CC BY
26
УДК 130.2.13.31
йй! 10.24147/1812-3996.2021.26(3).45-53
«ФИЛОСОФИЯ ЦЕЛОСТНОГО ЧЕЛОВЕКА» ФРИДРИХА ШЛЕГЕЛЯ КАК РОМАНТИЧЕСКАЯ КРИТИКА БУРЖУАЗНОЙ КУЛЬТУРЫ
Н. Н. Мисюров
Омский государственный университет им. Ф. М. Достоевского, Омск, Россия
Информация о статье
Дата поступления
24.12.2020
Дата принятия в печать
13.10.2021
Дата онлайн-размещения 01.12.2021
Ключевые слова
Философия культуры, деятельность сознания, односторонность индивидуальности, романтическое и современное
Аннотация. Анализируется романтически очерченная философская концепция Ф. Шлегеля, интерпретирующего человека как субъекта приложения имманентных сил бытия, как индивида, стремящегося сохранить свою целостность и значимость, сопротивляясь диктату общества. Романтическая критика порождаемой буржуазным обществом модели «потребления» культуры фактически предшествует критике общественных («производственных») отношений последующей «материалистической» философией. Романтический конфликт индивидуума и универсума Ф. Шлегелем уточняется и углубляется как почти «экзистенциальный» конфликт индивида и социума, творческой личности и общественных институтов, что сближает его философские взгляды с современной философской парадигмой.
FRIEDRICH SCHLEGELS "PHILOSOPHY OF THE HOLISTIC MAN" AS A ROMANTIC CRITIQUE OF BOURGEOIS CULTURE
N. N. Misyurov
Dostoevsky Omsk State University, Omsk, Russia
Article info
Received
24.12.2020
Accepted
13.10.2021
Available online 01.12.2021
Keywords
Philosophy of culture, activity of consciousness, unilateralism of individuality, romantic and modern
Abstract. The article analyzes the romantically defined philosophical concept of F. Schlegel, who interprets man as the subject of the application of immanent forces of being, as an individual who seeks to preserve his integrity and significance by resisting the dictates of society. Romantic criticism of the model of "consumption" of culture generated by the bourgeois society actually precedes criticism of social (industrial) relations by the subsequent "materialistic" philosophy. F. Schlegel clarifies and deepens the conflict between the individual and the university as an almost "existential" conflict between the individual and society, the creative personality and social institutions and institutions that brings his philosophical views closer to the modern philosophical paradigm.
Французская революция, которую Ф. Шлегель назовет «почти универсальным землетрясением» («прообразом революций» [1, с. 313]), породила определенные ожидания «очистительных» перемен - в политике, общественной жизни, культуре. Вдохновитель «бурных гениев» и кумир целого поколения культуртрегеров И.-Г. Гердер был все еще опти-
мистически уверен в возможностях человеческого духа разрешить все противоречия национального бытия: «Все величие Европы покоится на фундаменте знания, неутомимой деятельности, изобретательности, на всеобщем солидарном старании и соревновании» [2, с. 607]. Однако, чем ближе становился календарный конец столетия Просвещения
Вестник Омского университета 2021. Т. 26, № 3. С. 45-53
-ISSN 1812-3996
этот оптимизм мало-помалу сходил на нет. В предисловии к первому изданию «Приготовительной школы эстетики», вышедшему всего за год до наполеоновской оккупации Германии, Жан-Поль (симпатизировавший поначалу революционному Конвенту и французскому народу, на что и указывал его псевдоним) с грустью констатировал: «В дни, когда наступил кризис в течении болезни нашего века, не может не править всем лихорадка» (коммерция, спекулятивные знания, тривиальные мысли), «вместо живой плоти и крови» - сплошные обманчивые фантомы [3, с. 59]. «Просвещенное человечество», пережившее потрясения Революции и крушение традиционного европейского миропорядка (ancient regime, на языке господствующей повсюду французской культуры), настолько удручал бесславный исход многообещающего «века разума», что возникшие сначала в художественной литературе пессимистические умонастроения «мировой скорби» охватили вскоре национальные элиты и быстро распространились во всех без исключения сферах интеллектуальной жизни.
Особенно эти разочарования были характерны для немецких литераторов в силу своеобразия общественно-политической ситуации - замедленного развития разобщенной страны, а также особенностей немецкого менталитета и национального характера. Посетившая Германию в начале 1800-х гг. мадам де Сталь утверждала, что «немцы сами ставят препоны развитию просвещения в их стране, насаждая сектантский дух» [4, с. 239]. Ф. Шлегель почти соглашался с этим приговором замечательнейшей во всех отношениях женщины, обличительницей воюющих монархов Европы и общепризнанного судьи литераторов, арбитра изящного: «Говорят, что немцы - первый в мире народ в том, что касается высоты художественного чутья и научного духа. Конечно, но тогда найдется очень мало немцев» [1, с. 287]. Что же было делать с этим?
