинг, Гегель, Маркс, - мировая история мыслилась в образе «стрелы времени», а ее телеологический характер оставался несомненным. Предполагалось, что философское познание исторического процесса в состоянии раскрыть не только его закономерности и механизмы и тем самым «научно» объяснить историю, но и обнаружить в самих этих закономерностях внутреннюю логику, единство и общую направленность исторического движения человечества15.
Возвращаясь к проблеме историчности, отметим, что вопрос о целях и направленности исторического развития, поставленный Дильтеем и Йорком и продолженный экзистенциальной философией и герменевтикой, не теряет своей актуальности и в наши дни. Историческая наука основывается на хронологически упорядоченных исторических фактах и создает определенный образ истории - «картину социального прошлого». Этот образ формируется путем проецирования на исторические факты тех или иных идеологем, таких как, например, «смысл истории», «национальная идея», «честь нации», «историческая справедливость» и др. «Идеологемы относятся к числу мировоззренческих и социокультурных пресуппозиций субъекта научного дискурса»16, - считает Е. А. Кротков. Поэтому исходной точкой любого исторического исследования необходимо выступает устойчивое нравственное основание, позволяющее упорядочить исторический событийный ряд и дать целостную картину социального прошлого. В этой связи целесообразно еще раз обратиться к наследию К. Поппера и рассмотреть его взгляды на историю.
Поппер был скептически настроен в отношении философии истории, полагая, что историческая наука должна строиться исключительно на эмпирических данных. «Люди разглядели в истории сюжет, ритм, предопределенный образец <...> Я же вижу лишь то, как одна неожиданность сменяется другой <... > История - это лишь один великий факт, по отношению к которому, поскольку он уникален, невозможны никакие обобщения...»17. Признавая единство исторического процесса, Поппер вынужден признать также и его на-
правленность. Он не отрицает фактов повторения в истории и наличия в исторической действительности определенных закономерностей, но он категорически отказывается абсолютизировать эти закономерности, справедливо полагая, что среди законов общественного развития и самих исторических событий невозможно выделить главные и второ степенные.
«Думаю, - пишет он далее, - что из этого затруднительного положения возможен только один выход - сознательно, заранее, ввести в историю установку на избирательность; то есть писать такую историю, которая нам интересна»18. Таким образом, в критическом рационализме К. Поппера прослеживаются две ключевые установки, позволяющие рассматривать исторические суждения с научной точки зрения: 1. История - это уникальный процесс, набор «великих фактов», которые невозможно обобщить. 2. В истории действует установка на избирательность, то есть исторические события всегда рассматриваются с точки зрения интересов конкретного исследователя.
Учитывая специфику исторического знания, Поппер прекрасно понимает, что любое историческое исследование неизбежно продуцирует определенные прогнозы общественного развития, являющиеся выражением той или иной исторической тенденции. «Тенденции не являются законами. Суждение
о существовании некой тенденции - экзистенциальное, а не универсальное <...> оно является единичным историческим суждением, а не универсальным законом»19, - отмечает Поппер.
Посмотрим теперь на дальнейшее становление категории историчности в русле описанных тенденций. После того как Дильтей зафиксировал историчность в качестве неделимой духовной целостности субъекта познания, к диалогу об историчности подключилась экзистенциальная философия в лице М. Хайдеггера и К. Ясперса. Размышляя о смысле истории, крупнейший представитель экзистенциализма К. Ясперс отмечал: «В потоке того, что только происходит, историчность выступает как нечто своеобразное и неповторимое. Она являет собой традицию, сохраняющую свою авторитетность, и в этой традиции континуум, созданный воспоминанием об отношении к прошлому. Историчность - это преобразование явления в созна-
тельно проведенных смысловых связях»20.
В экзистенциализме историчность представляет собой фундаментальное свойство человеческой экзистенции и образует смысловое поле человеческого бытия. Эта категория содержит определенное отношение человека к историческому времени, традициям и ценностям народной жизни - отношение, вырастающее из субъективного понимания смысла истории и характеризуемое в терминах веры, свободы, духовности и т. д. По мнению Ясперса, историческое сознание не замыкается на одном человеке, но характеризуется единым пониманием и отношением к прошлому некоторой общности людей.
Разрабатывая концепцию коммуникативного экзистенциализма, Ясперс предложил различать экзистенциальную и ситуационную историчность. Экзистенциальная историчность, как уже было сказано, предполагает субъективное понимание смысла истории, которое неразрывно связано с духовнонравственными основаниями человеческой жизни. Ситуационная историчность в отличие от экзистенциальной возникает только в условиях человеческой общности и связана с возможностями коммуникации между людьми и между поколениями. Она выполняет функцию обобщенной ситуации, т. е. объединяет участников коммуникации в едином смысловом поле21.
