Философия творчества Живой Этики и традиция трансцендентально-эволюционного космизма Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

В.Э.Жигота

Философия творчества Живой Этики и традиция трансцендентальноэволюционного космизма

Воистину, я - ТО, верховный Брахман, проявленный как Бытие, Сознание, Блаженство, и сущность моя есть вечная свобода.

Шри Шанкарачарья

Вся внутренняя связь трансцендентальной философии покоится только на постоянном потенцировании самосознания, от первой простейшей потенции в самосознании и до высшей, эстетической...

Ф.Шеллинг

Вы станете добрее не сухим приказом морали, но творческим излучением сердца. В вас пробудится Творец, сокрытый в недрах сознания.

Н.К.Рерих

Человек вынашивает своего Творца.

Восходя по ступеням творчества, он проявляет в себе самом тот динамический, творящий принцип единой вселенской Жизни, к которому под разными наименованиями и символами, во все эпохи и в различных культурных традициях интуитивно был обращен дух человеческий. Внемля зову собственного сердца, человек входит в течение космической эволюции, становится ее сознательным посредником, со-творцом, ибо трансцендентный Источник эволюционной динамики Космоса и подлинно творческих процессов сознания - един.

Такое понимание коэволюционной сущности творческой деятельности, восходящее к самым истокам философского мышления и уточняющее его в свете идей западного эволюционизма, достигает вершин своего развития в интуитивизме А.Бергсона, трансцендентальном экзистенциализме Н.А.Бердяева, философии Всеединства В.С.Соловьева, в творчестве С.Н.Булгакова, С.Л.Франка, П.А.Флоренского, сублимационной теории Б.П.Вышеславцева, теософии Е.П.Блаватской, философско-этическом учении Живой Этики Е.И.Рерих и Н.К.Рериха, философии интегральной йоги А.Гхоша и др. Это, в конечном итоге, позволяет говорить о весьма серьезной, глубоко и многообразно разработанной традиции трансцендентально-эволюционного космизма в мировой философии, в которой идея творчества является едва ли не ключевой, органично сопрягающей антропо-космологическую теорию и практически ориентированную этику.

I. От сакрального к святому: эволюция понятия «творчество» в европейской традиции

Истоки философии творчества могут быть найдены уже в трудах великих философов древности - Платона и Аристотеля. Они положили начало двум основным направлениям, которые, будучи преимущественно нацелены на раскрытие соответственно онтологических оснований и психологических механизмов творческих процессов, сохраняют свою актуальность и в наше время. Однако, вопреки преобладающему представлению о неотъемлемой связи понятия творчества со сферой художественной деятельности, начало процесса становления этого понятия в рамках европейской, а затем и мировой культуры положено религиозными представлениями теистических традиций иудаизма и христианства: именно средневековая теология активно разрабатывает идею Бога как Творца мира «из ничего».

Таким образом, понятие «творчество» уже в самом начале мыслится как относящееся исключительно к сфере сакрального1 - в связи с абсолютной значимостью акта Божественной креации. Творчество выступает как атрибут Божий, не имеющий никакого отношения к человеческой деятельности2.

Такая сакрализация рассматриваемого понятия продолжается в европейской культуре вплоть до эпохи Ренессанса, которая хотя и не решается еще на теоретическом уровне провозгласить творчест-

1 Существующие в античной культуре близкие понятия, относящиеся к космологии и поэзии, являются частными и выражают феномен творчества, как он понимается в европейской культуре, лишь частично.

2

2 При этом сам термин creator заимствуется из повседневной речи римлян, где он был равнозначен слову «отец»; creator urbis означало «основатель города».

во высшим проявлением личности, но своим антропоцентрическим культом эстетических способностей полагает начало осознания беспредельных креативных потенций самой человеческой экзистенции, создав все необходимые предпосылки для будущего переноса соответствующего Божественного атрибута с Творца на его творение - человека. При этом человек мыслит себя с этого времени творцом не только внешних ценностей - объективированного мира культуры, но и вполне самодостаточным творцом самого себя, своего интрасубъективного экзистенциального пространства. Так, известный деятель итальянского Возрождения Дж. Пико делла Мирандола в своем трактате «О достоинстве человека» утверждает, что в человеке воплощен наиболее полный синтез всех областей бытия - космической и земной. Здесь же он развивает учение о творении человеком самого себя. В частности, он пишет, что Творец, поставив человека в центр мира, возгласил: «Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Ты, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю»1.

Однако на понятийном уровне реализация такого понимания творчества происходит лишь в эпоху Нового времени. Под творчеством отныне понимается не столько создание вещей «из ничего», сколько создание новых вещей. Обновление понятия обусловило и новую теорию. С этой поры понятия «творчество» и «творец» сопрягаются со сферой художественной деятельности. Однако уже на рубеже Х1Х-ХХ вв. происходит их экспансия на другие области человеческой деятельности, - они по-прежнему определяются «новизной», но теперь могут относиться и к иным сферам культуры: отныне говорят о творчестве ученого, политика, полководца, педагога и т.д.2

С середины ХХ в. в культуру входит еще более расширительное понимание творчества: оно теперь вообще не ограничено рамками какой-либо внешней деятельности, но может быть наиболее значимым элементом повседневной жизни каждого, придающим ей принципиально новое качество и динамику как в сфере экзистенциального переживания человеком своего бытия-в-мире, так и в сфере социальных взаимоотношений. Отныне говорят о «творческом поведении» (М.Пришвин),

о жизни как творческом процессе (А.Гхош), об «искусстве творить взаимоотношения» (Е.И.Рерих), о творческом отношении к повседневному «нетворческому» труду, о творческом взгляде на окружающий мир и т.д.

1 Цит. по: Шаповалов В.Ф. Основы философии: от классики к современности. М., 2000. С. 183-184.

2 См.: Батюшков Ф. Творчество // Энциклопедический словарь. СПб., 1901. Т. 32. С. 729-730.

Вместе с тем, наряду с развитием понятия, связанным с расширением семантических границ его употребления, начиная с XIX в. идут активные процессы углубленной философской рефлексии над его содержанием, генетически восходящие к трансцендентальной философии и имеющие своим результатом онтологизацию, интериоризацию и, отчасти, возвратную сакрализацию понятия. Со всей очевидностью намечается перенос ценностного акцентирования с сугубо внешней значимости феномена (творчество как создание нового, как объективация культурных ценностей) на его внутренний аспект - в сферу духовно-эволюционных (Г.В.Ф.Гегель, Й.Г.Фихте, Ф.Шеллинг, В.С.Соловьев,

А.Бергсон) и экзистенциальных (Н.А.Бердяев) измерений.

Уже в традиции немецкого трансцендентализма все проявления культуротворчества (прежде всего, в области философии, религии, искусства) интерпретируются как феноменологическая объективация -самопознание и самоосуществление - универсальной Божественной субстанции (например, «Абсолютный Дух» Г.В.Ф.Гегеля), происходящая в человеческой экзистенции. Русская философия Х1Х-ХХ вв. развивает эту парадигму, низводя отчужденную идею Духа в область конкретно-индивидуальной целеустремленно развивающейся человеческой духовности: в русле идей Ф.Шеллинга об эссенциализации и потенцировании космической материи В.С.Соловьев развивает концепцию теургического творчества, согласно которой наличные проявления творческой деятельности имеют своей подлинной целью актуализацию и развертывание в человеке неограниченной креативно-динамической потенции космоса, вследствие чего животно-человеческая природа должна преобразиться в богочеловеческую, которой, в синергийном единстве с Божественным началом, предназначается осуществить идеал теургического творчества, связанного с одухотворением универсума.

В то же время, с точки зрения П.А.Флоренского и Б.П.Вышеславцева, некий иной вид творчества должен предшествовать теургическому - а именно святодейство внутреннего творчества как сознательный процесс духовного совершенствования. П.А.Флоренский в терминологии исихазма называет его «художеством художеств» и полагает процессом очищения и выявления истинного «Лика» человеческого (в духе эйдетической концепции платонизма)1. Тогда как Б.П.Вышеславцев называет его «святым творчеством», вознося на высшую ступень иерархии ценностей и рассматривая в свете сублимационных теорий неофрейдизма (и в частности юнгианства), которые он идеализирует, сочетая с концепциями Эроса, восходящего по «ступеням» Бытия (опять-таки

1 Флоренский П.А. Столп и утверждение истины // Флоренский П.А. Собр. соч. В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 224-225, 244-245.

в платонизме)1. Но оба, каждый со своих позиций, полагают в основу «внутреннее делание» православных подвижников2. Таким образом, на основании описанной традиции в философии формируется такой подход к интерпретации феномена творчества, в рамках которого творческие способности человека не только косвенно - посредством процесса объективации культурных ценностей, но и непосредственно - путем сознательного процесса самосовершенствования, понятого как особого рода искусство, - могут быть направлены на духовно-эволюционное преображение человеческого существа.

В связи с этим хочется обратить внимание на то, что именно в пространстве русского мировосприятия рождается качественно новая версия философии творчества (изначально восходившей к западной культурной традиции и носившей все характерные особенности мировосприятия европейского человека), в которой в четкой и яркой форме проступают черты, весьма напоминающие общие очертания совсем иной философии, рожденной совсем другой культурной традицией, - а именно восточной философии йоги.

В продолжение этой мысли обратим внимание на еще один существенный для данного исследования факт: в традиции европейского трансцендентализма понятие «творчество» теснейшим образом переплетено с понятием «свобода». Если онтологически творчество в этой традиции суть освобожденное от обусловленности сугубо материальной причинностью мира проявление действия Абсолютного Духа в экзистенциальном бытии человека, то антропологически это освобожденное от «тягости мира сего» (Н.А.Бердяев) действие человека в соответствии с собственной трансцендентной или ноуменальной сущностью. Эти идеи в различных вариантах являются ключевыми для Г.В.Ф.Гегеля, И.В.Гёте, Ф.Шеллинга, А.Бергсона, В.С.Соловьева, С.Л.Франка, они расцветают - как основная проблема философии творчества - в экзистенциальном трансцендентализме Н.А.Бердяева.

Однако в пространстве русского мировосприятия намечается направление, которое вносит существенное дополнение в традицию философской рефлексии над феноменом творчества. Никоим образом не отрицая прошлые достижения европейской традиции (скорее

1

1 Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М., 1994. С. 46-47, 115.

2

2 Н.А.Бердяев намечает иную линию трактовки творчества как глубоко интериорного процесса: с одной стороны, подлинное творчество принципиально несовместимо ни с какого рода духовной аскезой, оно выше всякого сугубо внутреннего делания; с другой -в творчестве значим не столько внешний процесс объективации культурных ценностей, сколько обновленное состояние самой человеческой экзистенции, ее выход за пределы природной данности, трансцендирование - или самоуглубление - к иной, ноуменальной реальности. В ХХ в. заданный Н.А.Бердяевым вектор в определенном смысле реализуется в таких направлениях психологии и психотерапии, как экзистенциальная психология, онтопсихология, арт-терапия и др.

подытоживая, суммируя и преодолевая некоторую отнюдь не очевидную для европейца односторонность западной философии при рассмотрении данного феномена), известный российский исследователь советских времен Г.С.Батищев - доводя осмысление онтологических аспектов проблемы творчества до их совмещения с вопросом «о том, как возможно и чем должно быть творчество человеческое в его отношении к потенциям всей беспредельной объективной диалектики, царящей во Вселенной»1, - фактически отождествляет творчество с осуществлением своего рода космической миссии, потенциально несомой каждым человеком: «Истинное творчество есть объективно ориентированное служение, есть выполнение человеком своего космического призвания»2. Таким образом, в этой версии творчество предстает как исполнение человеком своего космического долга, оно становится выражением осуществления онтологической необходимости3 служения творческой «единицы» креативному космическому «Единству», разумного существа - благу, эволюции универсума, обретая мощное аксиологическое и космологическое звучание. А следовательно, при указанной интерпретации данного понятия, в нем отчетливо и, с нашей точки зрения, вполне закономерно проявляют себя некоторые интенции, генетически восходящие к традиции восточного трансцендентализма и кристаллизованные в таких священных текстах, как Бхагавадгита, Упани-шады, Даодэцзин и др., о чем более подробно будет сказано ниже.

II. Аксиологический аналог понятия «творчество» в восточной традиции

Обратимся теперь непосредственно к более древней, восточной культуре и ее философской традиции. Здесь, на первый взгляд, достаточно сложно обнаружить понятие, близко подходящее к значению современного понятия «творчество», имея в виду прежде всего его высочайший статус в европейской - экстериорно ориентированной -культуре, где творчество, безусловно, воспринимается как высшее проявление человеческой деятельности, а также его тесную связь с такими понятиями, как свобода, создание нового, эволюция, социальный прогресс, в их чисто европейской интерпретации. Естественно, отсутствует здесь и соответствующая рефлексия. Это связано с чрезмерной интровертностью восточного миросозерцания; культурная традиция здесь ориентирована почти исключительно на достижение внутрен-

1

1 Батищев Г.С. Введение в диалектику творчества. СПб., 1997. С. 439.

2 Там же. С. 441.

3 Как диалектического дополнения (но не отрицания) онтологической свободы, акцентируемой Западом.

него, духовного единства, гармонии микро- и макрокосма, человека и Дао, атмана и Брахмана. Позитивное по своей природе стремление к одухотворенности порождает, тем не менее, свою тень - невысокий ценностный статус самобытных творческих проявлений человека, которые часто отождествляются с неким онтологическим заблуждением экзистенциального бытия («майя», «мара»). Весьма характерной в этом отношении выглядит одна из характеристик, которой наделяются идеальные люди - совершенномудрые - в Даодэцзине: «Они соблюдали дао и не желали многого. Не желая многого, они ограничивались тем, что существует, и не создавали нового»1. Между тем именно «создание нового» выступает как наиболее распространенное определение понятия творчества в европейской культурной традиции.

Тем не менее только исходная европоцентрическая установка может помешать исследователю заметить мощные креативные потенции восточной культурной традиции. В действительности нельзя однозначно сказать, что для восточной культуры совершенно чуждой является идея культивирования, развития самобытных проявлений человеческого духа, - просто их оценка принципиально иная, а следовательно, и основной вектор этого культивирования отличен.

Попытаемся найти восточный аналог понятию «творчество», во-первых, абстрагируясь от устойчиво зафиксированной в сознании западного человека его генетической связи со сферой художественной деятельности, а во-вторых, опираясь на тот факт, что на сегодняшний день творчество в европейской традиции, безусловно, воспринимается как высшее проявление любой человеческой деятельности, обладает высшим ценностным статусом, является своего рода высшей оценкой любого человеческого труда и даже, в более широком смысле, любой человеческой сознательной активности. При этом воспользуемся концепцией Г.С.Батищева, который, как уже было сказано выше, соотнося феномен творчества с беспредельными потенциями Вселенной, вполне убедительно интерпретирует его как осуществление онтологической необходимости, связанной с исполнением космического долга (в дополнение к доминирующей интенции западной философии рассматривать проблему творчества в связи с осуществлением внутренней свободы человека).

Анализ восточной культурной традиции с этой точки зрения позволяет сделать следующее заключение: искомым аналогом европейского понятия «творчество», обладающим соответствующим высшим аксиологическим и космологическим статусом на Востоке, является понятие «исполнение дхармы» в индуизме (близкий даосский аналог - «следование Дао», буддийский - «вхождение в поток Сантаны»).

1

1 Даодэцзин, 15.

Причем семантический акцент здесь, как и в европейском трансцендентализме при рассмотрении понятия «творчество» (и даже в еще большей степени), делается не на внешних проявлениях человеческой деятельности, а на внутреннем одухотворении человека, реализации в нем божественного потенциала. Именно в концепции исполнения дхармы, при ее онтологически углубленной интерпретации, очищенной от вторичных социокультурных напластований (согласно которым дхарма понимается лишь как сословно-кастовый долг и формальное обрядоверие), как раз все и «...ставится на надлежащее место и подчиняется главному - "строительству" человека посредством всех внешнеобъективных изменений, а не наоборот, не изменению вещей посредством человека»1. Последняя цитата принадлежит перу Г.С.Батищева и является выражением его представления о единственно верном философском, онтологическом подходе к проблеме творчества2.

В целом, согласно М.Т.Степанянц, концепция дхармы, которая является ключевой в индийской культуре, указывает на то, что процессы космогенезиса обусловлены не произволом какого-либо индивидуального существа (хотя бы и божественного) и тем более не естественно-механическими причинами, но причинностью морального плана3. В этой системе человек является своего рода посредником миропорядка в силу того, что он обладает способностью сознательно следовать дхарме - моральному закону бытия. Это выделяет человека из всех живых существ и фактически наделяет свободой воли, т.е. правом избирать свой путь (следовать или же не следовать закону дхармы), а также дает ему возможность беспредельного совершенствования в исполнении дхармы, доводя его до степени искусства.

Если попытаться без предубеждений проанализировать столь авторитетный священный текст, каковым является Бхагавадгита в Индии, при этом максимально абстрагируясь от тех фиксирующих жесткие нормативные социальные рамки интерпретаций, которые он получает у себя на родине, то можно сделать одно интересное открытие. Фактически Бхагавадгита является подробным руководством по овладению искусством исполнения дхармы, или «искусством в действи-ях»4. Именно таким образом определяется понятие «йога» в указанном священном писании индуизма. И речь здесь идет прежде всего

1 Батищев Г.С. Введение в диалектику творчества. С. 131-132.

2 Согласно Г.С.Батищеву, адекватным творчеству может быть только подход к нему также с позиции творчества, а «...творчеству сродни лишь атмосфера субъективного созидательного восхождения человека ко все большему совершенству» (там же. С. 131-132).

3

3 Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 2001.

4 Бхагавадгита. II, 50.

о карма-йоге, наиболее жизнеутверждающей из всех традиционных йогических систем Индии, входящей как основополагающий элемент духовной культуры в повседневную жизнь человека. Так, карма-йога, не лишая человека деятельного участия в социальной жизни, нацеливает его на тончайшую рефлексию над бессознательными мотивами своих поступков (например, за кажущимся милосердием к врагу может скрываться личный страх, ведущий к нарушению закона дхармы, и т.д.), учит отличать истинные мотивы от ложных и культивировать первые. Каждый человек, согласно Бхагавадгите, является носителем определенной жизненной миссии, фактически ему предначертано исполнить определенную творческую задачу - в соответствии с законом перевоплощения и кармы; его целью является вовсе не самоустранение из горизонтали социальных обязанностей для приобщения к Абсолюту (как часто односторонне трактуется основная интенция восточной философии), что ведет к нарушению закона дхармы, а следовательно, ввергает мир в хаос. Истинной целью человека, в концепции Бхагавадгиты, является синхронизация этих двух динамических интенций универсума - горизонтали социально-природных данностей с вертикалью сущностных законов бытия, которые запечатлены в его бессмертном Я - атмане, являющемся в то же время носителем кармических накоплений прошлых воплощений. Указанная гармонизация достигается путем:

(1) правильного нахождения своей творческой миссии: «Лучше своя карма, выполненная хотя бы с недостатком, чем хорошо исполненная чужая...»1;

(2) правильного отношения как к самому процессу деятельности, так и к его результатам, что связано прежде всего с достижением состояния «совершенно непривязанного сознания»2, т.е. сознание человека в процессе деятельности должно быть свободно от обусловленности утилитарными мотивами, а также от привязанности к самому процессу; таким образом, фактически речь идет о достижении абсолютной свободы действия, иначе говоря, о подлинно творческом состоянии экзистенции, что непосредственно связано здесь с (3) сознательным соединением (посвящением) как самого процесса деятельности, так и его результатов с трансцендентным первоисточником жизни, персонифицированном в Бхагавадгите в образе Кришны: «Хотя и совершая всегда всякие дела, ищущий прибежища у меня, моей милостью достигает вечного и непреходящего состояния. Сознанием предоставив все дела мне, поставив меня высшей целью... размышляй обо мне

1

1 Бхагавадгита. XVII, 47.

2

2 Бхагавадгита. XVIII, 49.

постоянно»1. При такой интерпретации йога как искусство исполнения дхармы (а дхарма, как уже показано, рассматривается в Бхагавадгите в качестве своего рода абсолютной необходимости экзистенциального бытия) фактически предстает как действие в соответствии с собственной сущностью (или, точнее, в соответствии с универсальной сущностью бытия, просвечиваемой сквозь призму индивидуальных накоплений данного человека), что, согласно европейскому трансцендентализму, например в версии Ф.Шеллинга, является абсолютной свободой2, а следовательно, и подлинным творчеством, согласно Н.А.Бердяеву.

Таким образом, восточное понятие «йога», интерпретируемое в Бхагавадгите как реализация в действиях абсолютной необходимости, и западное понятие «творчество», интерпретируемое в рамках европейского трансцендентализма как реализация в действиях абсолютной свободы, - при их более глубоком, онтологически фундированном рассмотрении, освобожденном от шор привычных стереотипов, - совпадают или, во всяком случае, имеют семантическое пространство пересечения их содержаний, где они представляются тождественными3.

Такого рода тождественность абсолютной свободы и абсолютной необходимости ясно осознавали многие выдающиеся мыслители, и среди них Л.А.Сенека («Нравственные письма к Луцилию»), Б.Спиноза («Этика»), Ф.В.Й.Шеллинг4, А.Бергсон5, В.С.Соловьев6.

Однако при этом очевидном онтологическом, эссенциальном тождестве, на уровне реальных проявлений экзистенциального бытия Восток обычно делает акцент на необходимости, ввиду обусловлен-

1

Бхагавадгита. XVIII, 56-57. Таким образом, наиважнейшим элементом здесь, как и в обычном творчестве, является воображение, посредством которого происходит сублимация утилитарной значимости процесса труда в трансцендентную - через внутренний творческий акт воссоединения реальности бытовой с реальностью бытийной.

2 См.: Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения. В 2 т. М., 1987. Т. 1. С. 73.

3

3 Возможно, идеальным символом их онтологического совпадения и взаимодополнения могла бы послужить известная китайская идеограмма, символизирующая единство космических принципов Инь и Ян, выражающих пассивную, созерцательную, центростремительную и активную, деятельностную, центробежную интенции универсума.