Почему современные писатели безнадежно уступают «древним»? «Многие произведения древних стали фрагментами. Многие произведения нового времени - фрагменты с самого начала» [1, с. 290]. Человеческое сознание «бесконечно расколото», сокрушался Шлегель, ибо ум и воля, разум и фантазия, эти четыре основных «мировых пространства мысли» весьма редко совпадают в действительности. Всеобщие законы развития мира - это законы свободы. Стремление к развитию («оставить свою форму, перейти в другую, раствориться в высшей форме») - один из основополагающих законов человеческого бытия. «С этим конечным влечением зем-
ного элемента мы должны связать цель человека» [5, с. 186]. Земной человек - это определенная, необходимая ступень в бесконечном ряду организмов и «организаций»; он не отделен от окружающего мира, но вторгаясь в него - осознанно или неосознанно - своим «целенаправленным» действием может способствовать осуществлению этих целей.
Отчего же он бездействует?
***
«Немецкий народ мало развил в себе жизнь общественную, - писал один из русских пристрастных наблюдателей, - но такая жизнь особенно способствовала развитию его всеобъемлющей учености» [6, с. 521]. Германия представляет нам «начала настоящей новой теории искусства», писал в 1820-е гг. славянофил и одновременно «шеллингианец» С.П. Шевырев об успехах немецких эстетиков и философов в объяснении «прекрасного» (о «германофильском комплексе» славянофилов написано немало) [6, с. 527]. Суть ее заключается в примирении «двух враждебных стихий древнего и нового мира» (речь шла об идеале классическом как воплощении «пластического», следуя Шиллеру и Шле-гелю-старшему, и идеале нового романтического искусства как воплощении «духовного»). Идеальный взгляд на словесность («образуя противоположность с практическим взглядом французов») есть «источник тому великому беспристрастию германскому, тому умению переселяться мыслью в характеры иных народов, которое дало германцам исключительное право именоваться создателями истинной критики» [6, с. 521]. Впечатляющие достижения немецкой мысли воодушевляли многих за пределами самой Германии, кто симпатизировал успехам «германских гениев», кто, подобно русским «любомудрам», готов был всячески пропагандировать их новейшие идеи во благо собственной родной культуры. Восхищение вызвала смелость, с которой теоретики романтической школы провозглашали новаторскую литературную доктрину; справедливо отмечали, что она представляет взаимодействие двух важных элементов: «философского» и «критического», из которых должна возникнуть полная и совершенная наука. Философия направлена на «высшие предметы человеческого познания», но и поэзия, «являясь в своем истинном облике», имеет тот же предмет и то же высокое достоинство. Философский дух и поэтический настрой эпохи, заключал Ф. Шлегель, «находятся в точном соотношении» [5, с. 43]. Мощное воздействие философии на теорию искусства и тогдашнюю литературную критику, умо-
настроения интеллектуальных кругов и культурные запросы самых разных социальных слоев образованного немецкого общества создавало необходимые условия для общественного диалога («культуртрегерского» по конечным целям).
Обращение немецкой мысли к эстетике (своего рода экстраполяция «чистого разума» на практическую сферу) было обусловлено тем, что даже в рамках кантовской фундаментальной теории познания принципиально не могли быть решены многие реальные проблемы как методологического, так и мировоззренческого характера, прежде всего - связанные с проблемами мироздания, человека и культуры. Искусство, рассматриваемое наряду с наукой равнозначным феноменом культуры, понималось И. Кантом как создание «самодеятельного духа», разума человека, а в самом широком смысле этого слова - как просвещение. Эта концепция культуры выстраивалась на идее преемственности и поступательного развития общества («зародыш просвещения, развиваясь все больше после каждого переворота, подготовлял более высокую ступень совершенствования») [7, с. 22]. Описываемая конструкция была идеалом, не реальностью.