М. Хайдеггер выдвинул онтологическую интерпретацию историчности. Как уже отмечалось, он считал историчность фундаментальным свойством человеческой экзистенции. По его мнению, историчность представляет собой подлинную духовность, способную компенсировать «онтологическую ущербность» эмпирических наук22. Возвращаясь к спору Дильтея с Йорком, Хайдеггер пытается конкретизировать данное понятие, критикуя дильтеевскую интерпретацию историчности в смысле «жизненной взаимосвязи духа».
Хайдеггер подчеркивает, что Дильтей сводит историчность к последовательности переживаний, развертывающихся «во времени». Историчность, будучи нравственным основанием познания, управляет этими переживаниями, но при этом не имеет онтологического статуса, локализуясь в каждом моменте «теперь». Согласно Хайдеггеру, человек существует «вопрошая», и в его языковом поведении выражается мировоззренческая
специфика бытия, обозначаемая понятием историчности. Историчность для Хайдеггера - это характеристика исторической эпохи, получающая выражение в языке и мышлении. Не субъективность диктует языку свои условия, а сам язык посредством историчности открывается «вопрошающему» человеку. Историчность присутствует в каждом моменте «теперь» и заключается в постоянном удержании Dasein, поскольку язык и мышление служат как раз тем, что «сдерживает» и «утаивает». Удержание, сохранение подлинного бытия, по Хайдеггеру, происходит в форме долга или наследия.
В попытке зафиксировать экзистенциальную природу историчности Хайдеггер обращается к идее промежутка между рождением и смертью, в котором пребывает Ба8ет, и, выбирая между этими полярностями, отдает предпочтение смерти. «Подлинное бытие к смерти, т. е. конечность временности, есть потаенная основа историчности Ба8ет»23, - полагает Хайдеггер. Таким образом, у Хайдеггера историчность принимает форму «бытия-в-долге», где долг становится своеобразной формой принятия прошлого и неизбежной зависимости от него.
Прошлое здесь предстает не просто как нечто минувшее, исчезнувшее, напротив -прошлое в форме долга получает значение «имевшего место», бывшего, т. е. бытия в смысле «заступающей решимости», готового вновь занять свое место. И субъект, принимая открывшееся ему бытие, сам становится Ба-8ет, каким оно всегда уже было24. В таких обстоятельствах «бытие-в-долге» приобретает стоические оттенки и оказывается полностью безличным, за что Хайдеггер получает от П. Рикера упрек в недоработанности моральноэтической стороны данного подхода. Тем не менее, Рикер принимает позицию Хайдеггера, полагая, что «бытие-в-долге» есть внутренняя экзистенциальная форма историчности. Рикер показывает, что понятие долга-наследия обеспечивает связь между прошлым и будущим и служит опорой для репрезентирования исторических событий.
Однако Рикер не может согласиться с Хайдеггером в том смысле, что историческое репрезентирование всегда должно идти лишь по линии «бытия-к-смерти» и кьеркегоров-ского «возобновления» того, что уже было. Апеллируя к идеям Ф. Ницше и Х. Арендт, Рикер отмечает, что идее промежутка «не-
достает другого “конца”, то есть “начала”, “рождения”»25. Он подчеркивает, что «в хай-деггеровском анализе заботы недостает одной темы, темы отношения к собственному телу, к плоти, благодаря которой умение-быть обретает форму желания в наиболее широком смысле этого слова»26. Воля к жизни Ницше, тема «рожденности» Х. Арендт побуждают Рикера наметить альтернативную хайдегге-ровскому старению и умиранию интенцию историчности. Реабилитируя Дильтея, Рикер пытается придать идее историчности новый юношеский импульс, где «юность - это не возраст жизни, а метафора ее пластической силы»27.
Развивая эту мысль, Рикер отмечает, что тема рожденности онтологична ничуть не менее «бытия-к-смерти». Смысл рождения не сводится к функции продолжения рода, но исторически связан с генеалогией, и в историческом репрезентировании может сыграть не последнюю роль. Этот момент касается, прежде всего, социальной ответственности личности за свои деяния перед будущими поколениями. Вслед за П. Лежандром Рикер подчеркивает, что дело генеалогии - создание институциональной связи, «которая побуждает тянуть далее нить жизни». Генеалогическое поле, организованное юридической нормативностью, по мнению Рикера, вполне может стать не только новым объектом истории, но и экзистенциальной предпосылкой ее существования. «Генеалогия есть институт, который делает жизнь человечной. В этом смысле она представляет собой компонент репрезентирования, конституирующего историческую интенциональность»28.