4 См.: Шеллинг Ф.В.Й. Т. 1. С. 70-79.

5

5 См.: Бергсон А. Творческая эволюция. Минск, 1999.

6 См.: Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве. СПб., 2000. С. 199-200, 202-204. О таком понимании свободы как возможности и в то же время онтологической необходимости поступательной реализации беспредельного духовного потенциала человека, в полном согласии с философией Живой Этики, писал и С.Н.Рерих: «Нам дано творить свою собственную судьбу, нам дано быть чем-то большим, нежели средний человек из толпы. <...> ...Именно такой человек становится фокусом высших сил и творит судьбы человечества. Нет такого предела, который не мог бы превзойти человек, и именно в этом заключается его истинная свобода. Свобода стать чем-то великим. Этот шанс, эта возможность принадлежит ему, и никто не может ее у него отнять - никто, кроме него самого» (Рерих С.Н. Искусство и Жизнь. М., 2004. С. 41). Таким образом, «...из всех понятий свободы истинным и неизменным является внутреннее освобождение своего собственного "я"» (там же. С. 43).

ности экзистенциального бытия эссенциальным и во имя блаженства абсолютного освобождения (мокши), тогда как Запад делает акцент на свободе - во имя поверхностных проявлений ее, сиюминутных «радостей жизни». Тот и другой варианты имеют на практике как позитивные, так и негативные стороны. Теневая сторона восточной «необходимости» ведет к застою, отсутствию социального прогресса, закрытости от естественно-эволюционных процессов, препятствует творческой самореализации личности. Западная «свобода» ведет к десакрализации и вульгаризации культуры, самой жизни, которая превращается в перманентный процесс торговли малыми свободами-наслаждениями обывателя, оторванного от сущностной свободы Бытия.

III. Живая Этика как синтез западной и восточной традиций трансцендентализма

Все вышесказанное представляется весьма значимым для теоретической реконструкции концепции творчества, в имплицитной форме содержащейся в философско-этическом учении Живой Этики, которое возникает как синтез глубинных мировоззренческих основ восточной и западной традиций культуры. Причем синтез этот представляется не надуманно искусственным, но вполне естественным и закономерным, ибо он осуществляется не только и не столько на бумаге -в качестве очередной отчужденной от самой жизни концептуализации бытия, в духе западной философской традиции1, но непосредственно в экзистенциальном бытии великой четверки Рерихов и в их неординарных творческих реализациях - в духе восточной традиции «философии жизни»2, которая выстраивалась как рациональное обоснование того или иного рода реально осуществляемого на практике «искусства жить»3. Так, исследователи индийской философии С.Чаттерджи и Д.Датта писали о том, что «в Индии философия являлась составной частью жизни»4. «Как только появлялась новая система мысли, группа

1 Так, Ж.Делёз и Ф.Гваттари вполне обоснованно рассматривают западный тип философствования как «творчество концептов» (Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб., 1998. С. 131).

2 Здесь, конечно же, имеется в виду не дильтеевско-зиммелевская парадигма западной философии, но то определение, которое дают С.Чаттерджи и Д.Датта в целом индийскому типу философствования (Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955. С. 21-22).

3

3 В связи с этим нам хотелось бы подчеркнуть методологическую некорректность и очевидную несостоятельность попыток некоторых исследователей отделить творческие достижения членов семьи Рерих от той философии, на которой основывались и которой духовно питались эти достижения, а именно от философии Живой Этики (см., напр.: Прокошина Е.С. Агни-Йога. Живая Этика. Иерархия Света //Неокульты: «новые религии» века? Минск, 2002. С. 148).

4 Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955. С. 21-22.

ее сторонников воспринимала ее как философию жизни и создавала школу этой философии. Они жили ею и передавали ее поколениям своих приверженцев, которые следовали их образу жизни и мыслей»1. Таким образом, различные философские школы «считались в Индии различными способами руководства в практической жизни»2.

В дальнейшем для данной философской традиции, восходящей к восточной духовной культуре, мы вводим название «философия жизнетворчества», чтобы, во-первых, акцентировать практическую, жизнепреображающую ориентацию ее, во-вторых, во избежание недоразумений и путаницы в связи с наличием соответствующей европейской парадигмы «философии жизни», в-третьих, принятое нами название находит свои глубокие основания в концепции творчества Живой Этики и весьма точно характеризует это философско-этическое учение, о чем будет сказано ниже.

Заметим, что попытки привнести дух такого рода философии жизнетворчества предпринимались неоднократно и в европейской традиции, но оставались на ее периферии - неактуализированны-ми и практически невостребованными (во всяком случае, со времен Сократа, Платона, Пифагора, Плотина). Так, пытаясь утвердить в философской традиции требование, чтобы Абсолют перестал быть для человека внеположным объектом, Ф.Шеллинг ставит перед философом предельно высокую цель «посредством бесконечного стремления реализовать Абсолют в себе самом - посредством неограниченной активности»3. Он полагал, что лишь в этом случае «идеи, до которых возвысилось наше умозрение, перестают быть предметом досужих занятий, слишком быстро утомляющих наш дух; они становятся законом нашей жизни, и, переходя в жизнь и существование, превратившись в предметы опыта, они навсегда освобождают нас от утомительного занятия убеждаться в их реальности путем умозрения, априорно»4. Аналогично у Платона «философ тот, кто... способен видеть природу красоты самой по себе...»5, т.е. Красоту ноуменальной сущности бытия.

Именно в русле указанной восточной традиции философии жизне-творчества возникает и философско-этическое учение Живой Этики, что нашло отражение и в самом ее названии (кроме того, авторы часто

1

1 Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. С. 88.

2

2 Рерих Н.К. Зажигайте сердца. М., 1990. С. 235.

3 Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения. В 2 т. М., 1987. Т. 1. С. 82-83. Заметим, что эта формула Ф.Шеллинга может служить предельно лаконичным выражением самой сущности этической концепции Живой Этики.

4 Там же. С. 88.

5 Платон. Собр. соч. В 4 т. М., 1994. Т. 3. С. 253.

именуют ее Учением Жизни)1. Органично накладывая чисто европейские понятия творчества, красоты, эволюции (репрезентирующие глубинные мировоззренческие основания европейской культуры) на мировоззренческую матрицу восточной традиции, Живая Этика, с одной стороны, очищает от вторичных культурных напластований восточное понятие «исполнение дхармы», тем самым открывая его истинный глубочайший смысл, преобразуя во всеобъемлющее искусство жизни - творчество кармы2, а с другой стороны, предельно углубляет само западное понятие творчества, фактически вновь сакрализуя его - через сопряжение с сознательным процессом актуализации в человеческой индивидуальности беспредельной креативно-динамической Потенции космоса.

При этом заметим, что идея возможности беспредельного совершенствования человеческой индивидуальности неоднократно высказывалась и в европейском трансцендентализме, например Ф.Шеллингом, В.С.Соловьевым, С.Л.Франком, однако она не находила прочного фундамента в христианской мировоззренческой установке, где концепция перевоплощения, а соответственно и кармы, была в свое время отвергнута.

Следует особо подчеркнуть, что осуществление указанного синтеза глубинных мировоззренческих оснований восточной и западной традиций культуры находит прочный теоретический фундамент в культурологической концепции Живой Этики, согласно которой возникновение и эволюция мировой культуры тесно связаны с закономерностями процесса раскрытия эссенциальных оснований универсума в пространстве экзистенциального бытия человека как космопланетарного феномена. Таким образом, и культура получает статус явления космопланетарного масштаба, возникновение которого - необходимая составная часть процессов космической эволюции. В рамках данной концепции мировая культура может быть интерпретирована как пространство открывающегося смысла бытия, механизм креативно-динамических потенций универсума. Эволюционная динамика мировой культуры взаимообусловлена эволюционной динамикой культуры отдельной личности, которая, в свою очередь, своим субстанциальным основанием имеет духовную природу человека и в этом смысле имманентна человеческой природе, является выражением сокрытого в глубинных структурах сознания динамического импульса к усовершенствованию, одухотворению жизни во всех ее аспектах, - импульса, по существу универсального, общечеловеческого3. Поэтому, несмотря на

1 Так, утверждая необходимость жизненного применения философии Живой Этики, Е.И.Рерих писала: «...без применения к жизни никакое знание не имеет цены и не дает ожидаемых результатов» (Письма Елены Рерих. 1929-1939. В 2 т. Минск, 1992. Т. 1. С. 135).

2 Мир Огненный, III, 91, 317.

3 Надземное, 373.

все разнообразие внешних проявлений культурных традиций различных народов, населяющих нашу планету, каждое подлинно культурное, творческое действие - в сущности своего целеполагания - имеет универсальный, общечеловеческий характер.

IV. Живая Этика как философия жизнетворчества

Если с максимально обобщенных позиций попытаться определить основной смысл понятия «творчество» в многоаспектной и вариативной философско-этической креатологии Живой Этики, то становится очевидным, что он заключается в максимально расширенном и онтологически углубленном понимании творчества как творчества жизни, или жизнетворчества. Указанная онтологическая проработка концепции подразумевает понимание индивидуальной жизни человека не в профанном смысле случайного всплеска индивидуального существования на поверхности океана бытия - от рождения и до смерти, но в сакральном: как закономерного, причинно-следственного, т.е. кармически обусловленного, потока проявлений (реинкарнаций) индивидуализированной субстанции Абсолютного Духа1 в вечности и беспредельности космического процесса, в соответствии с различными космическими циклами и уровнями иерархической структуры бытия. Таким образом, семантическим аналогом понятия «творчество жизни» в концепции Живой Этики выступает понятие «творчество кармы»2.

1

1 В Живой Этике терминологическими эквивалентами Абсолютного Духа являются «Психодинамика Космоса», «Огонь Пространства», «Всеначальная Энергия», «Аум» и др.; терминологическое обозначение индивидуализированной субстанции Огня Пространства - «огненное зерно духа».

2

2 Исходно в индийской культуре слово «карма» означало «дело», «действие». Согласно В.С.Семенцову, в ведический период под словом «карма» понималось не любое действие, а только ритуальное, приносящее определенный плод (пхала). Позднее, в эпоху Упанишад, в связи с развитием «внутреннего», интровертированного ритуала и десакрализацией ведического ритуализма слово «карма» начинает означать вообще всякое действие, причем не только физическое, но также вербальное (речь) и ментальное (психический акт). Любое такое действие приносит результат; такой же результат должна приносить и вся совокупность действий, совершенных в течение всей жизни. Их итог определит качество и основные характеристики следующей жизни живого существа, которая в силу закона кармы должна сменить жизнь закончившуюся (Семенцов В.С. Проблема трансляции традиционной культуры на примеры Бхагавадгиты // Восток - Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М., 1988. С. 5-32).

В философии Живой Этики, которая вообще не рассматривает понятия, подобные «мокше» (под ним традиционно понимается нечто вроде абсолютного освобождения от уз обусловленного существования), любое индивидуализированное существо как таковое (т.е. как «выпавшее» из совершенного единства Абсолютного Бытия в мир дифференцированных, а следовательно, взаимообусловленных форм), на какие бы высочайшие вершины духовной жизни оно ни восходило, подлежит причинно-следственному закону кармы, который понимается в этой традиции как универсальный закон гармонии, уравновеши-

Такое понимание бесконечного потока индивидуального бытия человека (в контексте универсальных законов «космического магнита», кармы и перевоплощения, которые позволяют вводить этот поток в созвучие со все более высокими уровнями иерархической структуры бытия) дает возможность человеку сознательно направлять причинноследственный поток жизни к достижению того или иного эволюцион-но значимого результата, что, в свою очередь, позволяет, при достижении определенной степени совершенства в такого рода творчестве жизни, стать в конечном итоге сознательным творцом собственной кармы, или жизни в широком смысле. Собственно, в этом и заключается цель йоги (и, в частности, Агни Йоги), согласно Живой Этике, а именно: в претворении бессознательного течения кармы в Красоту сознательного эволюционного жизнетворчества: «Живая Этика состоит в том, чтобы приучить себя быть сознательным во всем»1. «Как неубывающая спираль, питаемая силами материи, стремится вечный поток [универсально-космической и индивидуальной жизни]2. <...> Уявление [т.е. осознание и релизацию, проявление] великого потока принесите к вашему рабочему столу и окрылите ваш труд»3.

Так, Живая Этика указывает на необходимость осознать, что «...люди беспрестанно творят. Каждым взглядом, каждым вздохом они меняют течение космических волн», порождая следствия на внутренних планах бытия. Таким образом, «...мы оставляем форму каждого движения нашего», и прежде всего это относится к ментальной активности человека - к движению мысли4. Потому «течение кармы несется как поток», но «сознание может претворить поток в явленный, священный союз» с высшими уровнями иерархической структуры бытия5, что ведет к актуализации высших креативно-динамических потенций космоса в человеческой экзистенции. Ведь «атомистическая энергия кармы, сознательно ткущейся, - сильнейший рычаг»6

вающий в космическом масштабе действие позитивных (эволюционно-созидательных) и негативных (инволюционных, разрушительных) энергий. Более того, именно достигая указанных вершин, индивидуальное существо становится совершенным проводником и своего рода сознательным «адаптором» этого вселенского закона гармонии в мире дифференцированной материи - «владыкой кармы». Выражая эти идеи, Е.И.Рерих писала: «В действительности человек никогда не может освободиться от кармы, ибо карма есть жизнь. Но мы можем лишь закончить цикл кармы, той или иной длительности (и качества. - В.Ж.), в зависимости от нашего духовного роста и принятой на себя миссии...» (Письма Елены Рерих. 1929-1939. В 2 т. Минск, 1992. Т. 2. С. 42).

1

1 Надземное, 249.

2 Здесь и далее в прямоугольных скобках внутри цитируемого текста комментарии автора.

3 Община (Рига), 135.

4 Иерархия, 75.

5 Там же, 25.

6 Там же, 26

преображения жизни. Однако лишь «...огненное [т.е. одухотворенное в процессе духовного самосовершенствования] сознание являет притяжение к творчеству лучшей кармы»1. «Трудно просачиваются искры творчества пути кармы, и еще меньше понимается истина кармического действия»2. Ибо люди не хотят понять, что «не извне приходит то, что принято считать кармой. ...Дух несет свое достижение...»3

Творчество в данной концепции, по существу, есть акт (1) живого, глубокого, недогматического, конструктивного восприятия («добрым глазом», «сердцем») любой жизненной ситуации (самого процесса индивидуальной и социальной, субъективной и объективной жизни человека) как бытийно укорененной4 (т.е. обусловленной причинноследственными закономерностями бытия космоса) и (2) столь же живого и созидательного, исходящего из эссенциальных глубин экзистенции волеизлияния, входящего в созвучие с высшими уровнями иерархической структуры бытия.

Так, книга «Сердце» начинается словами: «Видеть глазами сердца; слышать гул мира ушами сердца; прозревать будущее пониманием сердца; помнить прошлые накопления сердцем, - так нужно стремительно идти путем восхождения. Творчество обнимает огненный потенциал [духа] и насыщается сокровенным огнем сердца. <... > Именно, свойство магнита заложено в сердце»5.

В свое время Е.И.Рерих писала о Н.К.Рерихе: «Истинно, "глаз добрый" полагается им в основу его отношения к людям в стремлении дать всем надежду на преуспеяние и радость творчества. Этот глаз сердца и позволяет ему охватить всю Красоту Творчества Жизни... Его постоянное горение к прекрасному, к строительству делает творчество его неисчерпаемым в проявлении своем»6. В Живой Этике жизнетворчество духовных подвижников описывается следующим образом: «Не насилуя волю, они незримо и терпеливо направляют на благо каждую пригодную силу. <...> Творчество в труде каждого взмаха руки неустающей, ибо глаз знает пространство до цели»7; «принести явление продвижения эволюции, дать утвержденную Истину, знание и приобщить чело-

1 Мир Огненный, III, 317.

2 Там же, 91.

3 Там же.

4 «Поговорка "все не случайно" для йога представляется радугой воздействия. Многослойно наслаиваются события...» (Агни Йога, 218).

5 Сердце, 1. В Живой Этике развито учение о центре сердца (точнее, креативно-динамическом центре сознания, расположенном в области сердца) как носителе высших, наиболее тонких, синтетических и могущественных творческих потенций космоса.

6 Варнава (Беляев), еп. Основы искусства святости: опыт изложения православной аскети-ки. В 4 т. Н. Новгород, 1995. Т. 1.

7 Агни Йога, 332.

вечество к токам эволюции - этот стимул движет каждым жестом архата. Это напряжение приводит все чувства и тонкие энергии в движение»1.

Такой основной ракурс рассмотрения понятия творчества не исключает и даже, наоборот, предполагает философско-этическую концептуализацию в Живой Этике и других, более частных его аспектов, связанных, например, с художественным творчеством, социальной и научной деятельностью, а также с искусством внутреннего творчества: духовным самосовершенствованием, мыслетворчеством, духо-творчеством и т.д. Причем все высокие проявления человеческого духа интерпретируются в качестве различных феноменологических аспектов единого бытийного стремления как универсальной, космической жизни, так и индивидуальной, человеческой, к максимальному совершенству, заключающемуся в наиболее целостной, полной актуализации абсолютной креативно-динамической Потенции бытия на всех уровнях многомерного пространства и времени.

Следует особенно подчеркнуть, что абсолютная Потенция, символом которой является Огонь Пространства, рассматривается именно как ноуменальное основание всех креативно-динамических процессов космоса, включая процессы сознания. В этом заключается, на наш взгляд, основная, принципиально значимая особенность Живой Этики, или Агни Йоги, отличающая ее от большинства других философско-этических учений как Востока, так и Запада. Феноменологическое проявление (актуализация) Абсолюта в человеческой личности мыслится в Живой Этике не в односторонней отвлеченно-спиритуалистической плоскости (как преодоление мира, некий трансцензус сознания, погружение в абсолютное - а следовательно, не допускающее никаких творческих проявлений индивидуального сознания - Единство Божества), но в конкретно-практическом, созидательном, эволюционно-этическом измерении - как низведение абсолютной креативнодинамической Потенции («Психодинамики Космоса») в повседневную жизнь человека, а следовательно, и мира, в процессе многообразных творческих выявлений духа, и преображение на этой основе как внутренней, так и внешней реальности. «Когда слова претворяются в действие, то утверждается высшая энергия. Потому только в жизни можно проявить все высшие энергии. <... > Только когда проявлен потенциал в действии, утверждается высшее соответствие»2. В русле этих идей Е.И.Рерих писала: «Никто не хочет понять, что высшее достижение не

3

в психизме, не в астральных видениях, но в синтезе , в развитии своих

1 Иерархия, 22.

2 Там же, 41.

3 То есть не в одностороннем развитии - какой бы возвышенной ни представлялась эта ограниченность (например, разного рода религиозно-аскетические практики), - но в целостной актуализации многообразных аспектов творческого потенциала духа.

способностей, что достигается добросовестным исполнением своего долга, или, как сказали бы восточники, дхармы»1.

Понятие «йога» в данной традиции также подразумевает идею вполне осознанного, целенаправленного и утонченного в своем качестве поиска и осуществления деятельного, творческого созвучия (соответствия) пространства экзистенциального бытия человека (т.е. сферы его чувств, переживаний, мыслей) с эволюционным (т.е. поступательно потенцирующим космическую материю) потоком эссенциального бытия, а следовательно, стремление к максимальному выявлению сущности, в соответствии с законами космических циклов и кармы, во всех аспектах человеческого существования2. Таким образом, цель йоги, в интерпретации Живой Этики, заключается в доведении творческого напряжения всех элементов экзистенциального бытия человека, органично вписанного в социальную и природную реальность, до соизмеримого и законного максимума. В процессе такого поступательного и конструктивного, а также самоотверженного, т.е. неутилитарного, неэгоистического («на общее благо») увеличения творческого напряжения экзистенциального бытия и наступает йогическая реализация, которая в концепции Живой Этики близка идее обожения человеческого существа в русской религиозной философии, связывавшей этот процесс с актуализацией в человеческом существе потенций теургического (или космического) творчества.

Кроме того, Живая Этика утверждает, что йога (как сознательный процесс духовного самосовершенствования, «как высшая связь» с эволюционными интенциями Космоса, как претворение этих ноуменальных интенций в духовно-творческих реализациях человека) существовала всегда: «Каждое Учение содержит свою йогу, применимую к [очередной] ступени эволюции»3. Следовательно, йога не является раз и навсегда данной, застывшей формой духовной жизни, но есть явление, творчески преобразуемое в соответствии с очередными запросами человеческой эволюции.

Таким образом, высшее понятие, выработанное культурной традицией Запада в процессе осознания внешних проявлений человеческой активности, а именно «творчество», оказывается в философии Живой Этики наиболее адекватно выражающим высшее понятие, выработанное духовной культурой Востока в процессе осмысления внутренней

1 Письма Елены Рерих. Т. 1. С. 293.

2 Так, согласно философии Живой Этики, «когда человек приобщается правильному течению эволюции, он чудесно легко проходит препятствия. Дело лишь в том, чтобы здраво определить конструкцию эволюции. <...> "Контакт космического преобразования с психической энергией [как субстанциальным основанием сознания индивидуума] рождает состояние счастливого потока", - так говорил Будда» (Община, 225).

3

3 Агни Йога. Предисловие.

активности, направленной на духовное совершенствование, а именно «йога». Отсюда подлинное творчество - творчество как выявление Красоты сущего - в различных его аспектах (как экстериорных, так и интериорных) осмысливается как основной метод, динамический фактор йогической практики в Агни Йоге. Учитывая все вышесказанное, Агни Йога (Живая Этика) вполне адекватно может быть названа йогой творчества или этикой творчества.

При этом концепция творчества в Живой Этике имеет глубокую онтологическую проработку.

V. доктрина эволюции: творчество как совершенствование жизни

Представляется весьма значимым тот факт, что наиболее фундаментальные онтологические основания, на которых базируется концепция творчества в философско-этическом учении Живой Этики, по своей сути тождественны соответствующим основам концепции творчества в европейском, и особенно в российском (конец XIX - начало XX в.), трансцендентализме, - отличие здесь чисто терминологическое. В частности, и Живая Этика, и европейский трансцендентализм содержат идентичные представления о (1) едином трансцендентном источнике жизни, который по существу является абсолютной креативно-динамической Потенцией космоса, и (2) процессе духовно-эволюционного потенцирования космической материи.