Эстетика как особая философская дисциплина в интерпретации «старой школы» титулованных философов Г.-В. Лейбница и Х. фон Вольфа центральное место отводила анализу чувства прекрасного, в котором классическая философия самого Лейбница усматривала способность человеческого духа постигать совершенство окружающего мира. Реалии же тогдашней немецкой жизни, «задыхающейся под гнетом князей» раздробленной страны, заставляли сомневаться всякого мыслящего современника в том, что идеал безусловно совпадает с обыденной действительностью. В эстетике А. Баумгартена, соединившего теорию чувственного познания и чувственного изображения в их «по возможности полном совершенстве», сведены воедино понятия «прекрасное», «чувственное» и «совершенное». Фактически это был достаточно продуктивный синтез теории прекрасного, своеобразной гносеологии ощущений и онтологической «метафизики». Эта эстетическая доктрина отличалась новизной и внятностью от построений метафизического рационализма его предшественников1. Важнейшим событием в культурной жизни Германии второй половины XVIII в. стал переворот в эстетике, совершенный И.-И. Вин-кельманом, провозгласившим древнегреческое искусство воплощением красоты, имеющей вневременное значение, глубокой жизненной правды и ис-
тины. В известном труде «История искусства древности» (1764) искусство как таковое рассматривалось как целостное органическое явление в его возникновении, расцвете и упадке. Причиной расцвета греческого искусства он считал влияние «отчасти климата, отчасти государственного устройства и управления, и вызванного ими склада мыслей». Следовательно, бедствия и невзгоды современной жизни объясняются отсутствием в Германии политической свободы (по модели демократического строя идеализированных «древнегреческих республик»), результатом засилья деспотизма и религии.
Новое (по отношению к прежним просветительским концепциям) видение проблем культуры -мировой и национальной - легло в основу Веймарской программы классики. Тон полемики был задан книгой Ф. Шиллера «Письма об эстетическом воспитании человека» (1795). Главную проблему он формулировал так: «Течение событий придало духу времени направление, которое все более и более угрожает удалением его от искусства идеала. Это искусство должно покинуть действительность и с достойной смелостью подняться над потребностью, ибо оно - дитя свободы и хочет получать предписание от духовных требований, а не от материальной потребности. Ныне же господствует потребность и подчиняет своему тираническому ярму падшее человечество. Польза является великим кумиром времени, которому должны служить все силы и покоряться все дарования. На этих грубых весах духовные заслуги искусства не имеют веса, и, лишенное поощрения, оно исчезает с шумного торжища века» [9, с. 83]. Исчерпывающая характеристика современного ему искусства, а главное, при всем свойственном Шиллеру оптимизме воззрений на мир и человека, оценка ситуации в немецкой культуре убийственная (чего стоит пассаж о «тираническом ярме» «пользы» и перспективах «падшего человечества»).
Любопытно, что Ф. Шиллер по-своему интерпретировал столкновение идеала и реальности в гё-тевском романе (цикле романов) о Вильгельме Мей-стере, вопреки авторскому разрешению конфликта несколько скорректировав итог жизненных исканий главного героя. В финале Вильгельм осознает, что нет смысла стремиться к «бесконечному», ибо цель должна быть обретена на «грешной» земле, среди людей. В одном из писем к старшему другу 1796 г. (только что вышла вторая часть этого обширного повествования - истинного «романа воспитания», посвященная «годам учений» героя) он разъясняет самому автору (sic!) характер его героя: «Герой романа
сосредоточивает в себе дух, смысл и внутреннее содержание всего происходящего вокруг него, он претворяет любое смутное чувство в понятие и мысль, выражает частное и единичное в обобщенной форме, позволяет нам глубже постичь значение всего» [10, с. 208]. Обратим внимание на один важный момент в шиллеровской характеристике «героя времени»: внутреннее содержание его образа (частного проявления гениальности вообще и конкретно немецкой «задушевности») соотнесено именно с «назначением целого». Гётевский образ есть искомая формула выражения подлинно «прекрасного» в человеке: «В нем живо чистое и нравственное представление о человеческой природе, и в то время как опыт сообщает большую определенность его неустойчивым идеям, именно это представление, это внутреннее чувство очищает его опыт... Душа героя представляет собой верное зеркало мира» [10, с. 209]. Итак, Вильгельм - «идеалист», но не «беспочвенный мечтатель». Самое главное, он - поэт, вдохновляющийся не «произвольной игрой воображения», а своеобразным катехизисом «нравственной свободы».
Вопрос о сущности «немецкого гения» был тогда своеобразным маркером истинности и прогрессивности суждений «отцов и детей» по обозначенной проблеме. Для романтиков выбор был очевиден: «Сказать что-нибудь важное о Лессинге стало повальным увлечением. Поэтому, вероятно, ни об одном немецком гении не было сказано так много замечательного, нередко с весьма различных и даже противоположных точек зрения, подчас писателями, которые сами принадлежат к числу гениальных и прославленных» [1, с. 254]. Любопытно, что, называя Лессинга «подлинным национальным писателем своей эпохи», Ф. Шлегель считал величие его духа «мерилом человеческих возможностей», но при этом допускал, что кому-то, «явись его дух в новом облике», показался бы «мелочным педантом» [1, с. 257]. Главное достижение его - «всеохватывающая критика»: «Все, что Лессинг сделал и воплотил, чего он хотел и к чему стремился, лучше всего выразить в понятии критики - понятии, совершенно достаточном для многообразной и обширной деятельности его духа, если только вернуть ему его прежнее достоинство и брать его столь же всеобъемлюще, как оно понималось в прежние времена» [5, с. 196]. Вот достойный пример работы «самоценного» индивидуума над самим собой и особым объектом и актуализированным предметом своих столь важных для общества исследований!