Тема возобновления минувшего бытия, с точки зрения Рикера, есть второй момент историчности, нуждающийся в более детальном обосновании. Рикер полагает, что «заступающая решимость» бытия отнюдь не является простым восстановлением, повторением того, что уже было. Если бытие открывается субъекту, то субъект находит в этом бытии новые возможности своего дальнейшего существования и, видя их, должен действовать, реализовывать свой собственный проект бытия. «Бесконечно более плодотворным для нас является утверждение о том, что возобновлять не значит ни воссоздавать задним числом, ни повторно осуществлять: это значит “реализовывать заново”. Здесь идет речь о возражении, отпоре унаследованному, даже об отвержении
его. Творческая мощь возобновления вся целиком заключается в этой способности вновь разомкнуть прошлое в сторону будущего»28,
- считает Рикер.
Особое внимание Рикер уделяет понятию следа. По его мнению, «след требует того, чтобы по нему шли <...> он означает, а не обязывает»29. В идее следа сохраняется свобода индивидуального решения и желание продолжить исследование. Если для Хайдеггера идея следа метафизически объединяет развалины, древности, музейные вещи, то для Рикера след имеет скорее мнемоническое, индивидуально-личностное значение. «Хайдеггер не отводит никакого места ни памяти,
30
ни ее жемчужине - акту узнавания»30, - отмечает Рикер, полагая, что личная память и личный опыт неизмеримо богаче и истиннее, нежели их абстрактные корреляты.
Подводя итог концептуальному анализу историчности, следует отметить, что данная категория выступает экзистенциальной составляющей принципа историзма и содержит специфические особенности стиля мышления конкретной исторической эпохи. Принцип историзма является методологической основой гуманитарного познания и не существует в некоторой застывшей форме, но по мере развития философии истории постепенно обогащается новыми сведениями, получаемыми в ходе философской рефлексии над отдельными историческими событиями.
Историчность является нравственным основанием исторического исследования и представляет собой установку на избирательность той или иной интерпретации исторических событий. В экзистенциальном отношении историчность можно определить как «бытие-в-долге», из которого возникает интенция исторического репрезентирования. Хайдеггеровское «бытие-к-смерти» отражает метафизическую устремленность историчности, а рикеровская «способность быть» имеет мнемоническую природу, свойственную просветительской философии истории.
Примечания
1 См.: Бросова, Н. З. «Лесные тропы бытия». Феноменология истории Мартина Хайдеггера // Вопр. философии. 2006. № 11. С. 155-163; Савин, А. Э. Жизненный мир и измерения его историчности в трансцендентальной феноменологии // Вестн. Самар. гос. ун-та. 2006.
№ 10-1. С. 15-22; Сундуков, Р. Значение термина «историчность» в немецкой философии XIX в. // Логос. 2000. № 5/6 (26). С. 78-88.
2 См.: Перов, Ю. В. Историчность и историческая реальность / сер. «Мыслители». Вып. 2. СПб., 2000. 92 с.
3 Философская энциклопедия. Т. 2. М., 1962. С. 351.
4 См.: Микешина, Л. А. Философия познания. Полемические главы. М., 2002. С. 410.
5 Поппер, К. Открытое общество и его враги. Т. 2. М., 1992. С. 240.
6 Перов, Ю. В. Историчность и истор. реальность. С. 22.
7 Там же. С. 24.
8 Рикёр, П. Память, история, забвение : пер. с фр. М., 2004. С. 516.
9 Межуев, В. М. Идея культуры : очерки по философии культуры. М., 2006. С. 214.
10 Рикер, П. Память, история, забвение. С. 518.
11 Там же. С. 519.
12 Межуев, В. М. Идея культуры. С. 216.
13 См.: Земляной, С. Н. Общество - культура -философия в переписке Вильгельма Дильтея и П. Йорка фон Вартенбурга // Вестн. Моск. ун-та. Сер. VIII. Философия. 1976. № 2. С. 85-94.
14 Перов, Ю. В. Указ. соч. С. 65.
15 Там же. С. 62.
16 Кротков, Е. А. Дискурсная модель научной рациональности. Белгород, 2009. С. 49.
17 Поппер, К. Нищета историцизма // Вопр. философии. 1992. № 10. С. 30-31.
18 Там же. С. 49.
19 Там же. С. 37.
20 Ясперс, К. Истоки истории и ее цель // Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 242.
21 Костин, А. Б. Принцип историзма и его роль в философии истории : автореф. дис. . канд. филос. наук. Воронеж, 2004. С. 26-27.
22 Рикер, П. Память, история, забвение. С. 520.
23 Хайдеггер, М. Бытие и время. М., 1997. С. 386.
24 Рикер, П. Память, история, забвение. С. 506.
25 Там же. С. 522.
26 Там же. С. 499.
27 Там же. С. 411.
28 Там же. С. 529.
29 Там же. С. 532.
30 Там же. С. 527.