Так, Ф.Шеллинг определяет Абсолют как единство деятельной силы и формообразующих потенций1. В свою очередь, Е.И.Рерих характеризует Огонь Пространства в его высших аспектах (на высших уровнях бытия) как абсолютное Единство, не допускающее никакой двойственности духа и материи, «совершенный вечный Божественный Потенциал», содержащий в себе лишь в качестве собственных модусов потенции духа (сознания) и материи (энергии) - как формообразующее основание космогонического процесса - и потому являющийся залогом того, что «Макрокосм находится в непрестанном процессе разворачивания или становления»2. Согласно философии Живой Этики, «все энергии, все элементы исходят из единой всеначальной энергии, или из единого элемента - ОГНЯ, потому и говорится о ЕДИНОМ НАЧАЛЕ, из которого возникла ВСЕЛЕННАЯ. Огонь лежит в основании каждого творения. <...> Материя есть и дух, и каждое проявление их есть лишь проявление той же всеначальной энергии»3. «Как основа,

1 См.: Шеллинг Ф.В.Й. Т. 1. С. 586.

2 Письма Елены Рерих. Т. 2. С. 359-360.

3 Письма Елены Рерих. 1932-1955. Новосибирск, 1993. С. 434.

как Потенциал всего сущего, - отмечала Е.И.Рерих, - субстанция эта всюду едина, но дифференциации ее беспредельны»1.

Что же касается концепций потенцирования или эссенциализа-ции космической материи, предложенных европейским трансцендентализмом (Ф.Шеллинг, В.С.Соловьев, П.Тиллих), то в них как раз полагается поступательная актуализация абсолютной и совершенной Божественной Потенции в космической материи, и лишь одним возможным способом - а именно через возникновение и эволюцию индивидуального самосознания. Так, Ф.Шеллинг отмечал, что «...вся внутренняя связь трансцендентальной философии покоится только на постоянном потенцировании самосознания, от первой простейшей потенции в самосознании и до высшей, эстетической...»2

Аналогично Е.И.Рерих писала: «Космическая Субстанция, Дух-Материя, простирающаяся в Беспредельности, есть Божественная Основа или Потенциал всего сущего, и в своих бесконечных проявлениях, дифференциациях и сменах форм она стремится к беспредельному совершенствованию и самосознанию в них, в этих формах»3. Эта Космическая Субстанция, или Огонь Пространства, согласно философии Живой Этики, в качестве всеначальной космической энергии «...сообщает всему жизнь (следовательно, сознание)», и высшим проявлением этой энергии является высокая психическая энергия как субстанциальное основание одухотворенного сознания человека4.

Развивая эту тему, Р.Рудзитис (известный латышский поэт и философ, в 1930-е гг. председатель Латвийского общества Рериха) отмечал, что ноуменальным основанием Беспредельной Вселенной является «... величественный импульс, стремящийся к проявлению, который в ходе космического развития неорганическое склоняет к превращению в органическое, побуждая царства природы подняться до состояния человека, чтобы вновь отправиться по бесконечным ступеням дальше, ввысь. Поток Океана Жизни - единое целое, однако душа человека резко отличается от души животного именно своим индивидуальным сознанием»5.

Так, Живая Этика утверждает, что первоначальное огненное зерно духа (индивидуализированная частица Огня Пространства) под воздействием определенных космических потенций «начинает развивать заложенные в нем химизмы в различные энергии и окружается особой индивидуальной атмосферой от эманации раскрывающихся в нем

1 Письма Елены Рерих. Т. 1. С. 410.

2 Шеллинг Ф.В.Й. Т. 1. С. 486.

3 Письма Елены Рерих. Т. 1. С. 411.

4 Там же. С. 410.

5 Рудзитис Р. Века // Звезды гор. Научно-художественный альманах. Львов - Минск -Москва - Рига, 2002. № 3. С. 95-143.

энергий и таким образом становится индивидуальной монадой»1, первоначально обладающей лишь примитивной перцепцией. Е.И.Рерих замечает: «Именно совершенство и вечность этого Божественного Начала в его потенциале является залогом того, что и человек, носитель его, может вечно совершенствоваться. <...> Макрокосм находится в непрестанном процессе разворачивания или становления, так и человек - микрокосм неустанно раскрывает и накопляет новую возможность, именно благодаря присутствию в нем совершенного, вечного, Божественного Потенциала»2.

Заметим лишь, что в Живой Этике, как и в традиции русского трансцендентализма (В.С.Соловьев и др.), эстетическая, философская и религиозная потенции самосознания, рассматриваемые соответственно Ф.Шеллингом, Г.Гегелем и Й.Фихте как высшие, преодолеваются и получают свое синтетическое завершение в креативно-космической, или теургической, потенции самосознания.

В философии Живой Этики понятие «огненная трансмутация» может быть рассмотрено как семантический аналог понятию «потенцирование» западной традиции. Процесс огненной трансмутации представляет собой выражение действия закона Космического Магнита. Космический магнетизм - универсальное свойство абсолютной Потенции, или Огня Пространства, на планах дифференцированной космической материи3.

Сущность космического процесса «...утверждается как трансмутация огненная. Космический Магнит соединяет все энергии...»4, в том числе энергии высших и низших уровней иерархической структуры бытия, для последовательной трансмутации, или одухотворения, последних5.

«Космический Магнит эволюции предназначен для вечного притяжения» космической материи, и в частности субстанции человеческого сознания, к совершенному Потенциалу для последовательной актуализации его, указывая таким образом «путь совершенствова-ния»6. «Последовательность врат ведущих к новым сферам назовем Беспредельностью. Творчество духа растет с каждым новым течением эволюции» 7.

1 Рерих Е.И. У порога Нового Мира. М., 2000. С. 239.

2 Письма Елены Рерих. Т. 2. С. 359-360.

3 «Магнит, или магнетизм, есть основное качество Огня» (Рерих Е.И. У порога Нового Мира. С. 267.)

4 Там же. С. 278.

С

5 К.Юнг обращал внимание на то, что термином «трансмутация» в трактатах средневековых алхимиков обозначался, прежде всего, процесс духовного преображения самого человека.

6 См.: Беспредельность, 113.

7 Там же.

Принципиальные отличия этих двух систем - европейского трансцендентализма и Живой Этики - заложены в мировоззренческих установках, к которым они восходят: соответственно, христианской и ориенталистически ориентированной.

Так, потенцирование в европейском трансцендентализме, в частности у Ф.Шеллинга, рассматривается как общекосмический и общечеловеческий (исторический) процесс, лишь отчасти касающийся реальной жизни отдельных индивидуальностей; по крайней мере, этот аспект недостаточно проработан ввиду отсутствия соответствующих оснований в христианской традиции. Тогда как в философии Живой Этики данный процесс, опирающийся на представление о причинноследственном законе бытия (законе кармы) и законе космических циклов (в приложении к отдельному человеку выражающемуся в законе реинкарнации), получает весьма конкретное жизненное и практическое выражение, касающееся каждого отдельного человека.

В этом контексте философию В.С.Соловьева объективно-содержательно можно рассматривать как своего рода связующее звено между европейским трансцендентализмом и Живой Этикой. Так, в своей софиологии как учении о положительном Всеединстве он синтезирует всю западную философию от Платона и Плотина до Гегеля и Шеллинга (делая особый акцент на развитии идей последнего о потенцировании космической материи и переходе к теургическому творчеству), используя при этом, как известно, и многие идеи различных восточных традиций, в том числе дошедших через гностицизм, и таким образом показывает всемирный процесс как процесс поступательного выявления (актуализации) космических потенций. Высшей стадией данного процесса, согласно В.С.Соловьеву, является возникновение человека и его сознательное соучастие в процессе потенцирования Космоса, в результате чего человек становится в полном смысле со-творцом - организующим началом во Вселенной. И эта общая онтологическая модель в семантико-аксиологическом отношении фактически изоморфна модели космического потенцирования в философии Живой Этики. Так, В.С.Соловьев пишет о вечности человеческого духа, у которого нет начала и конца, и бесконечном процессе совершенствования. Отличие состоит лишь в том, что он переносит этот процесс в трансцендентные сферы бытия, в отличие от Живой Этики, которая настаивает на исключительном значении именно воплощенного состояния для эволюции бессмертной индивидуальности.

Однако то, что в универсальной системе отсчета есть потенцирование космической материи, в социально-историческом и индивидуальночеловеческом измерении есть эволюция сознания. Само учение Живой Этики - в силу того что эволюционное преображение сознания (т.е. расширение его познавательных возможностей, утончение воспри-

ятий, актуализация разнообразных креативных потенций) является его основной проблематикой и целью - вполне закономерно и логично характеризуется его авторами как «доктрина эволюции»1.

Согласно Живой Этике, именно духовная эволюция «является главным фактором всего развития...»2, в конечном итоге определяя психическую и физическую эволюцию и следуя параллельно с ними3. «Духовный принцип, или принцип Космического Магнита... нарастает в напряжении при сочетании с однородными [созвучными или приходящими в динамическое соответствие с ним] элементами [человеческого сознания]»4. Поступательно возрастающее напряжение креативно-динамических центров сознания «...выявляет или раскрывает новые качества Основной энергии [или совершенной креативно-динамической Потенции космоса], действующей через них»5.

Таким образом, понятие нового, фактически не проясненное в западной трактовке творчества как «создание нового», обретает в Живой Этике конкретный эволюционно-космический смысл.

Согласно концепции Живой Этики, фактически «...нового не существует. Есть забытое или ранее не осознанное. Мы предлагаем вместо новое говорить - нужное. <...> Лучше будем думать о нужном [т.е. эволюционно необходимом], о том, что может принести миру наибольшее благо»6.

Именно последовательное выявление, или актуализация, все более высоких уровней универсальной космической Потенции индивидуальным сознанием человека (в качестве его «новых» способностей) в процессе разнообразной творческой деятельности, понятой в широком одухотворенном смысле, и является основой не только индивидуальной и социальной, но и космической эволюции, согласно Живой Этике: «Творчество - основа эволюционности...»7; «творчество духа, идущего параллельно с притяжением Космического Магнита, является двигателем эволюции»8; «творчество нужно понять как соединение различных энергий, явленных Огнем Пространства и духом человека»9.

1

1 Иерархия, 1.

2 Рерих Е.И. У порога Нового Мира. С. 247-248.

3

3 Н.О.Лосский также полагал, что именно «духовная основа» индивидуальных существ определяет эволюцию универсума: «...Стремление к конечной цели абсолютной полноты бытия и совершенства, хотя бы бессознательное, есть источник всякого познания и всей эволюции» (Лосский Н.О. Условия абсолютного добра: Основы этики. М., 1991. С. 220).

4 Рерих Е.И. У порога Нового Мира. С. 247-248.

5 Там же.

6 Надземное, 226.

7 Община (Рига), 163.

8 Беспредельность, 339.

9 Мир Огненный, III, 161.

Таким образом, глубинные креативные процессы сознания, объективирующиеся в творчестве, оцениваются в Живой Этике как феноменологические проявления эволюционных интенций универсума в экзистенциальном бытии человека.

С точки зрения же самих процессов сознания творчество в Живой Этике рассматривается как особое «состояние магнита сознания»1, при котором напряженная деятельность креативно-динамических центров индивидуального сознания вводит человеческую экзистенцию в живое динамическое созвучие с универсальной креативно-динамической Потенцией космоса, или Огнем Пространства, в результате чего и осуществляется «соединение различных энергий, явленных Огнем Пространства и духом человека»2. Такое объединение с высшими энергиями как раз и способно вызывать особое состояние, экзистенциально переживаемое как творческое вдохновение.

Таким образом, усиленная деятельность указанных центров, или потенций, сознания и их особое взаимодействие между собой вызывает «магнетическое» притяжение и фокусирование соответствующих креативных потенций универсума, с последующей их актуализацией в человеческой экзистенции3. «Божественный Огонь являет свои искры во всем сущем. Сокрытые потенциалы этих искр, хотя и невидимы, но должны быть приняты как основа всех проявлений. Эту искру нужно принять как звено в каждом центре организма. Взяв эту истину за основу, можно представить себе, как центры объединены функциями. Каждая божественная искра вдыхает и выдыхает Огонь, который служит объединителем. Все силы потенциала духа напрягаются в этом обмене. Потенциал каждого центра есть звено к бессмертию... Именно не извне, но изнутри может искра божественного Огня разгореться»4.

Практически тождественную мысль высказывал и В.С.Соловьев, когда утверждал, что те силы, которые являются внешними по отношению к человеку, действуя в объективном Космосе, действуют и внутри человеческого сознания - как его динамические потенции, ибо космогонический процесс и процесс эволюции сознания имеют общий генетический исток5. А.Бергсон полагал, что именно момент постижения, в процессе развития религиозного сознания, исходно мыслимых внешними по отношению к человеку антропоморфных богов в качестве внутренних, присущих самому сознанию сил жизни есть рубеж, с которым связано появление принципиально нового типа

1 Беспредельность, 339.

2 Мир Огненный, III, 79.

3 Рерих Е.И. У порога Нового Мира. 247-248.

4 Мир Огненный, III, 228.

5 См.: Соловьев B.C. Чтения о богочеловечестве. С. 207-210.

человечества, вновь обретающего (теперь уже сознательно) единство с ноуменальным «жизненным порывом»1 универсума, что содержательно совпадает с учением Живой Этики о новом, наступающем этапе эволюции человечества, связанном с постижением движущих сил и закономерностей именно внутренней жизни человека и преодолении ограниченных антропоморфных и тем более зооморфных представлений о высшей реальности. А.Бергсон сравнивал эту закономерную, по его мысли, эволюционную трансформацию человеческого сознания по значимости с появлением нового вида в биологической эволюции2.

Кроме того, представления Живой Этики об определенных уровнях иерархической организации бытия и действующей в соответствии с ними творческой иерархии индивидуальных существ близки подобным же идеям В.С.Соловьева и Н.О.Лосского.

Так, в Живой Этике градация уровней бытия осуществляется следующим образом: кроме уровня плотной материи, существуют миры сублимированной материи - тонкий, ментальный, огненный, высший. Именно огненный и высший миры являются носителями эволюционной динамики космоса, своего рода посредствующими звеньями, трансформаторами, в механизме передачи процессов потенцирования от абсолютной Потенции к низшим уровням бытия. Именно в психодинамическое созвучие с ними должно войти индивидуальное сознание человека для того, чтобы состоялся собственно эволюционнотворческий акт.

В свою очередь, В.С.Соловьев упоминает три сферы бытия: субстанциальную (вероятно, соответствующую огненному и высшему мирам Живой Этики), умственную (ментальный мир Живой Этики) и чувственную (тонкий и плотный мир Живой Этики)3. Он рассматривает Божественное творчество как выявление идеальных образов высших сфер в сфере чувственной4. Это весьма близко концепции Живой Этики, где мысленное творчество в Огненном Мире рассматривается как «утверждение магнита» для строительства на планах тонкого и плотного миров. Поэтому «устремление к Идеалу, созданному в Огненном Мире, уявляется сильнейшим притяжением к Огненной Сфере, где живут эти Магниты - Представления и Идеалы»5.

Кроме того, указанные уровни бытия, согласно Живой Этике, являются носителями не только универсальных креативно-динамических

1 «Жизненным порыв» - в философии А.Бергсона фактически синоним трансцендентной Реальности, абсолютной креативно-динамической Потенции бытия.

2

2 См.: Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994. С. 192.

3 См.: Соловьев B.C. Чтения о богочеловечестве. С. 187-192.

4 Там же. С. 189.

С

5 Рерих Е.И. У порога Нового Мира. С. 253.

потенций, но и поступательно эволюционирующих, «восходящих» в бытии индивидуальных существ - творческой иерархии космоса, которая возникает в силу разновременности вступления в духовно-эволюционный процесс индивидуальных монад и разной скорости их продвижения на этом пути.

Данная концепция имеет весьма близкий аналог в концепции «иерархического персонализма» Н.О.Лосского, согласно которой мир наполнен сверхвременнь"ми и сверхпространственными «субстанциальными деятелями», активными либо потенциальными личностями, наделенными творческой силой и творящими события1. Так, Н.О.Лосский писал, что «Бог, творя [субстанциального] деятеля, наделяет его только отвлеченным логосом и сверхприродною творческой силою», а далее «деятель» сам определяет характер и скорость своей эволюции2, причем «все субстанциальные деятели стремятся к абсолютной полноте бытия»3, - указанные факторы и являются основой возникновения творческой иерархии субстанциальных деятелей4.

В свою очередь, В.С.Соловьев, в согласии с духом времени, выстраивает иерархию существ по принципу более обширной идеи (каждый человек в его концепции является носителем идеи), что является аналогом иерархического принципа более широкого сознания (в смысле познавательных и творческих возможностей) в Живой Этике.

Е.И.Рерих писала: «Конечно, раз никакой организм, никакое устроение не может существовать без иерархического начала, то и небесная эйдократия имеет свою Иерархию, но Иерархия эта теряется в Беспредельности... Мир управляется Космическим Разумом, который есть совокупность Разумов Высших Иерархов. <...> В Иерархии Небесной никто не назначается, но все достигается. Именно, в Космосе существует непреложное подчинение низшего Высшему, в этом основа эволюции»5.

1

1 См.: Лосский Н.О. Условия абсолютного добра: Основы этики. С. 219.

2 Там же.

3 Там же. С. 232.

4 Таким образом, по сравнению с Живой Этикой, в концепции Н.О.Лосского отсутствуют лишь идеи реинкарнации и кармы как конкретных механизмов эволюционного самоосуществления бессмертной индивидуальности.

Живая Этика дает в том числе своего рода прагматически окрашенную (в духе У.Джеймса) аргументацию этих идей, полагая, что никакие другие теории, кроме концепции кармы и перевоплощения в контексте бесконечной космической эволюции человеческой индивидуальности, не дают человеку такого мощного импульса к самосовершенствованию, ибо, согласно этим законам, человек сам в первую очередь несет ответственность за свою эволюцию и за свою жизнь (карму) в широком смысле. Так, «...лишь понятие единства [бесконечного] пути может заставить людей жить красотою и умирать, как путники, продолжающие свое странствование [и совершенствование]» (Мир Огненный, III, 69), потому только «...осознание [себя в качестве] Космической Личности может озарить ступени эволюции, иначе в земном понимании эволюция останется лишь выгодным помещением капитала» (Община (Рига), 23).

5 Письма Елены Рерих. Т. 2. С. 181.

В концепции иерархического персонализма Н.О.Лосского творческое вдохновение рассматривается как сотрудничество человека с субстанциальными деятелями, стоящими на более высокой ступени развития1, что находится в полном согласии с самим духом учения Живой Этики, где подлинный креативный акт немыслим без творческого созвучия, или психодинамического соответствия, сознания человека с определенными высокими уровнями творческой Иерархии Космоса: «Излишне говорить о смысле устремления к Высшему Миру поэтам, музыкантам, художникам, ваятелям, певцам, ибо их выражение красоты основано на вдохновении. Кто же может обозначить грань между вдохновением и Иеровдохновением? Неразличима такая грань между вдохновениями. Каждое вдохновение содержит некоторую частицу Иеровдохновения»2.

Таким образом, принцип созвучия (динамического соответствия) является одним из центральных в концепции творчества Живой Этики. Ибо творческий импульс, который изначально исходит из самого огненного зерна духа («Искра, зажигающая творчество, заложена в самом зерне духа»3), должен, - трансформируясь в призме актуализированного сознания в определенного качества психодинамическую «вибрацию», - достичь созвучия с соответствующими креативными уровнями иерархической структуры бытия, являющимися носителями эволюционной динамики Космоса. Только в этом случае и можно говорить, что состоялся собственно творческий акт, а не его симуляция, - потому «...без устремления к созвучию нет творчества»4.

Именно Мир Огненный, согласно Живой Этике, содержит те уровни бытия, которые направляют и предохраняют «...сферы земные в их эволюционном росте. В этих слоях намечаются все течения эволюции. Они являются не только сокровищницей рекордов пространства, но и Космической Лабораторией. <... > Восхождение человека зависит от притяжения к этим сферам»5. Кроме того, «Мир Огненный имеет целую Иерархию, рождающую миры [творчеством мысли]...»6

Таким образом, все сущее эволюционирует согласно закону преемственности - от высших уровней иерархической структуры бытия к низшим7; а следовательно, иерархическое устройство бытия является одним из конкретных, действенных механизмов потенцирования, или огненной трансмутации, космической материи. Творческий акт, входя

1 Лосский Н.О. Условия абсолютного добра... С. 202-203.

2 Аум, 300.

3 Беспредельность, 26.

4 Иерархия, 72.

5 Мир Огненный, III, 319.

6 Рерих Е.И. У порога Нового Мира. С. 263.

7

7 См.: Иерархия, 61.

в созвучие с высшими уровнями космической иерархии, приобретает универсальное значение, ибо двигает всю цепь причинности, звеном которой является носитель данного акта - конкретный земной человек.

Отсюда следует также, что космология, антропология, нравственная доктрина Живой Этики базируются на идее коэволюции человека и Космоса, конкретным основанием осуществления которой выступает именно иерархическое устройство мироздания: «Эволюция всего сущего неотделима от эволюции каждого духа, как одна спираль в вечном движении»1.

И здесь вновь может быть обнаружено семантическое соответствие с русской философией. Как известно, Н.А.Бердяев под творчеством понимал не столько создание культурных продуктов, сколько «...потрясение и подъем всего человеческого существа, направленного к иной, высшей жизни, к новому бытию»2; творчество, согласно его концепции, суть восхождение в космической иерархии бытия, которое имеет значение, выходящее далеко за пределы узких рамок индивидуальной эволюции. Как писал философ, «всякий творческий акт имеет универсальное космическое значение. Творческий акт личности входит в космическую иерархию, освобождаясь от низших, мертворожденных иерархий»3.