Выбрав кумира в качестве достойного примера для подражания, далее необходимо было выбрать соответствующий задачам борьбы риторический инструментарий, «оружие» полемиста. В одном из ранних своих сочинений («Фрагменты», печатавшиеся в первом номере журнала «Атенеум» в 1798) Ф. Шлегель с некоторым вызовом заявлял: «Для духа одинаково убийственно обладать системой, как и не иметь ее вовсе. Поэтому он, вероятно, должен будет решиться соединить то и другое» [1, с. 292]. За «юношеским максимализмом» подобных суждений скрывалось серьезное намерение постараться изменить саму философскую эпистемологию тогдашнего времени, этим объясняется и выбор совершенно иной жанровой формы, нежели «Критических фрагментов» (опубликованных в берлинском «Лицее изящных искусств», 1797) в духе афоризмов и изречений знаменитого острослова Н. де Шамфора2; в письме к старшему брату Шлегель-младший объяснял необходимость этих перемен так: давать «не отдельные сентенции и мысли, но сжатые статьи и характеристики» [1, с. 460]. Это была удачная жанровая находка.
Такова методологическая основа и форма критических суждений самого Ф. Шлегеля о современной ему «филистерской» культуре, далеко разошедшейся как с античной классической культурой, так и с обновляющим по духу и принципам романтическим искусством.
Идеал универсальной новой культуры, проникнутой духом «критики» и непрерывного совершенствования, органично соединяющей науку и искусство, поэзию и философию, сформулирован Шлеге-лем в многочисленных критических статьях и фрагментах второй половины 1790-х гг. Носителем этой культуры у романтиков выступает многосторонняя, целостная, открытая всему миру свободная личность. «Как природное существо человек тем совершеннее, чем более самостоятельным и индивидуальным он является» [5, с. 188]. Замечательные слова!
Но немецкая действительность предоставляла мало оснований для подобного оптимизма. «Каждое произведение духа носит характер своего времени. Отдельный человек никогда не может полностью отрешиться от своей эпохи, но он может возвыситься над ней» [5, с. 190]. Этой независимостью внутренней деятельности сознания, «совершенно не связанной законами земного развития», был уверен Шлегель, всецело обеспечена свобода человека (в теории).
Каковы же были философские и концептуальные основы (точнее сказать, эпистемологические основания) новых воззрений на «целостность» человека и духовный идеал культуры?
Романтический принцип духовного освоения жизни основывался на допущении, что индивидуальность абсолютно самоценна и внутренне независима от окружающих ее жизненных обстоятельств. Личность, освобожденная от социальных уз, протестующая против старого и нового порядка, против всего, что ограничивает ее независимость и свободу, приобретает самодовлеющее значение. Но индивидуальность есть всего лишь отблеск «абсолютного духа». Индивидуальное сознание, если оно не желает пребывать в непримиримом противоречии с безусловным началом, непременно должно стать самосознанием. «Поэтому поэт, как и философ, есть око: все колонны в его душе в зеркалах, его полет -вольный полет пламени, а не взрыв страсти и не взрыв мины, разбрасывающей осколки. Поэтому самый неистовый поэт может быть кротким человеком - всмотритесь в небесный лик Шекспира» [3, с. 88]3. Истинный разум не может желать никакого другого состояния, кроме того, при котором отдельный человек пользуется самой полной свободой, развивая изнутри все свои своеобразные особенности. «Кто не дошел еще до ясного осознания того, что может существовать нечто великое и вне его собственной сферы, недоступное его пониманию, у кого нет хотя бы смутных предположений о том, в каком пространстве человеческого духа могло бы находиться это великое, - патетически заявлял Ф. Шлегель, - тот либо лишен гения в собственной сфере, либо еще не развился до классического» [1, с. 281]. Для осуществления таких целей следовало собрать силы воедино.