Итак, концепция творчества в Живой Этике основывается на представлениях о беспредельности духовно-эволюционных процессов космоса и возможности бесконечного восхождения человека в иерархической структуре бытия; дух человека должен созвучать высшим уровням космической иерархии, чтобы имело место подлинное творчество, понимаемое в Живой Этике как ответ на «зов Бытия», или влечение космического магнита Беспредельности. Но такое требование соответствия человеческого сознания высшим уровням космической иерархии делает насущной проблему осознания высших принципов бытия и необходимости духовно-нравственного совершенствования человека-творца, ибо «творчество, лишенное высших принципов, создает карму разрушения»4, или ввергает дух в инволюционные процессы (это весьма характерно для нашей эпохи десакрализации и вульгаризации феномена творчества).

Здесь проявляет себя характерная особенность концепции творчества Живой Этики, которая отличается определенной дуальностью рассмотрения данного феномена, ибо творчество подразделяется на два вида5:

1 Беспредельность, 8.

2

2 БердяевН.А. Смысл творчества //Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 236.

3

3 Цит. по: Экологическая мысль восточных славян. Антология. Минск, 1995. С. 420.

4 Беспредельность, 578.

5 Там же, 389.

1) внешнее - творчество как объективация культурных ценностей и, в более широком смысле, как любая конструктивная социально ориентированная деятельность, имеющая целью достижение максимального качества труда;

2) внутреннее - «творчество психожизни», связанное с сознательным процессом духовного самосовершенствования как объективацией, или актуализацией, абсолютной креативно-динамической Потенции во внутреннем пространстве экзистенциального бытия человека.

Ниже подробно рассмотрим оба аспекта данной концепции.

VI. доктрина труда: труд как творчество

Концепция жизнетворчества Живой Этики, соединяясь с понятием эволюции, формирует тем самым идеал перманентного выявления эссенциальных космических потенций в экзистенциальном бытии человека: «Нужно каждое движение сознания устремлять к потоку эволюции. Каждый шаг жизни считать неотъемлемым от совершенствования. Форма застывшая пригодна для повторения, но поток не повторяет ни одной волны. Сон или бодрствование, работа или отдых, движение или покой - одинаково все несет нас к завершению плана жизни»1.

И главным элементом в концептуальной развертке данного идеала является содержащаяся в Живой Этике в имплицитной форме целостная программа претворения повседневного человеческого труда в нескончаемый поток жизнеутверждающего, всеобъемлющего, позитивного, эволюционного творчества. Достижение йогической реализации, или духовного совершенства, человека мыслится возможным здесь исключительно в процессе напряженной, бескорыстной по своим мотивам трудовой практики, осознанной как «служение общему благу», т.е. благу народа, государства, человечества, понимаемым не как замкнутые автономные системы, но как открытые подсистемы единого эволюционирующего универсума, - и таким образом «Мировому Общему Благу», эволюции всего космоса. Труд, в его должном качестве, рассматривается, с одной стороны, как основа цивилизационного прогресса общества, с другой - и на этом делается особый акцент - как основа духовнокультурной эволюции человечества и каждого конкретного человека в отдельности. Недаром авторы Живой Этики называют ее, кроме того, «доктриной труда», характеризуя по основному предлагаемому ими методу духовного совершенствования2. Заметим, что речь здесь идет, конечно же, не об абстрактной теории, связанной с анализом значимости труда для прогресса человечества, что не являлось бы

1 Агни Йога, 36.

2

2 Иерархия, 1.

оригинальным (например, марксизм), но о конкретном, вполне определенном использовании онтологических и экзистенциальных закономерностей трудовой деятельности для духовного развития каждого отдельного человека, а следовательно, и для прогресса духовной культуры общества в целом. Согласно Живой Этике, только особая сознательная культивация трудовой деятельности человека способна преобразить труд в совершенно естественный источник одухотворения жизни. Разработкой философско-этической платформы такой культивации и занимается «доктрина труда».

Агни Йога как йогическая система, безусловно, в теоретическом и практическом аспектах наследует и развивает, в соответствии с очередным эволюционным этапом, концепцию карма-йоги в интерпретации Бхагавадгиты, в которой йога понимается как «искусство в дейст-виях»1 и идеалом которой является деятельный йогин, - т.е., говоря современным языком, человек, пытающийся реализовать высшие ценности духовной жизни в самой гуще общественной жизни, не оставляя своих социальных обязанностей. Охватывая же всю духовную культуру в ее целостности, можно сказать, что Агни Йога, или Живая Этика, является наследницей любой духовно-этической программы, которая может быть охарактеризована как идеология «Срединного Пути»; в том числе ей весьма близки многие идеалы Срединного Пути в буддизме Махаяны2.

В связи с этим мы хотели бы высказать следующее предположение.

В Бхагавадгите Кришна говорит о забвении подлинной йоги и о том, что он приносит ее очищенное изначальное понимание, а именно как действенной, укорененной в социальной реальности, не входящей в противоречие с причинно-следственными связями вселенной (законом кармы), - в качестве альтернативы восторжествовавшему профанному пониманию йоги как однобоко спиритуалистической, аскетической практики, таким образом разрушающей оптимальный гармонический баланс экзистенциального и эссенциального уровней бытия человека. Это можно продемонстрировать следующими фрагментами Бхагавадгиты.

«...Карма-йога превосходит отрешение от действий»3. «Человек, не предпринимающий дел, не достигает (истинного) бездействия... Ибо никто даже мгновенья не может пребывать в бездействии: он ведь невольно производит все действия в силу рожденных природой

1

1 Прежде всего имеется в виду внутреннее искусство - искусство создания определенных экзистенциальных состояний в ходе повседневной трудовой деятельности, искусство культивации мотивационного импульса труда.

2

2 Имеется в виду путь гармоничного синтеза сущности и существования.

3 Бхагавадгита. V, 2.

качеств (гун)»1. «От необходимых действий отказываться не подобает: такой отказ - от заблужденья; он считается темным»2. «...И да не будет у тебя привязанности к бездействию»3. «Если, предаваясь своеволью, ты думаешь: „не буду сражаться", - тщетно твое решенье: ты повлечешься собственной природой. Связанный... своей кармой, рожденный собственной природой, ты исполнишь помимо воли то, что по заблужденью не хочешь исполнить. Господь в сердце каждого существа пребывает... как на гончарном колесе вращая все существа силой своей майи»4. «Кто совершает должные дела, не ища плодов дел, тот и санньясин и йогин...»5 «Подлежит выполненью, - кто так совершает необходимые действия... отрешась от привязанности и плодов, отреше-нье того саттвично»6. «...Непривязанный, знающий да совершает действия ради целокупности мира»7. «...Йога есть искусство в действиях»8.

По существу, аналогичная философско-этическая парадигма выявляется и в буддизме. Согласно буддийскому преданию, в момент сверхрационального интуитивно-духовного постижения реальности - базисного для формирования буддийского идеала Срединного Пути - Будда Гаутама приходит к совершенно очевидной для него в этот момент истине: «Умерщвление плоти не есть путь к свободе духа. Самоистязание - это такая же кабала, проистекающая от самолюбования Атманом, от гордыни „я", как и жизнь в поиске наслаждений, как и жизнь ради радости и утех все того же плотского „я »9.

В Живой Этике, или Агни Йоге, также утверждается ее направленность на очищение пришедших в негодность и не отвечающих более духу времени, из-за своей оторванности от реальной жизни, йогичес-ких систем и приведение их методов в согласие с насущными духовно-эволюционными потребностями человечества, в связи с чем ее авторы настаивают на действенном участии йогина в социальной жизни: «Раджа-йога, джняна-йога и бхакти-йога - все они оберегают от действительности (от действенного участия в жизни) и тем не могут входить в эволюцию будущего»10. «Самая обобщающая йога (Агни Йога)

1

Бхагавадгита. III, 4-5.

2

Бёкк P.M. Космическое сознание. М., 1994.

3

3 Бхагавадгита. II, 47.

4 Там же. XVIII, 59-61.

5 Там же. VI, 1.

6 Там же. XVIII, 9.

7 Там же. III, 25.

8 Там же. II, 50.

9 Цит. по: Андросов В.П. Будда и индийский буддизм. М., 2001.

10 Агни Йога, 161. Цит. по: Письма Елены Рерих. Т. 2. С. 29. В скобках внутри цитируемого текста комментарии Е.И.Рерих.

накладывает обязательство построения всей жизни в соответственной внешне незаметной дисциплине...»1

В связи с этим, а также исходя из понимания феномена жизни как гармонического в своей основе и в своем идеале единства сущности и существования, эссенциального и экзистенциального бытия, мы предполагаем, что именно такое понимание йоги как внутреннего «искусства в действиях» повседневной жизни, характерное и для карма-йоги Бхагавадгиты, и для идеала Срединного Пути в буддизме, и для самой Живой Этики, или Агни Йоги (реализованной в жизни членов семьи Рерих), является изначальным, исходным, подлинным пониманием йоги. Мы полагаем, что, внедряясь в массы, такое высококультурное, можно сказать, аристократическое понимание йоги как непротиворечивого сочетания экзистенциального и эссенциального бытия человека, связанное с утонченной рефлексией над процессами сознания в естественном, повседневном течении жизни, утрачивалось, а второстепенные - более доступные, механические, примитивные - элементы йоги, предназначение которых было чисто функциональным, например, способствовать сосредоточению человека, поддержанию его физического здоровья и т.п., как-то: медитация, мантры, прана-яма, физические упражнения и пр., - выдвигались на первый план, увлекая йогические системы в сторону спиритуалистической однобокости, отвлеченности от жизни и последовательной профанации2.

Согласно «доктрине труда», развиваемой в Живой Этике, нет такой области созидательной деятельности человека, которая, при искреннем стремлении к высокому качеству труда, не могла бы быть возвышена до степени творчества. Ведь творчество в ней рассматривается не только и не столько со стороны творческой объективации в конкретном продукте (хотя и этот аспект признается весьма значимым), сколько с внутренней, экзистенциальной и духовно-эволюционной точки зрения. Согласно Живой Этике, творчество «можно... назвать состоянием 3

магнита сознания»3, ведь в творчестве и происходит «соединение раз-

1 Агни Йога, 163. Цит. по: Письма Елены Рерих. Т. 2. С. 29.

2 Здесь хочется выразить наше принципиальное несогласие с позицией Е.А.Торчинова, который считал карма-йогу лишь подготовительным средством, «очищающим психику и создающим условия для занятия собственно духовным деланием йоги» (Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 1998). Данная позиция, с нашей точки зрения, как раз и основывалась на одностороннем понимании йоги как психотехники, ставящей своей целью достижение трансперсональных состояний. Мы же полагаем, и это полностью согласуется с таким авторитетным текстом для индийской йогической традиции, каковым является Бхагавадгита, а также с Агни Йогой, что главная цель йоги состоит прежде всего в самом процессе духовного совершенствования, трансцендентные же познания являются лишь естественным результатом приведения экзистенциального бытия человека в процессе такого самосовершенствования в динамическое соответствие, «созвучие», с эссенциальными уровнями бытия.

3 Беспредельность, 339.

личных энергий, явленных Огнем Пространства и духом человека»1. Таким образом, каждый труд, сознательно устремленный к совершенному качеству, должен быть осмыслен как творчество2.

При сознательном стремлении к высшему качеству человек достигает благодатного состояния самозабвения, а следовательно, освобождается от самости, эгоцентризма, являющихся главным препятствием на пути духовного восхождения3. Таким образом, высокое качество труда наиболее естественным способом вводит человека в течение (или в «притяжение») Космического Магнита, приобщая к высшим, потенцирующим уровням бытия, «Мировому Общему Благу», что влечет за собой огненную трансмутацию, или потенцирование, сознания, т.е. утончает восприятие человека, расширяет его познавательные возможности, актуализирует творческие задатки и т.д.

Кроме того, с точки зрения Живой Этики необходимо развивать такие характеристики трудовой деятельности, как ритмичность и соизмеримая напряженность, ибо «в напряженном темпе работы скрыто замечательное... качество. <...> Темп и насыщенность ритма могут сблизить с космическим напряжением»4. Именно ввиду понимания того, что никаким напряжением воли нельзя достичь результатов напряженного труда, еще древние мистерии, согласно Живой Этике, предлагали «изучавшему глубокие предметы» неофиту «работать в волне Великой Природы» или «работать с биением сердца Матери Мира», настаивая таким образом на труде насыщенного ритма, от которого ничто не должно было отвлекать5.

Но кроме всех указанных - в известном смысле внешних - характеристик, для подлинного одухотворения трудовой деятельности и превращения ее в наиболее естественный способ духовного совершенствования необходимо особое искусство трансформации содержаний глубинных уровней сознания, ведущее к преодолению эгоистической мотивации и претворению труда, с точки зрения внутреннего отношения к нему человека, в сознательный бескорыстный процесс «служения общему благу». В качестве конкретного метода йогического сосредоточения в процессе повседневного труда Живая Этика предлагает устремить сознание «на руководящую мысль о помощи человечеству»: «Думайте ясно, что вы делаете не личное, не групповое, но абсолютно полезное дело. Делаемое вами без времени, без ограничения пространства является трудом на соединение миров [или различных уровней иерархической структуры космоса]. Храните руководящую

1

1 Мир Огненный, III, 161.

2

2 См.: Надземное, 789.

3 Там же, 839, 892.

4 Листы Сада Мории. Кн. 2. Озарение, часть третья, VI, 8.

5 Там же.

огненную [т.е. возжженную энтузиазмом самоотверженности] мысль»1. Таким образом, когда качество, напряженность, ритмичность дополняются искренней внутренней самоотверженностью, жертвенностью, земной труд, согласно «доктрине труда» Живой Этики, превращается в утонченное творчество духовного восхождения.

VII. доктрина Красоты: творчество как выявление Красоты сущего

Итак, согласно философии Живой Этики, любые позитивные проявления человеческой деятельности при определенных условиях могут и, в конечном итоге, должны быть возвышены до степени творчества, однако существуют особые формы творческой активности человека, которые наиболее эффективно способствуют актуализации креативно-динамических потенций человеческой экзистенции. Они-то и обладают наиболее мощными эволюционными, жизнепреобразующими возможностями. И прежде всего Живая Этика относит к ним те виды труда, которые уже самим характером, особенностью своих деятельностных проявлений и ожидаемым результатом подвигают человеческую экзистенцию к целостному переживанию Красоты сущего. «Не только возвышение деятельности, но и обострение [творческих] сил дает произведение красоты. <...> Можно ли мыслить построение общины без кристаллов звука и цвета?! <...> Конечно, творчество разлито в каждом труде, но некоторые искры Великого Аума [т.е. абсолютной Потенции бытия] направляют течение жизни. То явление творчества образует узлы эволюции...»2 Ибо именно в феномене Красоты экзистенциальное и эссенциальное бытие, согласно Живой Этике, встречаются наиболее естественным образом, порождая то, что П.Тиллих называл кайросом - вхождением эссенциального бытия в историческое время. Так и Живая Этика подчеркивает особое переживание темпорально-сти бытия в процессе всякого подлинного творческого акта и эстетического созерцания.

Многообразно понимание феномена красоты в Живой Этике, но основной ракурс его рассмотрения связан с эволюцией, усовершенствованием жизни, поэтапным выявлением эссенциальных потенций в экзистенциальном бытии человека и мира: «...Над так называемой красотой есть покрывающее понятие - улучшение [или эволюция] Космоса»3. «Самое нужное [с эволюционной точки зрения] будет и прекрасным. Безобразное непригодно для эволюции. ...Красота есть самое нужное»4.

1 Община, 128.

2 Там же, 224.

3 Там же, 35.

4 Надземное, 226.

Здесь может быть обнаружена содержательная близость философии Живой Этики эстетическим взглядам Ф.Шеллинга и В.С.Соловьева, которые связывали понятие красоты с поступательным развертыванием сущности и с соответствующим этому процессу духовным восхождением человека. Так, Ф.Шеллинг писал: «Хотя красота распространена повсюду, но существуют различные степени являемости и развертывания сущности, а тем самым и красоты»1.

В свою очередь, Живая Этика акцентирует внимание на том, что истинное, целесообразное творчество состоит «в устремлении к явлению Красоты», когда «устремленный дух являет понимание Беспредельности»2. Под «пониманием Беспредельности» здесь подразумевается интуитивное, экзистенциально окрашенное постижение беспредельной сущности бытия; понятие «Беспредельность» является в Живой Этике одним из аналогов понятий «Абсолют» или «Божественное Начало» в европейском трансцендентализме. Таким образом, творчество в данном контексте суть постижение и выявление красоты эссенциальных уровней бытия - как во внешнем, окружающем человека мире, так и во внутреннем пространстве его экзистенциального бытия. «Красота» и «творчество» предстают здесь как понятия, акцентирующие два аспекта - созерцательно-постигающий и деятельностно-объ-ективирующий - единого процесса духовно-эволюционного преображения мира, связанного с потенцированием («огненной трансмутацией») космической материи.

Как известно, В.С.Соловьев даже сам переход к богочеловеческому теургическому творчеству мыслил возможным непосредственно через этап эстетического творчества, соединяя эту концепцию, кроме того, с темой сизигического единства мужского и женского начал. Философия Живой Этики дает своего рода содержательное завершение этих идей русского философа, оставшихся не облеченными в целостную концепцию. Также полагая путь красоты высшим, завершающим становление духовной зрелости человека3, она дает его более широкое понимание - в рамках учения о целостной сублимационно ориентированной

1 Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения. Т. 1. С. 64.

2 Агни Йога, 621.

3 Так, утверждая возможность разнообразных путей стремления к осуществлению в своей жизни духовного идеала, Живая Этика тем не менее утверждает, что «ближе всего подходит к завершению путь красоты. Религия дала путь устремления к нирване, но оно искажено превратными понятиями [т.е. ложным пониманием]. Много исканий было искажено неправильным понятием кармы и перевоплощений. Кто искал завершения красотою, тот мог найти мощные законы бытия. Если взять все изуродованные проявления жизни и сопоставить их с красотою, мы найдем закон завершения. Если мы возьмем неуравновешенное состояние всех принципов, введенных в жизнь, и сопоставим их с красотою, мы придем к закону бытия. Если мы взглянем на жизнь планеты со всеми предрассудками, мы неминуемо придем к великому завершению красотою» (Мир Огненный, III, 23).

культивации творческой мысли и стремлений человека, во всех возможных их аспектах и проявлениях: «Когда говорим о красоте, то прежде всего имеем в виду красоту мысли»1.

Заметим, как и у В.С.Соловьева (но в гораздо более эстетически совершенной и концептуально завершенной форме), путь красоты и творчества как высший, завершающий - в переходе от человеческого к богочеловеческому состоянию - в Живой Этике тесно сопрягается с темой предельно одухотворенного единства, творческого созвучия мужского и женского начал бытия, которые мыслятся здесь именно как онтологически необходимые креативно-динамические принципы - основания космической жизни: «Закон единства [начал] и закон завершения есть главное действо. Эти законы есть основа всего Мироздания»2. «Космическое влечение [взаимовлечение начал] лежит в основе всего Бытия»3, причем сам феномен жизни в рамках этой концепции тесно связывается с влечением и поисками «...индивидуальной вибрации и завершения в слиянии с соответствующей вибрацией в достижении Венца Космического Права»4. Невзирая на всевозможные духовные совершенства, человек «не может... достичь [богочеловеческой] ступени архата, не найдя великого космического закона притяжения [начал]»5. Ведь достижение богочеловеческой ступени подразумевает реализацию креативно-космических потенций сознания, выводящую человека на уровень всеобъемлющего космического (или теургического, согласно русской философии) творчества, однако лишь «творчество властью любви космической - беспредельно»6.

В этой точке происходит также восполнение до полного концептуального завершения двух идей Платона (в русле которых следовал и

В.С.Соловьев) - о восхождении красотою (с поступательной сублимацией Эроса как творящей потенции человека) и половинчатых душах (как разделенных частицах первоначальной целостной, муже-женской души, устремленных к исходному единству).

Так, в концепции Живой Этики каждая индивидуальность - носитель разделенной (мужской либо женской) потенции первичного «атома психожизни», который до своей дифференциации заключает в себе единство обоих начал. Последующее разделение начал и является основой вечного бессознательного стремления («Эроса» в платонизме) каждой души к слиянию с душой, являющейся носителем соответствующей частицы разделенного духовного «атома психожизни», что

1 Аум, 439.

2 Мир Огненный, III, 23.

3

3 Рерих Е.И. У порога Нового Мира. С. 268.

4 Там же.

5

5 Мир Огненный, III, 40.

6 Там же, 29.

и служит основой «эротического» в платоническом смысле (т.е. творческого, творящего красоту культуры и в конечном итоге красоту внутренней, духовной жизни) восхождения души к высшим уровням иерархической структуры бытия. Ибо подлинное искомое слияние разделенных душ (понимаемое как достижение чисто духовного, вселенского по своему значению творческого созвучия в совершенной целостности бытия) реализуемо лишь на сублимированных вершинах именно духовной жизни, при совершенной актуализации всех духовных потенций индивидуальности, проявляющих себя через соответствующие креативно-динамические центры сознания. Такое совершенное, в соответствии с законом «Космического Права», творческое созвучие предельно одухотворенных «Космических Личностей» (которое никоим образом не дезавуирует их индивидуальности, но, наоборот, лишь только таким образом вполне осуществляет ее) и есть «Венец Бытия», совершенная «Красота Космоса», т.е. полная для определенного космического цикла актуализация Совершенного Вселенского Принципа Единства, содержащего в себе мужскую и женскую потенции, в пространстве экзистенциального бытия творческой индивидуальности. Здесь четко просматривается и концепция сублимации творческой энергии (в терминологии Живой Этики психической энергии, или Агни), по мере одухотворения человеческой экзистенции проявляющей себя через все более высокие (в смысле их исходного духовного потенциала) поступательно актуализирующиеся («раскрывающиеся») креативно-динамические центры сознания1.