Союзников и единомышленников у романтиков было немало. «Истинная цель человека, - писал В. фон Гумбольдт, образованнейший человек своего времени, филолог и философ, завсегдатай литературных салонов, - есть высшее и наиболее пропорциональное формирование его сил в единое целое. С помощью связей, возникающих из глубин человеческой сущности, один человек должен усвоить богатство другого» [11, с. 76]. Вопросу о взаимоотношениях между личностью и государством специально было посвящено его сочинение «Мысли о попытке определить границы действий государства» (написанное в конце 1780-х гг., запрещенное прусской цензурой, было напечатано лишь в 1851 г., посмертно). Согласно Гумбольдту, последовательному кантианцу и
близкому другу Гёте и Шиллера, всемирная история есть результат деятельности духовной силы, лежащей за пределами познания, которая не может быть понята с причинной точки зрения. Эта духовная сила проявляет себя через творческие способности и личные усилия отдельных индивидов, вытекающие из «природной необходимости» или «из потребности». Таким образом, жизнь общества в историческом плане есть результат примирения свободы и необходимости в жизни отдельных индивидов и «жизни целого». «Духовная культура» (им введенный в научный обиход термин) рассматривалась как совокупность религиозно-нравственных представлений, обусловивших и определяющих совершенствование личности человека, вместе с тем, приводящих и к улучшению общественной жизни. Собственную теорию «формирования человека» он излагал в духе и форме сократического диалога (напомню, «метод иронии» для романтиков был первоосновой всякого успешного философствования).
Универсальное развитие индивидуальности как высшую цель творческого «гения» романтики и их «временные союзники» вроде того же Гумбольдта понимали не совсем схожим образом. С одной стороны, В. Гумбольдт (со Шлегелем-старшим они были ровесники) полагал, что в индивидуальности кроется тайна всякого существования: «Всякая человеческая индивидуальность есть коренящаяся в явлении идея. В некоторых случаях это до того ярко бросается в глаза, точно идея лишь затем приняла форму индивида, чтобы в ней совершить своё откровение» [11, с. 74]. С другой стороны, он весьма осторожно подходил к вопросу о «границах деятельности государства» (любое содействие благосостоянию граждан со стороны государства невозможно без вмешательства его во все отрасли человеческой жизни), и справедливо утверждал, что индивидуум не может существовать в каком-то умозрительном «космосе», вне этих самых «границ деятельности» государства или же общества: «Между тем ясно, что способность реально воздействовать на мир, завершать его изменения присуща не столько отдельному человеку, сколько человечеству в целом». Люди все вместе («род людской») выступают как некое целое не в силу сходства организации, но в еще большей мере благодаря одинаковости своего назначения. Существует «известное идеальное целое», основывающееся на величайшем уважении к человечеству и на внутреннем подчинении человека высшей религиозной силе. «Люди должны объединяться не для того, чтобы утратить черты своего своеобразия,
***
а для того, чтобы избавиться от изоляции; такое объединение не должно превращать одно существо в другое, а должно открывать путь от одного к другому. Поэтому непрерывное стремление постигнуть глубочайшее своеобразие другого, использовать его и, проникаясь величайшим уважением к нему как к своеобразию свободного существа, воздействовать на это своеобразие является величайшим правилом человеческого общества» [11, с. 76]. Общность душ не отменяет индивидуального характера; в самобытной душе каждого отдельно взятого человека существуют вместе все добродетели, все пороки, все страсти, ни один из этих элементов не первенствует, но находится в таком же равновесии, как в природе. Опасность заключается в попытках механически соединить «одиночные наблюдения» с «предвзятой идей» (мысль выдает кантианца).
Для Ф. Шлегеля гораздо важнее оказывалась как раз возможность индивидуума сохранить именно свою «целостность»: «Прежде всего должно быть постигнуто сознание во всей полноте его живого развития и во всех способностях и силах, ему принадлежащих, чтобы затем, когда из его средоточия можно будет обозреть всю сферу его, поставить вопрос о том, какого вида знания и в какой степени может достигнуть с таким знанием человек (в том числе знания того, что вне его и над ним)» [5, с. 349]. Согласие человеческой воли с высшей божественной волей немыслимо, если «человеческая воля не будет в известной мере удаляться от чувственного мира, столь тесно опутавшего ее многообразными узами» [5, с. 348]. Совершенство и полнота эстетического развития доступны только гению, они недостижимы для всех в равной и полной мере. Можно лишь бесконечно стремиться к этой возвышенной и вожделенной цели, пытаясь приблизиться к ней до бесконечности, на самом деле, никогда не достигая ее в полной мере. Внешний мир кажется индивидууму собственным отражением человеческого «я», что порождает ощущение несоответствия, противоречия между претензиями индивидуума на всеобщее значение своей личности и практической ограниченностью его возможностей (по Ф. Шлегелю, «постоянная пародия на самого себя»). Соблюсти «тонкое равновесие между миром внешним и миром внутренним» порой кажется невозможным, соглашался с романтиками в чем-то близкий им по взглядам Жан-Поль: «Внутренняя свобода, присущая рассудительности, проявляется и предоставляется Я чредою, сменой и волнением великих сил, из которых ни одна, возобладав, не может сделаться
другим, ложным Я, но каждая может приводить в движение и успокаивать все остальные, так что никогда создатель не затеряется в своем сознании» [3, с. 88]. Вот так!
Фундаментальную ценность «оригинальности» немецкая мысль отстаивала и на уровне регулятивной идеи (пафос единственности и оригинальности в принципе каждого индивида прямо проистекает из индивидуальной свободы), и в форме метафизической концепции (своеобразие индивида признается «самоценным» жизненно-духовным особым состоянием, полагается неким трансцендентным началом). Существование индивидуальности состоит в непрерывном выборе и требует окончательного высшего обоснования: освобождаясь от диктата тотального всеобщего, реализоваться в формах своего, индивидуального и особенного всеобщего. Односторонность индивидуальности возмещается через общение с другими себе подобными индивидуумами в пространстве «идеального целого», основывающегося на величайшем уважении к человечеству и на внутреннем подчинении человека имманентной высшей религиозной силе. Человеческое «единство живущего» неизмеримо выше того, что составляет содержание повседневного бытия. Человеческий дух, раз и навсегда порвавший с «бывшим миром своего существования и представления», есть единственная первопричина, изначальная суть, субстанция, осуществляющая всё, он - «действующая и действенная сила». Это безусловное начало существует «от начала мира» в природе и в самой душе человека; как всякое явление мироздания оно есть совокупность неких противоположностей, «беспрестанная прогрессия». Потому, подводил итог Г. В. Ф. Гегель, «человеческий образ требует в себе самом возвышения» [12, с. 519].
«Возвышенный» образ человека Ф. Шлегелю пришлось отстаивать в поздних своих работах 1820-х гг., когда, во-первых, окончательно были дискредитированы многие казавшиеся основополагающими идеи времен французской революции (апологетика «естественного» человека, теория «общественного договора» и др.), во-вторых, опубликованные поклонниками Гегеля обосновывающие его диалектику лекции становились своего рода «новым Заветом» для множившихся рядов «гегельянцев» [14]. Как и в случае с Гегелем, публично изложенные Шлегелем перед небольшой аудиторией поклонников мысли и суждения были позже напечатаны по рукописям слушателей (Венский цикл лекций университетских семестров 1827/28, 1828/29 гг.). Он
скептически теперь оценивал «иностранную философию» и считал, что только благодаря «пламенному красноречию» французских просветителей им удалось убедить всех в том, что разум является единственной опорой слабого человека; «в качестве средства спасения против неестественного и извращенного цивилизованного состояния был теперь предложен известный разумный общественный договор». «Всей нашей эпохе пришлось весьма дорогой ценой заплатить за осознание того, что этот последний, будучи применен на практике и в больших масштабах, вполне может иметь своим результатом деспотизм свободы и военной удачи, однако столь же мало способен привести к истинному восстановлению цивилизованного состояния, сколь и обеспечить возврат к естественности, так что было бы совершенно излишне здесь распространяться о губительных результатах или внутренней несостоятельности этой системы» [13, с. 33].
Сам он считал необходимым более основательно разобраться с возможной «оппозицией к разуму», признавая безусловное господство законов, управляющим всем существующим миропорядком над «человеческими и божественными вещами». Заблуждения новейшей немецкой философии, совершенно отличной по форме и духу от французской, он считал менее опасными, ибо «существуя в своем более узком метафизическом пространстве», она оказывала гораздо менее широкое и всеобщее воздействие, и «даже если она время от времени могла послужить причиной некоторой анархии, то это была по большей части анархия понятий». Душа вообще есть принцип всякой жизни в природе, утверждал он, «точно так же мыслящая душа есть средоточие человеческого сознания» [13, с. 34]. В мыслящей душе сосуществуют «как различающий, соединяющий и выводящий следствия разум, так и мечтательная, изобретающая и предчувствующая фантазия»; обе эти силы действуют совместно. «Неодухотворенному рассудку» чуждо многое; «в человеческой жизни бывает множество случаев, когда недостаточно одних лишь основных математических формул нравственности, и где выход может быть найден и цель успешно достигнута лишь посредством далеко выходящей за рамки всеобщего и низшего практического разума жертвы любви» [13, с. 53]. Участие «души» в познании (посредством «познающего дух языка») делает всякое человеческое «знание» настоящим «откровением».