Таким образом, идея восхождения красотою в Живой Этике получает подробную концептуализацию. Так, потенция абсолютной красоты, в том числе интерпретируемая как возможность достижения высочайшей гармонии в духовно-творческом, вселенском созвучии начал, заключена в огненном зерне каждого духа2; развертывает, проявляет себя эта совершенная потенция в устремлении человека к выявлению Красоты поступательно постигаемой беспредельной сущности бытия3, в красоте творческой, созидательной мысли4; вполне осуществляет же -в устойчивом, перманентном динамическом соответствии креативных процессов индивидуального сознания5 высшим уровням иерархичес-

1 Тема мужского и женского начал в Живой Этике одна из фундаментальных и заслуживает отдельного исследования; здесь мы лишь обозначили ее наличие и глубокую онтологическую взаимосвязь с темой творчества.

2 См.: Беспредельность, 500.

3 См.: Агни Иога, 621.

4 См.: Аум, 439.

5

5 Расширенного, утонченного, очищенного от всего низменного и эгоистического, а, кроме того, достигшего реализации творческого двуединства начал разделенного «атома психожизни», или так называемого «полного круга сознания».

кой структуры космоса, «космическим Началам», являющимся носителями эволюционной динамики универсума (или «Мировому Общему Благу»)1.

Говоря же о конкретно-деятельностной сфере встречи человека с феноменом красоты, следует заметить, что к ней Живая Этика относит прежде всего искусство, понимаемое в широком смысле: «В красоте залог счастья человечества, потому мы ставим искусство высшим стимулом для возрождения духа. Мы считаем искусство бессмертным и беспредельным. Мы разграничиваем знание и науку, ибо знание есть искусство, наука есть методика. <...> Истинно, жемчужины искусства дают возношение человечеству...»2, ибо искусство и духотворче-ство насыщаются Огнем Пространства. Потому «знание и творчество будут Амритой общины»3.

Таким образом, научное творчество также получает в Живой Этике весьма высокий статус, связанный с возможностью раскрытия новых горизонтов познания (в том числе познания более высоких, «тонких» уровней космической материи), имеющих, при правильном отношении к научной деятельности и ее результатам, большое значение для духовной эволюции человечества; в основе научных открытий лежит тот же феномен озарения, «иеровдохновения», связи с высшими уровнями бытия (а следовательно, и с подлинной Красотой), что и в основе эстетического творчества. «Наука, в ее лучших открытиях, оказывается уже искусством»4. Феномен новой научной теории основан, согласно Живой Этике, на «прозрении в сущность явлений»5, при этом так называемое новое или, точнее, эволюционно необходимое «...будет и прекрасным. Безобразное непригодно для эволюции»6.

Такое понимание научного творчества как особого рода искусства, связанного в том числе с особого рода эстетическим восприятием реальности, находит неожиданное подтверждение в работе «Mathematical Creation» А.Пуанкаре, в которой он, анализируя опыт собственного научного творчества, пытается понять, каким образом именно эта, а не какая-либо другая идея пробивает себе дорогу из бессознательного в момент творческого озарения. Может быть, она дает эмпирически более точный ответ или лучше других подтверждается на практике? Анализируя с психологической точки зрения момент

1

1 См.: Листы Сада Мории. Кн. 2. Озарение.

2

2 Иерархия, 359.

3 Община (Рига), 224.

4 Рерих Н.К. Творчество // Рерих Н.К. Зажигайте сердца. М., 1990. С. 86.

5

5 Рерих Е.И. У порога Нового Мира. С. 284.

6 Надземное, 226.

творческого озарения, А.Пуанкаре в качестве своего рода эвристического «фильтра» предлагает «тонкое решето», действующее на уровне глубинных структур сознания, а именно - «специальную эстетическую чувствительность». «Комбинация, которая является единственно пригодной... оказывается, как правило, и самой красивой. Я имею в виду те, что наилучшим образом воздействуют на особого рода восприятие, которое свойственно всем математикам, но о котором не имеют ни малейшего понятия непосвященные... Из огромного количества комбинаций, слепо создаваемых бессознательным "я", почти все неинтересны и бесполезны и именно по этой причине не воздействуют на эстетическое восприятие. Сознание никогда о них не узнает; только некоторым из них свойственна гармония, а то, что за этим следует, сразу становится полезным и прекрасным. Именно они способны разбудить особую восприимчивость математиков, о которой я только что упоминал и которая направляет на них наше внимание, давая им тем самым возможность превращения в сознательные идеи»1.

Быть может, отсюда возникает столь характерное для ученых-тео-ретиков выражение - «красота теории». Гармоничная форма, внутреннее единство теории, интуитивно угадываемое соответствие ее потаенному универсальному Смыслу (или Истине), - все это в конечном итоге воспринимается как «красота», затрагивающая эстетическую восприимчивость ученого, и является наиболее важным фактором, определяющим появление той или иной идеи. Ибо, как писал М.Хайдеггер, «красота есть способ, которым бытийствует Истина в ее несокрытости»2.

Потому, считал А.Пуанкаре, именно эстетическая чувствительность лежит в основании «способности творца единым чувственным взором схватить гармонию», из чего следует, что «тот, кто лишен ее, никогда не будет истинным творцом»3.

Отметим, что Р.Мэй (известный американский специалист в области экзистенциальной психологии и психотерапии) подтверждает истинность указанной концепции А.Пуанкаре: «Как психоаналитик, помогающий людям достичь озарения [т.е. экзистенциально окрашенного постижения смысла жизни или различных ее ситуаций, что дает психотерапевтический эффект], я могу добавить, что мой опыт в этой области свидетельствует о том же: озарение появляется не потому, что оно „оправдано" или практически пригодно, а потому, что обладает

1

1 Цит. по: Мэй Р. Мужество творить. Очерк психологии творчества. Львов, 2001. С. 59-60.

2 Хайдеггер М. Исток художественного творения // Зарубежная эстетика и теория литературы ХК-ХХ вв. М., 1987. С. 293.

3

3 Пуанкаре А. Наука и метод. СПб., 1910.

определенной формой, которая красива и дополняет незавершенный гештальт»1.

Таким образом, развитое чувство красоты является универсальным, неотъемлемым, атрибутивным качеством творческой личности, ибо может быть приложено как к любой конкретной сфере деятельности, так и к целостному процессу жизнетворчества, в основании которого лежит тот же принцип интериорно-эстетического фильтра, пропускающего через себя потоки содержаний, развертывающихся в перманентной процессуальности сознания, и производящего таким образом непрестанный отбор лучших, т.е. наиболее гармоничных, а стало быть, эволюционно оправданных «предложений» бытия2.

Касаясь темы, весьма близкой идеям А.Пуанкаре об «эстетическом фильтре», но соединяя область конкретно-психологической теории со сферой трансцендентальной философии, С.Н.Рерих писал: «Мы отзываемся на более совершенные сочетания и называем их прекрасными. Мы ценим более совершенные равновесие и гармонию, так как мы отзываемся на естественный эволюционный поток [связанный с процессом актуализации эссенциальных уровней бытия], вызывающий более совершенные формы и сочетания цвета, звука, слов и формы»3.

Таким образом, значение искусства в его общепринятом смысле - как эстетического творчества, согласно Живой Этике, состоит в том, что именно оно, при правильном, одухотворенном его понимании, в наибольшей мере способствует развитию чувства красоты, ведет к переживанию целостности и гармонии бытия, наиболее полно приобщает человека к эссенциальным уровням жизни. Духовно возвышающей силой обладают и подлинные шедевры художественного творчества: «чудесные жемчужины искусства», как и красота природы, «могут, истинно, поднять и мгновенно преобразить дух»4.

1

1 Мэй Р. Мужество творить. С. 60.

2

2 На этом более подробно остановимся в разделе, связанном с темой интериорного творчества.

3 Рерих С.Н. Искусство и Жизнь. М., 2004.

4 Иерархия, 359. В русской философии содержится прекрасное свидетельство о такой духовно преображающей силе подлинной красоты. Так, созерцание величественной красоты кавказских гор С.Н.Булгакову (дотоле убежденному атеисту) дает мгновенное переживание трансцендентной, космической целостности бытия, вводя его в лоно божеского, софийного мироощущения. «Я зрел ваши льды, сверкающие от моря до моря, ваши снега, алеющие под утренней зарей, в небо вонзались эти лики, и душа моя истлевала от восторга. <...> Передо мной горел первый день мироздания. Все было ясно, все стало примиренным, исполненным звенящей радости. Сердце готово было разорваться от блаженства. Нет жизни и смерти, есть одно вечное, неподвижное днесь» (Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 13-14). Так описывает свою «первую встречу с Софией» известный русский философ С.Н.Булгаков. И эта «встреча» повторяется у него перед ликом Сикстинской Богоматери в Дрезденском музее (см. там же).

Таким образом, отвергая всякое аскетическое, пренебрежительное отношение к красоте материи, Живая Этика утверждает, что для достижения духовного совершенства необходим синтез правильной оценки красоты материи (без привязанности к ней) с готовностью углубиться в достижения духа. «Самый изысканный отшельник, проклинающий красоту мира, закрывает перед собой врата»1.

Особенность художественного творчества, заключающаяся в том, что оно является катализатором, ускорителем эволюционной динамики сознания2, согласно Живой Этике, основана на его уникальной способности гармонически объединять деятельность различных структур и уровней сознания3, что приводит к наиболее естественной и целостной актуализации креативно-динамических потенций личности: «Ум и сердце не борются, только плывя океаном творчества...»4; ибо именно в процессе подлинного творчества сознание человека «...обнимает огненный потенциал [духа] и насыщается сокровенным огнем сердца»5, т.е. энергией наиболее синтетического креативно-динамического центра сознания, расположенного, согласно многим древним учениям, в области соответствующего физического органа.

Кроме того, истинно гармоничные проявления художественного творчества, утончая сознание, актуализируя духовное начало человека, утверждают в нем «власть Красоты» как таковой, которая «зовет в мир Огненного Завершения»6, т.е. порождает неистребимое влечение к абсолютному совершенству, внутренней, духовной красоте, а следовательно, и к духовно-нравственному совершенствованию. И здесь мы подходим к рассмотрению второго и, пожалуй, наиболее значимого аспекта концепции жизнетворчества в Живой Этике, а именно внутреннего, или интериорного, творчества - «творчества психожизни».

1

1 Листы Сада Мории. Кн. 2. Озарение, часть вторая, V, 17.

2 Словно в подтверждение такой точки зрения на искусство, известный поэт И.Бродский в своей речи по поводу вручения ему Нобелевской премии отмечал, что «пишущий стихотворение пишет его прежде всего потому, что стихосложение - колоссальный ускоритель сознания, мышления, миросозерцания. Испытав это ускорение единожды, человек уже не в состоянии отказаться от повторения этого опыта...» (Бродский И. Нобелевская лекция // Бродский И. Стихотворения. Таллинн, 1991. С. 17-18).

3 Заметим, что подобной точки зрения придерживаются и современные психология и психофизиология, например, в рамках теории левополушарной асимметрии головного мозга.

4 Листы Сада Мории. Кн. 1. Зов. 16 февраля 1922 г.

5 Сердце, 1.

6 Мир Огненный, III, 29.

VIII. Концепция интериорного творчества в религиознофилософской традиции и философии Живой Этики

1. Феномен «художества художеств» в православной религиозно-философской традиции

Словно бессознательно следуя мистериальному восхождению, столь изысканно предначертанному в «Пире» Платона устами жрицы Диотимы, Эрос, великий творящий дух греческого народа, взмывая по «ступенькам» прекрасного от созерцания и совершенного выражения красоты человеческого тела (античная скульптура), от гениального постижения и запечатления красоты идей и учений (древнегреческая философия), с началом новой эры, озаренной жизнью, проповедью и крестными муками великого иудейского Учителя, - достигает тотально, целокупно, за пределами сокровенных мистерий, постижения и созерцания абсолютно прекрасного: «прозрачного, чистого, беспримесного, не обремененного человеческой плотью, красками и всяким другим бренным вздором», «открытого моря красоты» (Платон).

Так в истории раннего христианского монашества находит свое подтверждение закономерность, сформулированная еще в Даодэцзине: «Когда Дао находится в мире, [все сущее вливается в него], подобно тому как горные ручьи текут к рекам и морям».

Это «открытое море» всеединой божественной Красоты непосредственно, «словно плод амалаки в собственной ладони»1, постигается греческой религиозной мыслью как «невидимый и невещественный Огонь» (св. Антоний Великий), как «умопостигаемый Свет Божественный» (св. Макарий Великий, св. Григорий Палама и др.), неисповедимо проникающий весь мир и делающий человека своим восхитительным вместилищем - светочем - святым, в ответ на страстное стремление к божественному идеалу, в ответ на напряженную, стоическую «работу мысли над собой» (М.Фуко), очищающую ум и сердце от «бренного вздора», в ответ на изысканное ваяние из себя самого некоего «шедевра», достойного стать домом самого Бога - Богоносцем. «Как глаза чувственного зрения видят чувственное солнце, так праведники глазами души видят умный свет, который, просиявши и разлившись в миг воскресения на их тела, и тела тоже явит в красоте вечного света» (св. Макарий Великий).

И, следуя велениям своего неутолимого творческого духа, греческий народ со всем пылом души отдается этому новому, жертвенному,

1 В древнем индийском тексте Ваджрасучика вопрошается: «Так кто же такой брахман?» И дается ответ: «Тот, кто непосредственно, словно плод амалаки в собственной ладони, постиг Атмана» (Антология мировой философии. В 4 т. М., 1969. Т. 1. Ч. 1. С. 93).

невыразимо сложному искусству, называя его исихазмом, «священным безмолвничеством», и оценивая именно как наивысший из известных видов творчества - «искусство из искусств», «художество из художеств». Ведь «в созерцании прекрасного самого по себе только и может жить человек, его увидевший. <...> И если кто-либо из людей бывает бессмертен, то именно он» (Платон).

Столь высокая оценка православными подвижниками - а вслед за ними и многими русскими философами - творческих свойств внутреннего делания побуждает нас с несколько новой точки зрения взглянуть на проблематику духовных практик в различных религиозных и философско-этических системах, рассматривая их в качестве сакрального творческого акта, имеющего целью тотальную трансформацию внутреннего мира самого субъекта этого особого вида творчества - творчества внутреннего.

В этом контексте обращает на себя внимание понятие «йога», осмысленное в Бхагавадгите как внутреннее искусство в действиях повседневной жизни, т.е. искусство преобразования внутренних мотивов действий в согласии с универсально-космическим законом гармонии -дхармы, долга1. В даосизме можно встретить аналогичный термин, относящийся к даосскому типу интериорного творчества, - «искусство Дао», подразумевающее гармонизацию физического и психического уровней человеческого существа опять-таки в соответствии с интуитивно постигаемым универсально-космическим законом гармонии - Дао: «[Совершенномудрый] внутри себя совершенствует искусство Дао», «странствует в гармонии тела и души»2.

Обобщая указанные интенции, с целью понятийного конституи-рования данного феномена для дальнейшего философского и культурологического анализа его, мы вводим понятие «интериорное творчество» (от лат. interior - внутренний) для обозначения сознательного процесса духовного совершенствования, ориентированного на актуализацию потенций эссенциального бытия в человеческой экзистенции.

Наиболее полной и систематической философской рефлексии подверг указанную православную традицию, изложенную прежде всего в книгах «Добротолюбия», П.А.Флоренский; он рассматривал ее через призму эйдетической концепции платонизма, утверждая, что православное «художество художеств» является подлинным творчеством, цель которого - выявление божественного прообраза во внутреннем мире человека, истинного «Лика» человеческого. «Личность может и должна исправлять себя, но не по внешней для нее, хотя бы

1

1 Бхагавадгита. II, 50.

2

2 Цит. по: Степанянц М.Т. Восточная философия. С. 55.

и наисовершеннейшей норме, а только по самой себе, но в своем идеальном виде»1.

П.А.Флоренский полагал, что «святая духовная жизнь древних людей, вызванная деятельностью верующего, есть в высшей мере его жизнь, объективация его внутреннего мира, подобно тому, как художественное произведение есть объективация творческой идеи худож-ника...»2. Следовательно, «...творчество религиозно-воспитательное и творчество художественное - аналогичны»3. Обосновывая такую точку зрения, П.А.Флоренский пишет: «...Если всякое художество есть преобразование того либо другого вещества, вложение в него нового образа высшего порядка, то в чем ином состоит духовное делание, как не в преобразовании всего существа человеческого?»4

Автор «Этики преображенного Эроса» Б.П.Вышеславцев, как и П.А.Флоренский, рассматривал внутреннюю практику духовных подвижников как высшее из всех возможных проявлений творческих потенций человека (творческой энергии, или Эроса) и, называя его святым творчеством, ставил на высшую ступень иерархии ценностей: «Святое творчество стоит выше, чем прекрасное творчество; хотя оно вместе с тем прекрасно»5. При этом Б.П.Вышеславцев анализировал внутреннее делание с позиции сублимационных идей неофрейдизма, прежде всего в интерпретации К.Юнга, органично сочетая юнгианство с идеей восхождения Эроса в платонизме. Он писал: «Эрос Платона -предвосхищение и существенная поправка Фрейда. Эрос бесконечно больше объемлет, нежели libido sexualis... Это его корни и цветы, но не его всеобъемлющее древо жизни. Необходимость расширения понятия libido за пределы сексуальной сферы сознают все значительные мыслители, вышедшие из [школы] Фрейда. Так, К.Юнг понимает libido как основную психическую энергию, соответствующую в области психического бытия тому, что называется энергией в физике»6.

Основной тезис рассматриваемого труда Б.П.Вышеславцева, который сочетает в себе как принципы наиболее древних европейских философских учений, так и совершенно новаторские веяния современной ему эпохи, - подлинная сублимация возможна лишь при наличии Абсолюта7.

1

1 Флоренский П.А. У водоразделов мысли // Флоренский П.А. Собр соч. В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 231.

2 Там же. С. 244-245.

3 Там же. С. 224-225.

4 Там же. С. 665.

5 Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. С. 115.

6 Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. С. 46. Заметим, что указанная теория К.Юнга, интегрированная Б.П.Вышеславцевым с концепцией Эроса в платонизме, имеет много общего с пониманием психической энергии в Живой Этике.

7 См. там же. С. 114.

Переходя непосредственно к исихастской практике, для создания более или менее емкого представления о ней обратимся к текстам старцев «Добротолюбия», описывающих практику творения «умной молитвы», которая является сущностью исихазма:

«Три вещи надлежит тебе соблюсти прежде всего другого: беспопе-чение о всем, даже благословном, а не только не благословном и суетном, или иначе умертвие всему, совесть чистую во всем, так, чтобы она ни в чем не обличала тебя, и совершенное беспристрастие, чтоб помысл твой не клонился ни к какой вещи1. Потом сядь в каком-либо особенном месте уединенно, затвори двери, склонись к груди головою своею и таким образом стой вниманием внутри себя самого (не в голове, а в сердце), возвращая туда и ум свой и чувственные очи свои и приудерживая несколько дыхание свое. Там имея ум свой, старайся всячески обрести его, где сердце, чтобы обретши его, там уже всецело пребывал ум твой. Вначале найдешь ты там внутри тьму некую, и жесткость, но после, если будешь продолжать это дело внимания непрестанно день и ночь, обретешь некую непрестанную радость. Ум, подвизаясь в сем, улучит место сердца, и тогда тотчас увидит там внутри такие вещи, каких никогда не видывал и не знал2. С сего момента, с какой бы стороны ни возник и ни показался какой-либо помысл, прежде, чем войдет он внутрь и помыслится, или вообразится, ум тотчас прогонит его оттуда3 и уничтожит именем Иисусовым, т.е. Господи, Иисусе Христе, помилуй мя; с сего также времени, ум начнет иметь гнев на демонов, гнать их и поражать. Прочее же, что

1

1 Один из текстов Махаяны начинается следующими словами: «Достигнув равностного отношения к объектам восприятия...» (Blavatsky H.P. The Voice of the Silence. L., 1893. C. 1) - и далее следуют последовательные наставления лану (ученику) на его многоступенчатом пути духовного восхождения. Таким образом, и в традиции Махаяны непривязанность сознания, бесстрастное (но отнюдь не отчужденное), объективное восприятие реальности («чтоб помысл твой не клонился ни к одной вещи») является самым первым серьезным шагом на пути духовного совершенствования. Данное достижение позволяет вычленить во внутренней психической реальности неуправляемые спонтанные структуры ее чувственной и интеллектуальной составляющих, с тем чтобы прийти в конечном итоге к полному сознательному управлению этими аспектами психической деятельности.

2

2 Исихасты в своих писаниях повествуют о созерцании «внутри себя» внутреннего неба со своими звездами и солнцем, внутреннего психодуховного огня и света, а также о «ясном видении» состава собственного организма (см., напр.: Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Введенская Оптина Пустынь, 1991. С. 108), что полностью совпадает с трансперсональным опытом даосизма и индийской йоги - источником и доныне непревзойденных познаний в области психосоматического устройства человеческого организма.

3

3 Важнейший компонент индийской йоги, который заключается в контроле и управлении мыслями, рассматриваемыми как внеположенные человеческой интрасубъективной реальности, кульминируют в одном из наиболее значимых течений неоведанты XX в. -а именно в интегральной йоге Ауробиндо Гхоша, где данный компонент занимает центральное место в психотехнической практике и получает особо тщательную разработку (см., напр.: Сатпрем. Шри Ауробиндо, или Путешествие сознания. Л., 1989. С. 44-59).

обыкновенно последует за сим деланием, с Божиею помощью, сам из опыта узнаешь, храня внимание и держа Иисуса, т.е. молитву Его: Господи Иисусе Христе, помилуй мя!»1

Основываясь на этом и других текстах греческих и русских православных аскетов, Е.А.Торчинов выделяет следующие основные компоненты исихастской практики:

а) непрестанная «умная молитва», т.е. постоянное сосредоточенное и осознанное («трезвение») повторение Иисусовой молитвы («Господи, Иисусе Христе (Сыне Божий), помилуй мя»);

б) «низведение» ума в сердце;

в) созерцание световых феноменов (фотизмов2) как нетвар-ного Фаворского света (согласно Григорию Паламе - нетварных Божественных энергий);

г) активное использование методов психосоматической регуляции (задержка дыхания, специфические позы, визуализация, сосредоточение на определенных участках тела).