Любопытно, что существенно изменились взгляды Шлегеля на «онтологическое» значение романтического искусства: если в ранний период ро-
мантическое творчество объявлялось «прогрессивной универсальной поэзией», призванной объединить «поэзию и прозу, гениальность и критику», обновить философию, общество и саму жизнь (знаменитый 116-й фрагмент), то теперь романтизм оказывался в оппозиции к буржуазному «прогрессу». Шле-гель разъяснял нюансы антиномии духа и материи: «Романтическое противоположно современному, то есть ложно стремящемуся воздействовать на жизнь тем, что оно всецело примыкает к современности и замыкает себя в тесных границах действительности, неизбежно подпадая под власть ограничений моды и момента, сколь утонченными ни были бы замысел и материал» [5, с. 322].
Современности брошены весомые и серьезные упреки: «чрезмерный натиск разума наших дней» не имеет вообще никакой иной цели и никакого смысла, кроме самоутверждения; «поддельный вид разума» стремится достичь суверенитета, «дабы провести в жизнь это самонадеянное намерение» и только; способность мышления «делать выводы» остановилась в неопределенности перед «бесконечностью», сама эта способность «утратила всяческий предмет»; «беспредметное мышление» есть источник научного заблуждения, приводящего к «ничтожному» и ложному мышлению. «Столь медленно и постепенно продвижение вперед, приращение и развитие истинного человеческого знания, покоящегося на опыте, внутреннем и внешнем, высшем и низшем, на предании, языке и откровении; тогда как ложное знание, стремящееся охватить все сразу, и сразу же ввести нас в обладание всей совокупностью познания, исчезает, растаяв как дым и не оставив нам ничего, кроме пустого Ничто абсолютного незнания» [13, с. 71].
Представленную в чтениях собственную философию он характеризует - в сравнении с материализмом и идеализмом - не иначе как «спиритуализм» (понимание души как «начала первого», духа - как наивысшего), «всецело противостоящий» рационализму [13, с. 76]. Философское, вообще всякое высшее познание, согласно Ф. Шлегелю, есть «внутренняя опытная наука» (например, формальное знание математики есть не столько позитивное знание, сколько «превосходный и могущий иметь самые разнообразные приложения инструмент и вспомогательное средство для всякого иного знания»). Всякое опытное знание основывается на «познающем чувстве как органе непосредственного восприятия». «Чувство общности» представляет собой обусловленную языком взаимную связь между людьми и их
мыслями, оно есть также «чувство принадлежности к человечеству». Фантазия как «лишь оттиск жизни» есть внутреннее природное чувство, которое вносит в естествознание «живость и подлинность». Рассудок как «совершенное понимание всякого предмета» происходит из чувства и смысла «целого» [13, с. 78-79].
Ф. Шлегель писал: «Для нашей эпохи великий приговор всемирно-исторического суда, который единственно способен был бы уладить этот спор, все еще не вынесен. Однако сами симптомы все более нарастающей и усиливающейся духовной борьбы говорят в пользу того, что день вынесения этого приговора близится» [13, с. 164]. Совершенный мир по божественному обетованию станет наградой «человеческому роду». Этому должна предшествовать весьма ожесточенная борьба суждений и мнений, и мы видим, что такая борьба в нашу эпоху уже разворачивается. Вследствие этого ужесточился вопрос об истинном назначении философии.
А что же сам «целостный» человек, что ожидает его? Сознание современного человека, констатировал Ф. Шлегель, «всецело погрязло в материальном чувственном мире и в практической жизни»; абсолютный разум и фантазия представляют собой два конечных пункта философского заблуждения. Эти два начала присутствуют в неоднократно описанных системах, они могут иметь «бесчисленное множество переходных оттенков или химических связей между ними». За рассудком и волей («ошибочным софистическим рассудком» и «ошибочно безусловной и абсолютной волей») остались их прежние прерогативы. Однако, в действительной
жизни практическое действие оказывают «более личные и страстные заблуждения и предрассудки» [13, с. 231]. Нынешнее сознание современника, утверждал он, обусловлено исходной природой и строением самой жизни, изначально «символической» сущностью искусства, оно продиктовано индивидууму свыше - «потребностью для земных целей иметь замену или некий суррогат утраченных сил, не говоря уже о свободном выборе в высшей духовной жизни» [13, с. 271].
Итак, философские идеи Ф. Шлегеля как духовного вождя целого поколения (вдохновителей и непосредственных участников «германского возрождения») и признанного главы романтической школы в Германии имеют отношение не только к философии искусства и философии культуры, но также и к проблематике социальной философии. Эта его оригинальная по форме и содержанию, едва очерченная (в духе и манере романтического «абриса») критика современного ему буржуазного общества и соответствующей этой фазе исторического развития модели «потребления» культуры фактически предшествует последующей «материалистической» философии (Л. Фейербах, К. Маркс и др.). Такие философские взгляды выдающегося теоретика раннего немецкого романтизма в сегодняшней философской эпистемологии можно было бы определить как «оптимистический экзистенциализм», имея в виду повышенное внимание Ф. Шлегеля и к «метафизической» конструкции культурной жизни (литературный процесс, эстетика и критика), и одновременно к «трансцендентной» сущности духовной и материальной культуры.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Авторитет их был велик даже полвека спустя, вот пример характерной для того времени «науки вкуса» в изложении университетского профессора, русского эстетика немецкого происхождения Л. К. Якоба: «Как чувства, так воображение и разум при представлении предметов следуют известным законам. Их совокупная цель есть представлять себе вещи ясно и определенно. Если части предметов расположены так, что занятие познавательных сил, стремящихся через то к своей цели, таким образом облегчается, то оттуда родится эстетическое благорасположение; самый же предмет называется изящным» [8, с. 86].
2 Поэт и драматург, он остался в истории книгой наблюдений и афоризмов «Максимы и мысли, характеры и анекдоты» (посмертно, 1795). Человек, по его утверждению, изменяется под влиянием общественного строя; сам же он, масон и секретарь Якобинского клуба, друг вождей Конвента, пал (по банальному доносу) жертвой французской Революции, которую когда-то приветствовал. Популярность его «цинических цитат» (выражение А. С. Пушкина) за пределами страны - в Германии и России - была неимоверна велика; он был восторженно принят современниками и повлиял на всю последующую европейскую мысль. См. рус. изд.: Максимы и мысли. Характеры и анекдоты. М. : Наука, 1966.
3 Романтики, как известно, вслед за Гердером и Гёте с Шиллером боготворили Шекспира; Ф. Шлегель видел в нем «подлинный центр, средоточие романтической фантазии» [1, с. 403].
52 -
Herald of Omsk University 2021, vol. 26, no. 3, pp. 45-53
Вестник Омского университета 2021. Т. 26, № 3. С. 45-53
ISSN 1812-3996-
СПИСОК ЛИТЕРА ТУРЫ
1. Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика / пер. с нем. М. : Искусство, 1983. Т. 1. 479 с.
2. Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М. : Наука, 1977. 703 с.
3. Жан-Поль. Приготовительная школа эстетики. М. : Искусство, 1981. 448 с.
4. Сталь Ж. де. О литературе, рассмотренной в связи с общественными установлениями / пер. с фр. М. : Искусство, 1989. 476 с.
5. Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика / пер. с нем. М. : Искусство, 1983. Т. 2. 448 с.
6. Русские эстетические трактаты первой трети XIX века. М. : Искусство, 1974. Т. 2. 647 с.
7. Кант И. Критика чистого разума. М. : Наука, 1999. 655 с.
8. Русские эстетические трактаты первой трети XIX века. М. : Искусство, 1974. Т. 1. 408 с.
9. Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании человека / пер. с нем. М. : Рипол Классик, 2017. 242 с.
10. Гете И.-В., Шиллер Ф. Переписка / пер. с нем. М. : Искусство, 1988. Т. 1. 540 с.
11. Гумбольдт В. Язык и философия культуры. М. : Прогресс, 1985. 452 с.
12. Гегель Г. В. Ф. Философия религии. М. : Мысль, 1975. Т. 1. 532 с.
13. Шлегель Ф. В. Соч. СПб. : Quadrivium, 2015. Т. 1 : Философия жизни. 816 с.
14. Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии духа. М. : Дело, 2014. 308 с.
ИНФОРМАЦИЯ ОБ АВТОРЕ
Мисюров Николай Николаевич - доктор философских наук, профессор кафедры журналистики и ме-диалингвистики, Омский государственный университет им. Ф. М. Достоевского, 644077, Россия, г. Омск, пр. Мира, 55а; e-mail: MisiurovNN@omsu.ru.
ДЛЯ ЦИТИРОВАНИЯ
Мисюров Н. Н. «Философия целостного человека» Фридриха Шлегеля как романтическая критика буржуазной культуры // Вестн. Ом. ун-та. 2021. Т. 26, № 3. С. 45-53. DOI: 10.24147/1812-3996.2021.26(3). 45-53.
INFORMATION ABOUT THE AUTHOR
Misyurov Nikolai Nikolaevich - Doctor of Philoso-phycal Sciences, Professor of the Department of Journalism and Media Linguistics, Dostoevsky Omsk State University, 55a, pr. Mira, Omsk, 644077, Russia; e-mail: MisiurovNN@omsu.ru.
FOR QTATIONS
Misyurov N.N. Friedrich Schlegel's "Philosophy of the holistic man" as a romantic critique of bourgeois culture. Vestnik Omskogo universiteta = Herald of Omsk University, 2021, vol. 26, no. 3, pp. 45-53. DOI: 10.24147/1812-3996.2021.26(3).45-53. (in Russ.).