Все указанные компоненты, по сути, являются универсальными, т.е. в том или ином виде и соотношении активно используются в иных духовных традициях, и прежде всего в индийской, буддийской, а также даосской йоге, что исчерпывающе и показывает Е.А.Торчинов. Это дает нам право говорить об интериорном творчестве как универсальном, всемирно распространенном феномене культуры. Причем среди второстепенных, вспомогательных элементов, которые, по существу, являются лишь способствующими внутреннему сосредоточению, следует выделить осново- и целеполагающие процессы инте-риорного творчества, а именно «творчество импульса» и «творчество устремления», согласно терминологии Живой Этики.

1. «Творчество импульса» - действенный аспект интериорного творчества, направленный на коренную трансформацию глубинных мотивационных структур сознания, являющихся источником подлинных, чаще всего нерефлексивных, не санкционируемых актуализированным сознанием импульсов, движущих человеком в его внутреннем и внешнем бытии (в исихазме, в частности, этот аспект соответствует «трезвению»).

1 Цит. по: Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. С. 128-129.

2

2 В исихазме видение света приобретает особую важность, поскольку ослепительный свет, созерцаемый старцами в процессе молитвы, почитается исихастами за Фаворский свет, осиявший Иисуса Христа во время Преображения. Свет этот, в свою очередь, в пала-мистском богословии рассматривается как нетварная (несотворенная) божественная энергия, через посредство которой достигается соединение с Богом (непосредственное соединение тварной души и непостижимой сущности Творца считается невозможным) и обожение (тейосис) самой человеческой природы, в том числе и телесной. Поэтому созерцание света в значительной степени считается центральным моментом «умного делания» исихастов.

Стоит заметить, что именно «творчество импульса», в исихазме базирующееся на догмате о греховной природе человека, является весьма развитым - как с точки зрения практической методы, так и с точки зрения теоретического обоснования - элементом исихастского праксиса. В патристической аскетике главное внимание обращается не на внешние проявления греха, не на его отдельные случаи, а на их причину, т.е. укоренившиеся в душе пороки и страсти; среди них рассматривают восемь основных: чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость.

Помысел рассматривается как исходный момент возникновения страсти. Именно экзистенциальное пространство мыслей и чувств - это главный объект интериорного творчества во всех развитых духовных практиках, это тот «материал», который должен быть устойчиво преобразован в принципиально новое качество, будучи вырван из контекста обслуживания личных, эгоистических, узких, животно-человеческих побуждений и вписан в контекст всеобщего, всемирного, универсального, максимально широкого и неограниченного, богочеловеческого. Отсюда своего рода «прополка», «просеивание» мыслей, оцениваемых как безобразные, и культивирование мыслей, соотносящихся с трансцендентально прекрасным, - и это есть, по сути, основа основ, которой подчинены все остальные вспомогательные приемы. Мысль здесь одновременно субъект и объект творчества.

Исихастами была искусно развита целая наука возникновения или, точнее, вхождения помысла в актуализированное пространство сознания. Этот процесс насчитывает до семи стадий, начиная с «прилога» (т.е. первоначального представления какого-либо предмета или действия, соответствующего одной из порочных наклонностей человека) и кончая «пленением» (т.е. моментом, когда страстный помысел овладевает всей сферой сознания, порабощая его, преобразуясь как бы в активную, действенную силу, безоглядно устремляющую человека к осуществлению соответствующего влечения)1.

Важно отметить, что в исихазме, как и во многих восточных практиках, пресекаются не только негативные, страстные мысли или влечения, но и те, которые обычно, так сказать «в миру», рассматриваются как позитивные, ввиду того что последние (позитивные), как показывает опыт, в конечном итоге отворяют сознание и для первых (негативных).

Как говорил Нил Сорский, «наилучшая и благонадежная брань происходит тогда, когда отсекается помысл (прилог) в самом начале и совершается непрестанная молитва. <...> А наипаче во время молитвы надлежит поставить ум свой в такое состояние, чтобы он был глух

1 См.: Зарин С. Аскетизм. СПб., 1907. Т. 1. Кн. 2. С. 248-258.

и нем (Нил Синайский), и иметь сердце упраздненным от всякого помысла, хотя бы он и казался добрым (Исихий Иерусалимский). Ибо по опыту дознано, что за допущением бесстрастных помыслов, т.е. за рассеянностью мысли, следуют и страстные (худые), и вход первых отверзает дверь и вторым»1.

Следует также заметить, что трезвение (т.е. борьба с рассеянностью, вызываемой помыслами) и сознательная молитва расцениваются в аскетике как две стороны одной медали. Трезвение обусловливает саму возможность «умной», т.е. сознательной, молитвы; молитва же, в свою очередь, создает некий базис для сосредоточения сознания и пресекновения помыслов. «Трезвение и молитва Иисусова взаимно входят в состав друг друга, - крайнее внимание в состав непрестанной молитвы, а молитва в состав крайнего в уме трезвения и внимания»2 (преп. Исихий Иерусалимский).

2. «Творчество устремления» - в известном смысле, более пассивный аспект интериорного творчества, связанный с постоянным «памятованием», внутренним созерцанием либо идеального, архетипичес-кого образа, по которому происходит ваяние человеком себя, либо безличного космического или божественного принципа, который является желанным объектом достижения и актуализации (реализации) в собственной экзистенции (в исихазме этот универсальный элемент внутренних практик проявляет себя как непрестанное осознанное повторение имени Иисуса Христа); сюда же, как высший фазис, венчающий оба типа усилий, следует отнести и те обычно спонтанные, лишь отчасти контролируемые созерцания (в исихазме - нетварно-го Фаворского света), которые сопровождаются трансперсональным состоянием «слияния» с универсумом (соответственно, исихия, или «священное безмолвие», в исихазме).

Итак, страстный помысел в исихазме побеждается именно творчеством импульса (трезвением) и творчеством устремления («умною молитвой» Иисусовой).

Остановимся подробнее на феномене исихии как являющем собой высший фазис и главный источник космически всеобъемлющего мироощущения в религиозном опыте восточного христианства.

Исихия (от греч. hёsych^a - мир; молчание, безмолвие; покой) как опыт восхищенного, созерцательного, «в молчании сердца» предсто-яния перед неведомым и непостижимым Началом сущего, - которое субъективно открывается подвижнику в качестве субстанциально-структурирующей основы и одновременно креативно-динамической потенции космического пространства (уместно вспомнить здесь об

1

1 Цит. по: Концевич И.М. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. М., 1993. С. 19.

2 Там же.

Огне-Логосе Гераклита) и при этом экзистенциально переживается именно как безличная универсальная потенция всякого индивидуального проявления (1) жизни, (2) сознания и (3) чувства всеобъемлющей любви и блаженства (отсюда Сат-Чит-Ананда в индуизме), - по всей видимости, внутренне присуща самому религиозному опыту человечества.

Когда тривиально-феноменологическое сознание восходит к своему сущностному содержанию, цепь чувственно-образных и вербальных структур, которые его наполняют и обычно отождествляются с ним, распадается, разум обретает себя в себе самом, в собственной психодуховной субстанциальности, происходит сущностное связывание всех его расщепленных пластов (вербальный разум, чувства, воображение, бессознательное, «сверх-я» и т.п.)1 и беспредельное его расширение - врастание в универсальный потенциирующий принцип сознания, пронизывающий все сущее. Человек внутри самого себя, в неких глубинах своего сознания, неожиданно открывшимся «внутренним оком» зрит беспредельный «Свет Божественный», море «невещественного Огня», которое поглощает его и с которым он, в свою очередь, чувствует свою полную тождественность, а через него и со всей Вселенной.

«Когда, собранные [т.е. связанные, сопряженные йогической практикой сосредоточения], они [пять чувств и дискурсивный ум, манас] отстоятся, тогда воссияет Брахмо, // Как бездымный лучистый светильник, как пламенеющее Солнце. // Он в себе увидит Атмана, как вспышку молнии в пространстве; // Так явится Всепроникающий, Вездесущий. Его видят махатмы-брамины, те, что премудры...»2 Так описывается состояние мокша (освобождение) в Махабхарате.

«...Я увидел в своей мысли Свет, состоящий из несметного количества Сил, ставших бесконечным миром», - это описание инициацион-

' 3

ного видения в герметических текстах3.

Е.А.Торчинов считает слово «исихия» аналогом санскритского «нирвана» (прекращение, угасание)4.

К.Юнг, анализируя состояние чоннид, описанное в древней ламаистской книге «Чоннид Бардо», отмечает: «Есть и всегда были люди, которые не могут удержаться от интуитивного понимания того, что мир и переживание мира имеют одну и ту же природу и отражают, в сущности, что-то такое, что сокрыто в глубинах самого субъекта,

1

1 Напомним еще раз происхождение слова «йога», восходящего к санскритскому корню юдж - «связывать, сопрягать».

2 Мокшадхарма //Махабхарата. Филос. тексты. Ашхабад, 1983. Вып. 5. Кн. 1. С. 258-259.

3

3 Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. Москва - Киев, 1996. С. 15.

4 Торчинов Е.А. Религии мира... С. 339.

в его собственной транссубъективной действительности. Эту-то глубочайшую интуицию и предполагает, по ламаистскому учению, состояние чоннид...»1 В заключительной стадии этого состояния карма и ее иллюзии (мыслеформы) растворяются, «сознание отвязывается от всякой привязанности к объекту и возвращается во вневременное изначальное состояние дхарамакайи»2.

Анализируя состояние вышеописанного единства, которое носит в индуизме наименование самадхи (еще один близкий исихии термин), К.Юнг выражает мнение, что формула «Атман есть Брахман», или «самость = Бог», выявляет растворение «я» в Брахмане «как четкую религиозно-этическую цель». Разумеется, это же относится и к христианской мистике, подчеркивает К.Юнг, «которая и отличается от восточной философии, по сути дела, только другой терминологией»3.

Прекрасное определение того, что есть «священное безмолвие» (исихия) в практике восточнохристианского монашества, дает преп. Никита Стифат (XI в.): «Безмолвие есть состояние ума нестужаемого (помыслами), тишина свободы (от страстей) и отрады душевной, стояния сердца в Боге, нетревожимое и невлаемое (непоколебимое), светлое созерцание, ведение Божиих тайн, слово премудрости из чистого ума, беседа Божия, неусыпное око, молитва умная, безтрудный в великих трудах покой и, наконец, единение и совокупление с Богом»4.

О таком высшем состоянии, опытно им познанным, Симеон Новый Богослов говорит в следующих словах: «Бог не является в каком-либо очертании или отпечатлении, но является как простый, образуемый светом, без образа (выделено мной. - В.Ж.), непостижимым, неизреченным. Больше этого я не могу ничего сказать»5.

Здесь необходимо сделать очень важное, концептуально значимое для данной работы замечание. То состояние, которое православные греки называли «исихия» и которое в Азии, с той или иной степенью совпадения смысловых полей, носит наименования «самадхи», «нирвана», «мокша» и др., не является исключительной принадлежностью собственно религиозных и йогических практик. С той или иной степенью интенсивности (от самых начатков и до высочайших мистических степеней) оно спонтанно переживалось и другими (тем не менее обычно людьми неординарными, искателями идеальной истины и красоты) - как совершенно выдающееся событие, часто сравниваемое ими с неким вторым, духовным рождением (вспомним здесь индийских

1

1 Юнг К. О психологии восточных религий и философий. М., 1994. С. 83.

2 Там же. С. 85.

3 Там же. С. 58.

4 Добротолюбие. В 5 т. М., 1990. Т. 5. С. 131.

5 Слова Симеона Нового Богослова. М., 1892. С. 487-489.

двиджа, «дважды рожденных») и влекущее за собой принципиально новый этап в их творческой деятельности.

Особенно многочисленны свидетельства описанных состояний, оставленные выдающимися литераторами (вероятно, в силу специфики их творческой деятельности): И.Гёте, Г.Р.Державин, Ф.М.Достоевский, Л.Н.Толстой, В.С.Соловьев, Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков, у.уитмен, Б.Паскаль и др. Одно из наиболее ярких описаний этого состояния содержится в книге Р.М.Бёкка «Космическое сознание», где он пишет о себе в третьем лице. «Это было ранней весной в начале тридцать шестого года его жизни (1872 г.). Он и его два друга провели вечер за чтением поэтов Уордсворта, Китса, Броунинга и главным образом Уитмена. Они расстались в полночь, и автору предстоял далекий путь домой в экипаже (дело происходило в английском городе). Ум его, находившийся под глубоким впечатлением идей, образов и эмоций, вызванных чтением и разговорами, был настроен тихо и мирно. Он находился в состоянии спокойной, почти пассивной радости (выделено мной. - В.Ж.)»1. И далее из дневника Р.М.Бёкка: «Разом, совершенно неожиданно для себя, я почувствовал, что окутан пламенем. На мгновение промелькнула мысль о пожаре где-то неподалеку, но в следующий момент я понял, что огонь внутри меня самого. Тотчас после этого меня охватило чувство необычайного ликования, сопровождаемое интеллектуальным просветлением, которое невозможно описать. Наряду с прочими вещами, я не просто понял, - я увидел, что Вселенная не сложена из мертвой материи, а напротив, - живое Явление; я внутренне осознал жизнь вечную (выделено мной. - В.Ж.)»2 и что «дух человека бессмертен»3. Автор утверждает, что в течение нескольких секунд, пока длилось просветление, он увидел и узнал больше, чем за все предшествовавшие месяцы и даже годы исканий, то многое, что не может дать никакое изучение. То есть речь здесь, как и выше у православного подвижника Никиты Стифата, идет о непосредственном, неформализуемом постижении Реальности («ведении Божиих тайн»), возникающем на основе состояния глубинного покоя, которое, в свою очередь, достигается отвлечением от всех обыденных содержаний сознания и устремлением в мир идеальных образов.

В любой концептуализации религиозного опыта состояние, аналогичное исихии, осмысливается как обусловленное самой вписанностью человеческой экзистенции в эссенциальную реальность Вселенной (например, единство атмана и Брахмана в индуизме). Никоим образом не умаляя значение опыта интериорного творчества исихастов,

1

1 Бёкк P.M. Космическое сознание. С. 28-29.

2 Там же. С. 5.

3 Там же. С. 29.

можно сказать, что тот «материк Света и Огня», который был открыт ими в их духовных странствиях, уже неоднократно посещался «странниками» других и более древних цивилизаций и будет посещаться, доколе живо человечество, ибо одухотворяющее возвращение к своим животворящим истокам, как видно, одна из целей вечного странствия человеческого духа1 в его бесконечном спирально-восходящем движении к совершенному раскрытию в себе самом беспредельной полноты творческого бытия.

Итак, трансперсональное состояние слияния с универсумом, высшим результатом которого считается непосредственное, неформа-лизуемое, сопряженное с всеобъемлющей любовью познание ноуменального единства всего сущего, всей Вселенной (высшее познание архата на Земле, согласно буддийским источникам), с одной стороны, приближает человека к постижению сакральных «кодов» вселенской жизни, с другой - создает своеобразный мост потенцирования (термин Ф.Шеллинга), т.е. создает эффективную связь, посредством которой креативные потенции Космоса актуализируются во внешних, феноменальных структурах пространства, в результате чего повышается субъективность, по Ф.Шеллингу, или, лучше сказать, одухотворенность материи.

Таким образом, в эффективно протекающем процессе внутреннего преображения мы обнаруживаем именно утонченный креативный феномен, феномен подлинного со-творчества, синергии, согласно Григорию Паламе, Божественного Начала и человека, который свойствен исихазму и, в той или иной степени, практически всем развитым традициям религиозного или философского идеализма, где существует категория Абсолюта как верховная, высшая ценность. Причем заметные трансформации, которые происходят, скорее, во внешних приемах интериорных практик, нежели в их целеполагающей сущности, связаны не столько с противоречиями между системами догматов различных духовных учений, сколько с естественной, хотя и не линейной эволюцией человеческого сознания.

Следует также отметить в мировой культуре общую тенденцию перехода интериорных практик от форм, в основе которых лежат (1) в сфере мировоззрения религиозно-мифологические представления

о Высшей Реальности как о внеположных человеку, обычно антропоморфных силах (Бог и боги), а (2) в сфере методологии принцип создания особых условий для внутреннего сосредоточения (аскеза, отшельничество, специальные методы медитации и молитвы), к формам,

1

1 М.Хайдеггер писал: «Вы говорите о каком-то крае, в котором все возвращается к себе. Строго говоря, край для всего этого - это не один край среди многих других, но Край для всех краев... И чары этого края это власть его сущности - "крайствования"...» (Хайдеггер М. Исток художественного творения. С. 117).

которые мировоззренчески можно охарактеризовать как философско-психолого-этические (с пониманием Высшей Реальности не только как ноуменально-космической, но и как интериорно-психологической, присущей внутреннему миру самого субъекта интериорной практики), а методологически - как непрестанную экспансию духовного сознания в повседневную жизнь с целью тотального одухотворения мирского по законам красоты, где главный метод сосредоточения может быть выражен как напряженное служение общему благу. Быть может, наиболее яркий пример такого перехода как раз и являет собой философия жизнетворчества Живой Этики1.

2. Концепция интериорного творчества в философии Живой Этики

В согласии с философским духом своего времени Й.Г.Фихте писал: «...Наиболее объемлющая... форма идеи есть сознательное слияние всякой деятельности и всякой жизни с единым, непосредственно ощущаемым первоисточником жизни (выделено мной. - В.Ж.). Тот, для кого такое сознание открывается в своей непосредственности и непоколебимой достоверности и в ком оно одухотворяет все прочее его знание, мышление и чувствование, обрел никогда не омрачаемое блаженство»2.

Это сознательное стремление экзистенции к возвышению и очищению повседневной жизни, приведение ее к динамическому соответствию высшим уровням бытия оценивается как внутреннее творчество или творчество психожизни3 и лежит в основе практико-методологи-ческого аспекта философии жизнетворчества Живой Этики. Таким образом, в рассматриваемом нами философско-этическом учении получают совершенную форму те ярко выраженные интенции различных традиций духовной культуры (как восточной, так и западной), которые процесс внутреннего самосовершенствования возводят в ранг особого рода искусства или утонченного внутреннего творчества - «творчества себя».

В согласии с эйдетической концепцией платонизма, Живая Этика утверждает, что совершенная красота как абсолютная креативно-дина-

1 Такая же тенденция ярко выражена, например, в адвайта-веданте Вивекананды и в философии интегральной йоги А.Гхоша, однако в первом случае эта тенденция была проявлена как совершенно новаторское, но поэтому и не достаточно систематическое, спонтанное выражение закономерностей нового этапа развития духовной культуры, связанного с пришедшими в тесное взаимодействие (на основе политики европейской колониальной экспансии) культурными традициями Запада и Востока, а во втором - она хотя и обладала мощным системным философско-теоретическим базисом, но, судя по всему, имела изъяны в практико-методологической составляющей и потому была недостаточно последовательно реализована в жизни самого А.Гхоша.

2

2 Антология мировой философии. В 4 т. М., 1971. Т. 3.

3

3 Беспредельность, 80.

мическая Потенция космоса, подлежащая бесконечному развертыванию, заключена в огненном зерне духа самого человека: «... в зерне духа заложена красота Бытия!»1; причем огненное зерно духа суть носитель не только универсальной Потенции бытия, но и частных, особых космических потенций («лучей») и субстанциальных элементов («стихий»), что лежит в основе бесконечного многообразия творческих проявлений различных индивидов, в основе разнообразия, царствующего во Вселенной. Заметим, что Живая Этика особо настаивает на возможности и необходимости гармонического сочетания проявлений ярко выраженной творческой индивидуальности с основным законом субстанциального единства, царствующим во Вселенной: «Красота Вселенной уявлена в многообразии ее Единства»2; «назначение Космоса - разновидность форм при единстве жизненного импульса. Космос не может иначе проявляться. В чистом проявлении Огня Космос не может дать всех форм. Только начало самодовлеюще, потом преобладает различие. На полярности вся жизнь строится»3.

Однако - в отличие от исихазма и большинства йогических практик, нацеленных на преодоление мира, - реализация идеала совершенной красоты, согласно Живой Этике, осуществима лишь в процессе разнообразных самоотверженных (что подразумевает бескорыстную мотивацию) творческих выявлений, направленных на преображение не только человека, но и окружающего мира по законам Красоты4. Это приводит к актуализации все более высоких креативно-динамических центров сознания, в результате чего действие творческой энергии (в терминологии Живой Этики психическая энергия, или Агни, являющийся, по сути, семантическим аналогом Эроса в платонизме) возвышается до высших центров сознания, связанных с духовными проявлениями человека.

1

1 Беспредельность, 500.

2

2 Рерих Е.И. У порога Нового Мира. С. 269.

3

3 Иерархия, 25.

4 Характерным для Живой Этики является следующее рассуждение: «Мир сложен из прекрасных Начал. Выражение об отречении от мира неверно. Нельзя отрекаться от красоты небесной. Целый мир предоставлен человеку. Потому наиболее верно будет сказать

о нахождении смысла вещей. Когда явление отречения происходит, оно касается самых извращенных понятий, самых вредных действий, но нельзя же обобщать эти мерзкие невежества под прекрасным понятием мира! Дела мирские вовсе не должны быть недостойными и стыдными. Над миром трудились великие сознания. Нельзя им приписывать извращения невежества! ...Прежде всего нужно согласиться в понимании многих понятий. Разве можно назвать объедение или разврат, или кражу, или предательство мирскими делами? Они будут даже ниже животных действий. Животные знают меру потребную, но если человек забыл меры справедливые, то потому, что он покинул мир... Кто же помыслит о мире негоже, тот не способен отличить одесную от ошуи. <...> Посоветуем друзьям постепенно различать мир от хаоса» (Мир Огненный, II, 121).

Таким образом, и эйдетическая, и сублимационная концепции русского неоплатонизма, развиваемые, соответственно, П.А.Флоренским и Б.П.Вышеславцевым в отношении интериорного творчества, находят свои соответствия в Живой Этике.

И все же наиболее существенные онтологические основы концепции интериорного творчества в Живой Этике восходят, конечно же, к восточной традиции трансцендентализма. Это касается и тех, которые созвучны концепциям П.А.Флоренского и Б.П.Вышеславцева, ибо они восходят соответственно к (1) учению об онтологическом тождестве атмана (индивидуальной души) и Брахмана (Абсолютного Божественного Начала) в индуизме (отсюда идея потенции абсолютного совершенства в человеческом существе, способной к бесконечному развертыванию) и (2) учению о чакрах как психосоматических центрах организма и последовательном возвышении творческой энергии, развертывающейся из кундалини к высшим центрам, по мере духовного развития человека (отсюда идея сублимации психической энергии при одухотворении творческих стремлений).

Кроме того, необходимо обратить внимание на тот фактор жиз-нетворчества, который выделен в Живой Этике как основополагающий, - а именно феномен мысли. Понятие мысли предельно онтоло-гизировано в философии Живой Этики. Мысль - как креативно-динамическая реальность (формообразующая «вибрация») - одна из основ вселенского бытия, одно из высших проявлений Огня Пространства, вечный двигатель и обновитель космических энергий1. Абсолютная креативно-динамическая Потенция, или Огонь Пространства, несет в себе два основных взаимодополняющих и неотъемлемых друг от друга модуса своего проявления в экзистенциальном бытии индивидуальных существ - чувство (любовь, влечение - энергийный, динамический аспект) и мысль (формообразующий, креативный аспект)2.

Мысль является живым, действенным фактором мироздания, основой всех креативных процессов космоса, фактором, который лежит в основании как частных, локальных, индивидуальных проявлений абсолютной Потенции, так и общекосмических ее проявлений - на всех уровнях бытия космоса. Если в западной традиции мысль рассматривается лишь как результат, своего рода конкретный продукт дискретного акта мышления, то в Живой Этике начало мысли лежит далеко за пределами сферы актуализированного сознания, в той области, которая характеризуется западной психологией и философией как подсознательная и бессознательная. Креативно-динамические центры индивидуального сознания лишь аппарат проявления исходно

1

1 См.: Рерих Е.И. У порога Нового Мира. С. 286; Надземное, 213.

2 См.: Рерих Е.И. У порога Нового Мира. С. 258, 267.

бессознательной формообразующей вибрации, или мысли как таковой, в сфере актуализированного сознания, в том числе в форме вербального мышления и определенным образом окрашенных чувств1. Мысль суть прохождение универсальных космических энергий через креативно-динамические центры сознания индивидуального мыслящего существа2. Потому человек, как мыслящее существо, является своего рода фокусом сублимации и обновления всех космических энергий, носителем токов мысли, которые возбуждают их динамику; вместе с тем человек постоянно, осознает он это или же нет, придает определенную форму, определенное качество (позитивное либо негативное) волнам эссенциального психодинамического потока универсума3. При определенной культивации мысль способна достигать степени универсальной космической значимости, т.е. входить в творческое созвучие с первичными креативными потенциями -«Началами» - космоса4.

Что касается конкретной индивидуальности, то именно процесс придания определенного качества потоку космической энергии, проявляющей себя как в сфере актуализированного сознания, так и в сфере бессознательного, формирует причинно-следственные связи кармического потока жизни; действия - лишь следствия сознательных и неосознаваемых импульсов мысли и потому являются вторичным фактором в процессе творчества кармы, согласно Живой Этике.

Таким образом, именно психодинамические характеристики сущностных оснований мысли, формирующиеся на уровне глубинных мотивационно-установочных структур сознания, а следовательно, качество истинных побуждений, двигающих человеком в его ментальной, вербальной и физической активности, являются основанием, придающим форму многообразным проявлениям индивидуальной жизни на всех уровнях бытия космоса. Отсюда закономерный вывод: для придания психодинамическому потоку индивидуальной жизни качеств эволюционной динамики, гармонии и в конечном счете совершенной Красоты необходимо культивировать (возвышать, утончать, усиливать) именно мысль.

1

1 См.: Рерих Е.И. У порога Нового Мира. С. 283.

2

2 «Неограничен [космический] поток мысли!» (Беспредельность, 4). «Напряжение [креативно-динамических] центров [сознания]... выявляет или раскрывает новые качества Основной [или Всеначальной] энергии [абсолютной креативно-динамической Потенции космоса], действующей через них» (Рерих Е.И. У порога Нового Мира. С. 247-248). «Каждая мысль рождается из соприкосновения с резервуаром пространства!» (Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия. С. 66].

3

3 См.: Рерих Е.И. У порога Нового Мира. С. 290.

4 Степень такого мыслящего существа характеризуется как «сотрудник космических Начал» и «Творец».

Теперь становится ясным, почему авторы Живой Этики, называя ее «доктриной красоты»1, вслед за этим уточняют: «Когда говорим о красоте, то прежде всего имеем в виду красоту мысли»2.

Непрерывный поток человеческой мысли, таким образом, рано или поздно должен быть возвышен, укоренен в совершенной креативно-динамической Потенции бытия - Огне Пространства, должен стать как бы совершенным чистым выявлением этой Потенции, или незамутненным «просветом бытия» (М.Хайдеггер) в стремящейся к совершенству человеческой экзистенции3. От низших областей чисто утилитарного мышления, окрашенного животными, инстинктивными влечениями, проходя затем через область формально-логического, дискурсивного мышления, по своей сути холодного и отчужденного от жизни как таковой, мысль должна становиться все более экзистенциально отепленной, сердечной, т.е. усиленной всей могучей творческой потенциальностью целостного человека-микрокосма, целокупно переживающего себя в мире и мир в себе, чтобы в конечном итоге преобразиться в креативно-динамический акт универсального космического значения - творческий акт высшей Красоты.

Таким образом, становится понятно, почему, в отличие от концепции В.С.Соловьева, в философии Живой Этики переход к теургическому, космопространственному творчеству мыслится именно через целостную культивацию мысли, а не через какое-либо частное проявление творческих способностей, как, например, эстетическое творчество само по себе, которое исполняет функцию весьма значимой, но все же лишь одной из форм такой культивации.

В рамках концепции интериорного творчества Живая Этика, в согласии с универсальными тенденциями духовной культуры человечества, выделяет два основных его аспекта, терминологически обозначенных как «творчество импульса» (или «творчество очищения сознания») и «творчество устремления», направленные соответственно на очищение и возвышение (сублимацию) психодинамических процессов сознания4.

«Творчество импульса» - тот аспект интериорного творчества в Живой Этике, который заключается в процессе тщательной рефлексии над своими мыслями, чувствами, побуждениями с целью устойчивого очищения сознания от грубо витальных и эгоистически мотивированных содержаний.

1 См.: Иерархия, 1.

2 Аум, 439.

3 Мысль в своем высшем аспекте суть «прозрение в сущность явлений» (Рерих Е.И. У порога Нового Мира. С. 284).

4 См.: Иерархия, 43; Мир Огненный, III. 13.

Так, подводя итог многолетнему изучению Живой Этики, переписке и личным встречам с членами семьи Рерих, а также опыту собственного духовного совершенствования на этой основе, Р.Рудзитис писал о необходимости утонченной рефлексии над содержанием своего сознания: «Воспитание культуры импульсов, или побуждений, -наше бесконечное задание. Оно заключается в том, чтобы перенести в область сознания все наши чувства и наклонности. Ибо над тем, что мы ясно осознаем, легче обрести власть»1. Р.Рудзитис предлагает человеку, устремленному к духовному совершенствованию, ясно осознавать каждый шаг, каждую мысль и каждый труд, учиться внимательно следить за малейшими своими побуждениями, не допуская «в фокус сознания не только пятен страсти, но даже ни единой мысли или ассоциации, которые могли бы бросить хоть малейшую тень на ясный свет сердца»2. Человек, считал Р.Рудзитис, способен мгновенно почувствовать, когда к его сознанию еще только приближаются досада, обида, зависть, нетерпимость, злонамеренность, различные низменные желания, страх, чтобы сконцентрированным усилием воли («молниеносным сильным ударом меча воли») не допустить их в сферу своего сознания3.

Кроме того, как писал Р.Рудзитис, для выполнения этого задания необходимо культивировать в себе самые возвышенные духовные вибрации: как бы музыкально настраивать душу, «мастерски управлять симфонией своего сознания в жизни каждого дня»4.

В этих последних высказываниях со всей очевидностью просматривается столь характерный для Живой Этики эстетический ракурс рассмотрения этических проблем, при доминировании которого путь красоты, в различных аспектах, полагается высшим. В рамках такого подхода, заметим, понятия творчества и красоты часто связываются с определенными экзистенциальными переживаниями человека, ориентированными на максимальную актуализацию духовно-творческих потенций человеческой экзистенции, а стало быть, на духовное совершенствование человека: например, «творчество подвига»5, «красота мужества»6.

Имея в виду подобные же интенции всей мировой духовной культуры в целом, с нашей точки зрения, целесообразно связать введенное В.В.Бычковым понятие интериорной эстетики, «имеющей эстетический

1 Рудзитис Р. Века. С. 133.

2 Там же.

3 Там же.

4 Там же.

5 Агни Йога, 8.

6 Письма Елены Рерих. Т. 2. С. 14.

объект во внутреннем мире самого эстетического субъекта»1, с действенным аспектом интериорного творчества, а именно со своего рода интериорно-эстетическим распознаванием динамического потока содержаний сознания, развертывающихся в перманентной его процессуаль-ности, с целью придания ему, в конечном итоге, подлинной красоты -«красоты духовной, ослепительной красоты лучезарной, светоносной личности»2.

В рамках концепции интериорного творчества и интериорной эстетики нам представляется весьма значимым исследование М.Фуко3, который фактически содержательно развивает эстетическо-гносеологи-ческую по своему содержанию теорию А.Пуанкаре (о внутреннем «тонком решете» сознания) применительно к процессу духовного совершенствования, или «культуре себя»4. Так, анализируя «работу мысли над собой» в духовной практике стоиков5, М.Фуко утверждал, что это есть нечто иное и большее, нежели просто испытание способностей или оценка изъянов в правилах поведения; скорее это «фильтр, который непрерывно процеживает потоки представлений, исследуя, контролируя и сортируя»6; в повседневном процессе самосовершенствования эта форма отношения к себе становилась постоянно действующим фактором. Так, характеризуя ее, Эпиктет прибегал к метафорам, которым в несколько преображенном виде суждено было возродиться в христианской духовности: «Неисследуемым представление нельзя принимать, но нужно говорить ему: „Погоди, дай посмотрю, кто ты и откуда идешь", как ночная стража: „Покажи мне условные знаки"...», и призывает каждого испытать себя, наподобие «пробирщика серебра»7.

В этой точке М.Фуко очень близко подходит именно к эстетическому началу действенного аспекта интериорного творчества. Ибо вне зависимости от вектора деятельностной направленности творческого процесса - вовнутрь или вовне - сам процесс эстетического «взвешивания», «фильтрации», распознавания является внутренним, интериорным, в силу того, что как объекты внешнего мира, так и содержания бессознательных уровней психики переносятся в сферу актуализированного сознания и именно таким образом актуализируются

1

1 Бычков В.В. Русская средневековая эстетика XI-XVII века. М., 1995.

2 Флоренский П.А. У водоразделов мысли // Флоренский П.А. Собр соч. Т. 2. С. 99.

3

3 См.: Фуко М. История сексуальности. Т. 3. Забота о себе. Москва - Киев, 1998.

4 Понятие, введенное М.Фуко в отношении так называемых «практик существования», ориентированных на гармонизацию внутренней жизни человека.

5

5 Которая в этом пункте, заметим, не имеет никаких принципиальных отличий от дисциплины мысли, предлагаемой, в полном согласии с этической концепцией Живой Этики, Р.Рудзитисом.

6 Фуко М. История сексуальности. С. 71.

7

7 Цит. по: Фуко М. История сексуальности. С. 71.

в пространстве экзистенциального бытия человека. Именно там они осознаются, переживаются, оцениваются, примериваются к собственной экзистенции, трансформируются, чтобы затем, в соответствии с духовной, эстетической утонченностью человека, быть либо «впущенными» как неотъемлемая принадлежность собственного экзистенциального пространства, собственной внутренней культуры, - либо отвергнутыми.

Возвращаясь к концепции интериорного творчества Живой Этики, следует сказать, что она, подобно стоицизму, как следует из вышеприведенного текста Р.Рудзитиса, настаивает на необходимости, во-первых, осознания, а во-вторых, своего рода эстетико-гносеологического очувствования (распознавания) качества всех импульсов (или внутренних побуждений, мотивов), двигающих человеком в его внутренней и внешней активности, для последующего их преобразования. Однако в отличие, скажем, от исихазма Живая Этика рекомендует именно практику очищения и возвышения мысли в процессе повседневного труда, но не уничтожения всякой мысли, что лишало бы жизнь многих возвышенных проявлений творческого потенциала человека. Хотя Живая Этика отмечает исихастскую практику «умного делания» как одно из значительных достижений духовной культуры человечества, многовековой науки самопознания, но тем не менее эта практика рассматривается как односторонне развивающая духовный потенциал человека и не рекомендуется в своем исходном виде на современном этапе1.

Вышеуказанная способность эстетическо-гносеологического распознавания в Живой Этике обозначена как «чувствознание». Именно развитое «чувствознание», согласно Живой Этике, способно «просвечивать» содержание сознания, проверяя его на истинность, а следовательно, и красоту, причем красота мысли2, как видно из нижеприведенной цитаты, подразумевает ее укорененность в эссенциальных, бытийных основаниях Космоса (или «Беспредельности» в данном фрагменте):

«Человеческое сознание можно устремить к управлению неупра-вимыми и бессознательными мыслями. <...> Развитие чувствознания поможет человечеству. Когда чувствознание подскажет, где хаос и где Беспредельность, когда чувствознание различит явление космическое от произвольного, - тогда человечество будет держателем ключа

1 См.: Мир Огненный, II, 116-118, 236. Также и Н.А.Бердяев акцентирует внимание на противоречии между христианской аскетикой и целостной реализацией творческого потенциала человека как на одной из основных проблем своей философии творчества, однако решает эту проблему, пожалуй, слишком радикально и односторонне, отрицая в целом всякую ценность достижений науки аскетики для нашего времени (см., напр.: Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 10).

2 Еще раз обратим внимание на то, что мысль здесь понимается в широком смысле, в том числе и как бессознательные импульсы, руководящие жизнью индивида.

знания. Наука предусмотрела телескоп... но телескоп чувствознания проникает в Беспредельность. <...> Управление бессознательными мыслями даст понятие измерения Беспредельности. Неограничен поток [космической] мысли!»1

Таким образом, в концепции Живой Этики «чувствознание» является не только эстетическим «фильтром», отбраковывающим «произвольную» (т.е. не укорененную в эссенциальном бытии) спонтанность экзистенциального бытия, но и гносеологическим «телескопом», как и в теории А.Пуанкаре. Такой «телескоп» духа, очищая пространство актуализированного сознания, тем самым создает условия для восприятия потенцирующего космического потока эссенциального бытия («Беспредельности»), который перманентно надвигается - грядет - на него как Будущее, проявляя себя в виде прекрасных образов, идей, устремлений, и в конечном итоге - одухотворенной красоты самой человеческой экзистенции. Ибо Истина проявляет себя в экзистенциальное бытие человека в одеянии подлинной красоты (перефразируя вышеприведенную максиму М.Хайдеггера).

Таким образом, согласно Живой Этике, при всем разнообразии как негативных, так и позитивных качеств человека они проявляют себя в сфере актуализированного сознания в виде мыслей и чувств, которые могут быть подразделены на два основных вида: (1) «личные», эгоцентрические (или «произвольные явления» в вышеприведенном фрагменте, связанные с такими качествами, как тщеславие, самомнение, саможаление, страх, ненависть, мстительность, леность, холодная рассудочность, не отепленная целостным переживанием бытия, низменные влечения и т.д.) и (2) альтруистические, ориентированные «на общее благо» (т.е. содержания сознания, укорененные в потенцирующих эссенциальных процессах универсума, носящие «космический» характер, согласно тому же фрагменту Живой Этики, которые соотносятся с такими качествами, как мужество, героизм, различные аспекты самоотверженности, преданности, терпимости, сострадания, любви и т.д.). В этой концепции именно подвиг самоотверженности, в широком смысле, рассматривается как высшее проявление абсолютной креативно-динамической Потенции космоса в экзистенциальном бытии человека: «[Синтетическое, интегральное] приложение качеств Огня соответствует подвигу»2. Доступным же идеалом духовного совершенства является человек, у которого - благодаря успешному процессу «творчества импульсов», а также ввиду целостного предания себя служению общему благу - «нет ни одной личной мысли»3, т.е. каждая

1

1 Беспредельность, 4.

2 Агни Йога, 67.

3 См.: Письма Елены Рерих. Т. 1. С. 67.

мысль и чувство выражают его искреннее стремление к служению эволюции универсальной вселенской жизни. Следовательно, предлагается не только отвергать безобразное, но и подмечать и развивать подлинно прекрасное, которое, в конечном итоге, должно полностью овладеть всей сферой сознания. Эта универсальная интенция мировой духовной культуры в предельно лаконичной формуле выражена в «Йога-сутрах» Патанджали: «Ложные помыслы [служат] препятствием, [следует] развивать их противоположности»1.

Живая Этика, кроме того, предлагает соотносить свое мышление с иерархической структурой универсума, осознавая и культивируя в себе проявления высших уровней бытия: «Каждый человек имеет три основных течения мысли. Наносное - от плоти... явное в жизни внешней. Второе уже касается сердца и в тонких чувствах способствует улучшению и преуспеянию. Наконец, в глубине сознания зарождается подвиг самоотверженности - там будет близок Мир Огненный. Каждый человек может коснуться всех миров; даже в повседневности избрать любое мышление. Для этого не нужно быть бедным или богатым, высоким или низким, даже не нужно быть очень ученым, чтобы прислушаться к голосу сердца своего [т.е. к чувствознанию]. Поистине, мысль есть океан со всеми течениями»2.

При этом сознательная культивация качеств, сопутствующих подвигу самоотверженности, и совершенная актуализация их в реальной жизни рассматриваются как одно из высших проявлений духовнотворческих потенций человека: «Творчество подвига подобно каждому процессу творчества. Углубляя форму, даем мировой кристалл. Чутье совершенства [т.е. все то же чувствознание] подымает дух творческих проявлений»3.

Итак, по мысли Е.И.Рерих, люди должны осознать, что есть подвиг в жизни каждого дня, и принять его на себя, ибо «жизнь бессмысленна без подвига». Она пишет об особой выразительности русского слова «подвиг», не имеющего адекватного эквивалента в европейских языках: «В этом слове передан весь смысл, все качество устремленного действия вперед, к самоотверженному по-двигу, в будущее, в эволюцию»4.

«Творчество устремления» - тот аспект интериорного творчества в Живой Этике, который заключается в процессе «постановки» сознания по отношению к эссенциальному бытию и выражается в «простом» акте осознания (и затем в перманентном осознавании - «памятовании») всепроникающего Огня Пространства в качестве креативно-динами-

1

1 Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-Бхашья»). М., 1992.

2 Мир Огненный, III, 603.

3 Агни Йога, 8.

4 Письма Елены Рерих. Т. 2. С. 34-35.

ческой Потенции всех жизненных (включая витальные, ментальные и духовные уровни) проявлений человека и универсума. Лишь такое «расширение сознания», заключающееся в живом интуитивном постижении ноуменального Единства, лежащего в основании всех многообразных проявлений космоса в виде различных форм и энергий, позволит человеку «приблизиться к... Абсолюту»1, т.е. к максимальной актуализации абсолютной Потенции в человеческой экзистенции.

Согласно Живой Этике, кроме развития сознания, именно Огонь Пространства (при соответствующей ориентации сознания) преображает путь духовного восхождения - «огонь тел соединяется и питается Огнем Пространства»2. Последнее, в свою очередь, объясняется тем, что «так называемые принципы в нас... суть лишь состояния нашего сознания... все подразделения на дух, душу, манас высший или низший являются лишь различными качествами основной энергии Огня жизни или сознания, самым высоким качеством которой будет психическая энергия [субстанциальное основание сознания]»3, потому момент отчетливого осознания и непрерывный процесс осознавания являются не просто абстрактными, отвлеченными ментальными актами, но психодинамическим, энергийным процессом восстановления и углубления связи сознания и всего существа человека, на всех уровнях его бытия, с ноуменальным источником вселенской жизни, а следовательно, и процессом ассимиляции этой универсальной духовной энергии: «Огонь Пространства, будучи осознанным, превращается в психическую энергию»4 осознавшего его человека.

Но для реализации этой возможности требуется вполне отчетливо принять представление о том, что Огонь Пространства есть «явленная жизненная сила Космоса»5, «духовная энергия»6, которая движет вселенской жизнью, а следовательно, глубоко осознать, что «вездесущий Огонь насыщает каждое жизненное проявление» (в том числе твое собственное), «напрягает каждое действие», «устремляет каждое стремление, каждое начинание», что эта «космическая мощь, которая заложена в каждом импульсе человека и в [его] творческой силе, направлена к сознательному созиданию»7 и именно потому максимально актуализируется в любых подлинно созидательных, творческих действиях.

1 Община (Рига), 20.

2 Агни Йога, 308.

3 Письма Елены Рерих. Т. 2. С. 18.

4 Там же.

5 Беспредельность, 111.

6 Иерархия, 369.

7 Там же, 87.

Согласно Живой Этике, земному человечеству необходимо от условного, нежизненного понимания священного, трансцендентного Огня - как «символа отвлеченного» - перейти к овладению им. Иначе говоря, следует «принять в сознание жизненность Огня», «научиться мыслить о нем»1. «Было бы безумно предполагать, что стихия огня находится где-то вне нас и осознание его может быть отложено»2.

Самой недостоверной, полагает Живая Этика, является иллюзия пустотности беспредельного пространства, окружающего человека. «Вообразите неотрицающим глазом все пространство, излучающее Огонь. Вообразите пространство, содержащее прану и акашу. Не „Творец" и не „Великий Создатель", но Беспредельность!»3

Кроме того, Огонь должен быть осознан и призван как «преобразователь жизни»4. Таким образом, на вопрос «Как понимать Агни Йогу?» дается ответ: «Как распознание и применение к жизни всесвязующей стихии Огня, питающей зерно духа»5.

Потому те, кто уже реализовал в своей жизни духовно-эволюционное, преображающее воздействие Огня Пространства, могут, согласно Живой Этике, сказать о себе: «Мы с Огнем творим, мы с Огнем устремляемся, мы в Огне живем; и это не чудеса, но претворение жизни в одеяние Материи Люциды»6.

Это и есть фактически осуществление этического идеала западного трансцендентализма, заключающегося, согласно Й.Г.Фихте, в «...сознательном слиянии всякой деятельности и всякой жизни с единым, непосредственно ощущаемым первоисточником жизни», которое «одухотворяет все прочее... знание, мышление и чувствование»7 человека.

Итак, постоянное «памятование», внутренняя устремленность к совершенному первоисточнику жизни («творчество устремления»), согласно Живой Этике, приводит к постепенной актуализации совершенной Потенции в пространстве экзистенциального бытия человека, - преобразуя мысли, чувства, устремления, укрепляя волю, - что имеет своим итогом «огненную трансмутацию» сознания, сублимацию творческой энергии, выявление подлинного «Лика» человеческого,

1 Агни Йога, 308.

2 Там же, 438.

3

3 Беспредельность, 16.

4 Там же, 399.

5 Агни Йога, 185.

6 Иерархия, 29. Материя Люцида - Материя Светящаяся, субстанциальное основание более высоких уровней бытия. В данной цитате выражена в том числе идея утончения, «эссенциализации» плотной материи в процессе духовного совершенствования.

7 Антология мировой философии. Т. 3. С. 238.

несказуемой, но в то же время вполне очевидной красоты духа, выражающейся во всеобъемлющей любви и самоотверженности.

И здесь следует обратить внимание на то, что необходимость сознательного принятия категории Абсолюта для духовно-нравственного совершенствования обосновывали многие европейские философы, и в частности Платон, Плотин, Й.Г.Фихте, Ф.Шеллинг, В.С.Соловьев, Н.О.Лосский, С.Л.Франк, Б.П.Вышеславцев. Так, Ф.Шеллинг в свое время писал, что возвышенные умозрительные идеи становятся предметом нашего опыта лишь в процессе «...бесконечного стремления реализовать Абсолют в себе самом - посредством неограниченной активности»1.

Тогда как Н.О.Лосский замечал, что сознательное духовное «соединение души с волей Божией сублимирует всякую страсть, освобождает ее от чрезмерностей...»2

В свою очередь, Б.П.Вышеславцев, ссылаясь на указанную основополагающую интенцию европейского трансцендентализма и прилагая ее к концепции сублимации творческой энергии, замечает: «Предел совершенства есть Абсолютное Совершенство... А без принципа совершенства нет никакого „усовершенствования", никакого свершения, никакого творчества, никакой предельной оценки»3. Таким образом, основной тезис, самая суть его концепции заключается в том, что «сублимация всеобъемлющая и предельная (не частичная и условная)» возможна лишь при наличии в сознании представления о ««suЫmissmum»i - «summum Ьопит», абсолютном совершенстве, аксиологическом Абсолюте5. «При этом, - заключает Б.П.Вышеславцев, - summum Ыопит вовсе не должно быть рациональным, понятным; скорее напротив, оно необходимо выходит за пределы всего понятного и потому необходимо „мистери-озно"...»6

В связи с этим заметим, что Живая Этика, следующая в русле упомянутой выше восточной традиции философии жизнетворчества, настаивает на практическом применении этой вполне закономерной для любой трансцендентальной системы идеи в повседневной жизни человека. Как практическая этика повседневной жизни, она уточняет, что само по себе наличие Абсолюта, наличие совершенной Красоты не преобразит жизнь. Требуется действенное встречное усилие человека, «творчество устремления», движение навстречу потенцирующему

1 Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения. Т. 1. С. 82-83, 87-88.

2

2 Лосский И.О. Условия абсолютного добра. С. 209.

3 Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. С. 114.

4 Sublimissimum (лат.) - наивысшее, наивысшая ценность.

5 См.: Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. С. 114.

6 Там же.

источнику жизни, абсолютной Красоте, потому лишь осознание трансцендентного Огня Жизни, осознание качеств этой абсолютной эссен-циальной Красоты при ее проявлении в экзистенциальном бытии человека и культивация соответствующих качеств в повседневной жизни - спасет...

3. Статус интериорного творчества в мировой культуре

Таким образом, в традиции религиозного и философского трансцендентализма под интериорным творчеством понимается сознательная внутренняя активность, направленная на духовное совершенствование, при которой происходит последовательное приобщение человека к более высоким уровням иерархического устроения вселенной и, как следствие, та или иная степень актуализации ноуменальной креативно-энергийной Потенции космоса на всех планах человеческой экзистенции, что выражается в (1) переживании человеком максимальной полноты, интенсивности, целостности жизни; (2) выявлении его латентной красоты и совершенства, в том числе в кардинальном расширении познавательных и творческих возможностей.

При этом, как отмечают П.А.Флоренский, Б.П.Вышеславцев, А.Бергсон, А.Тойнби, Л.Н.Гумилев, в своих высших проявлениях инте-риорное творчество выходит далеко за пределы собственно «творчества себя», перерастая в нечто гораздо более обширное, обретающее свойства пассионарного, космопланетарного явления, а именно в созидание нового, эволюционно более совершенного типа человеческой духовности, человеческого бытия-в-мире.

В связи с этим уместен вопрос о роли и статусе интериорного творчества в общей системе культуротворчества.

Итак, Б.П.Вышеславцев причисляет «святое творчество» духовных подвижников к высшей ступени на иерархической лестнице ценнос-тей1. Ибо, по его мнению, все творчество, вся культура, вся религия есть «сублимация», берущая направление на то, что открывается именно в «откровении» Духа как высшая ценность2.

П.А.Флоренский философски обосновывает и углубляет понимание древними православными старцами внутренней духовной практики как наивысочайшего по своему культурному статусу искусства -«художества художеств»: «...духовное подвижничество - это художество по преимуществу, - искусство, дающее высшую красоту твари; не над безличным веществом и безличным словом трудится здесь рабо-

1 См.: Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. С. 114-115.

2 Там же. С. 47.

тающий, но над личным телом и над личною душою, которая делает человека тварью словесною. И если художник дает красоту миру, то от художника из художников воссияет вселенной красота из красот»1.

Также А.Тойнби высказывает мысль о том, что наибольший вклад в улучшение жизни на Земле внесли именно гиганты духа - «Конфуций и Лао-цзы, Будда, пророки Израиля и Индии, Магомет и Сократ»2. В них нашла совершеннейшее выражение эволюция разносторонних устремлений бесчисленных поколений людей, живших на планете. В них воплотилась высшая мудрость всех исторических эпох3.

А.Бергсон момент перехода от внешней, статической, мифологической религии (где Бог и боги рассматриваются как внеположные человеку феномены) к религии динамической, внутренней, творческой (где все эти антропоморфные образования интериоризируются, т.е. постигаются в качестве символов внутренних потенций самого человека) сопоставлял с рождением нового вида в органическом мире. Эта сугубо внутренняя, динамическая религия возвращает человека в жизненный порыв или, иными словами, вводит его в контакт с ноуменальным эволюционным принципом бытия4.

Более того, все высшие метафизические идеи религии и философии возникают здесь же, в сфере интериорного творчества, где происходит живой контакт глубинных слоев сознания с ноуменальными сферами бытия. В этом согласны и А.Бергсон, и Н.А.Бердяев, и В.С.Соловьев (см. «Понятие о Боге»). Н.А.Бердяев в связи с этим выдвигает концепцию «экзистенциальной метафизики»5.

Тут же стоит отметить отчасти пересекающиеся идеи П.А.Флорен-ского и К.Юнга, связанные с темой возникновения универсалий культуры («энергийные символы» Флоренского6 и «архетипы» Юнга7) и их последующей интериоризацией. Эти образы возникают из глубинных пластов сознания путем своего рода резонанса между вещью, знаком, и сущностью, символом которой этот знак становится. Проникая в пространство культуры, эти символы живут в ней отчасти самостоятельной жизнью, проходя в алхимическом котле культуры через всевозможные превращения и взаимодействия, чтобы в конце концов вновь интери-оризироваться, т.е. вернуться в сферу внутреннего бытия, но уже на

1 Флоренский П.А. Столп и утверждение истины //Собр. соч. В 2 т. Т. 1. С. 224-225.

2 Toynbee A.J. Civilization on Trial. N.Y., 1948. P. 5.

3 Ibid. P. 156.

4 См.: Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994. С. 192.

5 См.: Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики // Бердяев Н.А. Творчество и объективация. М, 2000. С. 260-261.

6 См.: Флоренский П.А. У водоразделов мысли // Флоренский П.А. Собр. соч. В 2 т. Т. 2.

7 См.: Юнг К. Психологические типы. М., 1995.

качественно новом витке эволюционной спирали - как осознанные и актуализированные творческие потенции самого человека. Это и есть поступательный процесс, который К.Юнг называл индивидуацией.

Сфера интериорного творчества, рассматриваемая под этим углом зрения, весьма тесно связана с так называемым «искусством целей», под которым В.П.Визгин подразумевает ядро культуры, ее высший слой, в котором человек находит смысл своего бытия и выстраивает динамический вектор своего развития. Культура как архив «знаков» представляет собой, согласно В.П.Визгину, поле борьбы за то, в соответствии с какими стратегиями они будут считываться, переходя из модальности «знаков» в модус «значений». Ведь актуально значим не сам по себе «знак», а именно его «значение», т.е. победивший способ его прочтения. И сфера интериорного творчества являет собой именно тот центральный орган - сердце - единого организма культуры, который энергийно реанимирует и сублимирует - возгоняет - знаки культуры к их наиболее высоким и наиболее актуально (т.е. внутри-личностно) реализуемым «значениям». По словам В.Визгина, «значения реализуются как прочитанные знаки, причем прочитанные активностью людей, совершаемой в пространстве-времени, что невозможно... без соответствующей силовой базы, уходящей в толщу природной организации космоса и человека как космического существа»1.

Также весьма своевременной представляется нам мысль

В.С.Семенцова, высказанная им в работе «Проблема трансляции традиционной культуры на примере Бхагавадгиты». Ее основной тезис состоит в том, что с помощью ряда специальных приемов, реализуемых в традиционных культурах именно в контексте интериорных практик, структура духовной личности учителя возрождается в ученике. В тех случаях, когда эта передача личностных характеристик имеет место, культура как таковая воспроизводится, в противном случае - нет. «...Священный текст, при всем безграничном к нему уважении, играл в обучении скорее подчиненную, инструментальную роль; главной же целью было воспроизведение не текста, но личности учителя - новое, духовное рождение от него ученика»2. Таким образом, по мнению В.С.Семенцова, ведийская ритуальная культура предстает как тщательно продуманная и отрегулированная система приемов, позволяющих передавать от поколения к поколению (по традиции) общую структуру одухотворенной личности учителя. Не случайно поэтому «ведийские тексты донесли до нас десятки имен учителей,

1

1 Визгин В.П. Культура как искусство целей //От философии жизни к философии культуры. СПб., 2001. С. 5-6.

2

2 Семенцов В.С. Проблема трансляции традиционной культуры... С. 8.

обладавших достаточной творческой мощью, чтобы духовно оплодотворить многие десятки поколений учеников»1.

В наше время, когда личностное, глубоко внутреннее содержание понятия культуры все более замещается чисто внешней культурностью, не выходящей за рамки регламентированных социумом правил поведения и определенного объема поверхностной, не подлежащей внутриличностной актуализации информации, тема передачи собственно духовной культуры Личности представляется особо значимой. Ведь культура, понятая как музейон различного рода культурных ценностей, своего рода «база данных», является лишь «телом», способом существования и передачи более тонкой субстанции культуры духа, и вне такой живой, личностно осуществляемой передачи «база данных» становится лишь «симулякром» культуры.

Тема значимости личностного начала в культурной динамике достаточно подробно разработана в персонализме Э.Мунье. Никакие внешние преобразования мира не могут способствовать истинному благу человечества, если они тесно, глубоко, и даже сакрально, не увязаны с изменением внутренней природы человека. Только «личностная революция», по выражению Э.Мунье, которая возникает из революционного осознания собственной причастности злу, из восстания, направленного в первую очередь против самого себя, - собственного эгоизма и ограниченности, способна привести к позитивным преобразованиям в окружающем человека мире - в его социальном, экономическом, экологическом и пр. контекстах2.

Итак, сфера интериорного творчества в общей системе культуро-творчества, хотя и не самодостаточна, но, безусловно, является высшей, основополагающей и целеполагающей сферой культуры: сферой истоков и завершений, сферой рождения смыслов и выявления сущностей. Сферой, лишь в тесной взаимосвязи с которой все иные регионы культуротворчества получают свой истинный смысл и входят в гармоническое созвучие в симфонии целостного движения человека к самому Себе. Сферой, в призме которой культуру в целом можно рассматривать как пространство открывающегося Смысла, как пространство реализующихся космических потенций. А следовательно, и сама культура при таком подходе обретает особый, космичный статус и смысл - и может рассматриваться как механизм, через который Вселенная осуществляет свою главную функцию. Человечество, считает А.Бергсон, не осознает еще в достаточной мере, что «его будущее зависит от него самого. Ему самому предстоит решить прежде всего, хочет ли оно продолжить жизнь. Ему самому затем следует спросить себя, хочет ли

1 Семенцов В.С. Проблема трансляции традиционной культуры... С. 14-15.

2

2 См.: Мунье Э. Манифест персонализма. М., 1999.

оно только жить или же, кроме этого, чтобы и на нашей непокорной планете осуществлялась главная функция Вселенной, этого инструмента для создания богов»1, т.е. одухотворенных творческих личностей, принципиально превосходящих наличное состояние Homo sapiens.

Таким образом, именно процессы интериорного творчества, которые всегда, во все исторические эпохи имели место у всех народов, населяющих нашу планету, вводили человека в экзистенциально переживаемую целостность, вечность и беспредельность Бытия, раскрывая и реализовывая тем самым живое, подлинное единство творческих потенций Космоса и высочайшей формы их проявления - человека, что служило основой познания глубинных закономерностей жизни и духовного совершенствования человека. Отсюда следует, что именно интериорному творчеству в ходе эволюционного «вызревания» подлинного ядра и сокровенного смысла культурной динамики надлежит стать основой не только философии, этики и религии будущего (что согласуется с теориями Н.А.Бердяева и А.Бергсона, обозначившими переход от «этики закона» к «этике творчества» и от религии статической, внешней, мифологической и догматической к религии динамической, внутренней), но и (хотя сегодня это звучит несколько фантастично) науки будущего, которая во все большей степени будет учитывать данные живой человеческой экзистенции - потенциально наиболее тонкого, наиболее точного и наиболее многофункционального «датчика» из всех существующих на нашей планете.

* * *

Итак, проведенное исследование позволило раскрыть содержащуюся в философии Живой Этики целостную, вариативную концепцию творчества, обладающую космологическими, антропологическими, культурологическими и социологическими проекциями.

Данная концепция Живой Этики является результатом органичного синтеза глубинных мировоззренческих основ восточной и западной традиций культуры, и прежде всего тех базовых аксиологических структур этих традиций, которые выражены в их трансцендентально ориентированной философии.

Содержательный анализ соответствующих понятий, репрезентирующих эти ценностные структуры, и в частности понятий «творчество» и «исполнение дхармы»2, показал, что они не только не взаимо-

1

1 Бергсон А. Два источника морали и религии. С. 346.

2 Данные понятия, избранные в согласии с темой исследования, были рассмотрены в контексте соответствующих семантических комплексов, в которые они погружены, а следовательно, прямо или косвенно анализ затрагивал и такие понятия, как «абсолютная Потенция», «дух», «красота», «эволюция», «свобода», «необходимость» (в европейской традиции) и «мокша», «нирвана», «дхарма», «карма», «йога», «атман», «Брахман» (в восточной).

исключают друг друга (как это кажется при первом, поверхностном взгляде), но, наоборот, будучи погружены в общий семантический контекст, составляют диалектическое единство, а следовательно, способную к саморазвитию целостность. Среди результатов такого синтеза оформляется и понятие «творчество кармы», задающее основной ракурс рассматриваемой нами концепции Живой Этики, состоящий в максимально расширенном и бытийно укорененном понимании творчества как творчества жизни - в универсальном контексте коэволюции человека и Космоса.

Кроме того, такой подход задает и гармонию концепции творчества.

Во-первых, соответствующее понятие рассматривается в том, близком к традиционному понимании, согласно которому творчество является процессом объективации культурных ценностей и, в более широком смысле, процессом любой социально ориентированной деятельности, которой свойственно достижение максимального качества как ее объективных результатов, так и собственной деятельности. Последнее условие особо акцентируется в Живой Этике, как задающее противоположное эгоцентризму сосредоточенно-креативное состояние экзистенции, наиболее естественным образом способствующее духовной эволюции.

Во-вторых, и это наиболее существенно, Живая Этика предельно расширяет интерпретацию понятия «творчество», связывая его не только с экстериорно-, но и с интериорно-направленной деятельностью сознания, нацеленной на целостное одухотворение (эссенциализа-цию) человеческой экзистенции, включая трансформацию глубинных мотивационных структур сознания. Таким образом, здесь получает фундаментальное развитие та традиция трансцендентально ориентированной философии как Запада, так и Востока, которая рассматривает сознательный, выверенный, подобно искусству, процесс духовного совершенствования в качестве внутреннего (или интериорного) творчества, обладающего высочайшим аксиологическим статусом в культуре.

Причем дуальность концепции образует именно неантагонистическую динамическую целостность (подлинное духовное совершенствование мыслится возможным здесь лишь на основе активной социально ориентированной деятельности - «служении общему благу», а подлинное внешнее творчество всегда является одухотворенным) и таким образом снимает часто акцентируемую в культуре оппозицию между внешней творческой деятельностью и духовным совершенствованием человека. Данная оппозиция, заметим, является ключевой и при теоретическом рассмотрении проблем взаимодействия культурных традиций Запада и Востока, для которых характерно доминирование соответственно экстериорно-выраженного активизма и интери-орно ориентированной созерцательности.

Подчеркнем, что именно идея диалектического единства внутреннего (интериорного) и внешнего (социально ориентированного) творчества в качестве основного условия духовно-культурной эволюции человека и человечества является ключевой для правильного понимания не только концепции творчества, но и в целом Живой Этики как философско-этической системы, нацеленной на ее практическую реализацию.

Между тем, согласно прогностическим оценкам современной философии (и в частности академика В.С.Стёпина), именно такие подходы, пусть и находящиеся пока на периферии современной культуры, которые в общетеоретическом плане выдвигают идею коэволюции человека и Космоса, человека и природы, а в конкретно-этическом и социальном измерениях обосновывают необходимость синтеза внешней активности индивидуума, направленной на преобразование мира (что свойственно «техногенной цивилизации» Запада), с тем типом человеческой активности, который «ориентирован не столько вовне, сколько вовнутрь, на самовоспитание, самоограничение, включение в традицию» (что свойственно традиционалистским системам ценностей Востока), являются наиболее перспективными и, быть может, единственно приемлемыми для формирования новой системы ценностей человечества, способной преодолеть нарастающие экологический, антропологический и другие глобальные кризисы1.

И наконец, осуществленный в философии Живой Этики синтез культурных традиций Запада и Востока обладает не только эстетическим изяществом и чисто теоретической глубиной и актуальностью своих идей, но и действительной жизненностью. Об этом ярко свидетельствует тот факт, что он был осуществлен не отвлеченно-умозрительно, но - в полном согласии с традицией философии жизнетворче-

1 См.: [Стёпин В.С.] «Важно, чтобы работа не прекращалась...» (Интервью И.Г.Касавина с академиком В.С.Стёпиным) // Человек. Наука. Цивилизация. К 70-летию академика В.С.Стёпина. М., 2004. С. 86-88; Стёпин В.С. О современной цивилизации //Науковедение. М., 1999. № 1. С. 101-111; Стёпин В.С. Стратегии цивилизационного развития и диалог культур // Творческое наследие семьи Рерих в диалоге культур: философские аспекты осмысления. Сб. научн. тр. Минск, 2005. С. 22-31. Учитывая данные прогнозы, как полагает В.С.Стёпин, «в новом свете предстает сегодня и космолого-этическая концепция Елены Ивановны и Николая Константиновича Рерихов, в которой идея свободы личности в организации собственной жизни соединена с идеей ответственности человека за судьбы Космоса. Согласно этому учению, успешное развитие человечества требует синтеза восточных и западных культур, науки и религии, — синтеза, обеспечивающего гармонию человека и Космоса и развитие творческих возможностей человечества» (Стёпин В.С. Стратегия цивилизованного развития... С. 28).

Заметим, что аналогичные выводы, делающие акцент на актуальности рериховской философии в современном мире, содержатся и в резолюции Международной научной конференции «Творческое наследие семьи Рерих в диалоге культур: философские аспекты осмысления», проведенной в 2004 г. Белорусским государственным университетом под эгидой ЮНЕСКО (см.: Творческое наследие семьи Рерих в диалоге культур...).

ства - непосредственно в плавильном тигле экзистенциального бытия самих членов семьи Рерих, преобразовавшись затем в мировоззренческое основание всей их жизни (как духовного совершенствования, так и социально ориентированных творческих усилий) и став таким образом выдающимся вкладом в сокровищницу мировой культуры: прежде всего в сфере искусства (Н.К.Рерих и С.Н.Рерих), философско-этической мысли (Е.И.Рерих и Н.К.Рерих), права и общественной жизни1 (Н.К.Рерих), а также науки (Ю.Н.Рерих).

Все перечисленные здесь факторы позволяют сделать вывод об исключительной значимости для дальнейшей культурно-духовной эволюции человечества динамического синтеза глубинных мировоззренческих основ культурных традиций Запада и Востока, осуществленного философией жизнетворчества Живой Этики.

1

1 Имеется в виду Международный пакт защиты культурных ценностей, впервые в мировой истории предложенный Н.К.Рерихом, который и возглавил широкое общественное движение за его подписание, приведшее к официальному принятию Пакта странами американского континента, включая США.