CC BY
56
Вестник ПСТГУ.
Антонов Константин Михайлович,
зав. кафедрой философии религии и религиозных аспектов культуры Богословского факультета ПСТГУ
д-р филос. наук,
Российская Федерация, 127051, г. Москва, Лихов пер., д. 6, стр. 1
konstanturg@yandex.ru
ORCID: 0000-0003-0982-2513
Философия религии и философская теология между верой и знанием:
РУССКИЙ ФИЛОСОФСКИЙ СПИРИТУАЛИЗМ КОНЦА XIX В.
(А. А. Козлов)*
Аннотация: В статье анализируются проект философии религии и философской теологии, намеченный представителем такого влиятельного направления русской метафизической мысли кон. XIX в., как философский спиритуализм, — А. А. Козловым. Основное внимание уделяется проблеме отношений между верой и знанием, религией и разумом и роли философской рефлексии в их нормализации. Данный проект рассматривается в контексте русской религиозной мысли своего времени. Анализируется предложенное Козловым на основе идей Г. Тейхмюллера базовое различение «сознания Бога» и «знания о Боге». Рассматривается намеченное им понятие религии, его структура, его понимание отношения религии и рациональности, предложенное им понятие Церкви как института организации религиозного сознания, отношения Церкви и государства, Церкви и институтов знания. Философская теология Козлова рассматривается в контексте его критического анализа онтологического доказательства бытия Бога и формулы credo ut intelligam Ансельма Кентерберийского. В заключение указывается место спиритуалистических концепций религии и философских теологий в дискуссионном поле русской мысли, их особенности и значение.
Одна из характерных черт русской религиозной мысли кон. XIX в. — ее систематическое внимание к проблеме отношений религии и науки, сформировавшее широкое дискуссионное поле, активное участие в котором приняли мыслители самых разных философских ориентаций: представители «мистического идеализма» во главе с Вл. Соловьевым, гегельянцы, представленные Б. Н. Чичериным и П. А. Бакуниным, кантианцы, возглавляемые А-ром И. Введенским, представители Духовных академий и др. В каждом случае предлагаемый мыслителями анализ
* Статья написана в рамках проекта «Философия религии и философская теология в русской религиозной мысли XIX—XX веков», поддержанного фондом св. Григория Богослова.
К. М. Антонов
К постановке проблемы
отношений веры и разума оказывается связан и с решением общих проблем философии религии, и со своеобразными опытами в области философской теологии.
Причины, заставившие философов-метафизиков обратить на нее внимание, вполне очевидны: это, с одной стороны, и само по себе развитие науки, и необходимость ее философского осмысления, выраженные попытки позитивизма и материализма это развитие «приватизировать», распространение «сциентизма» как особой мировоззренческой и познавательной установки, а с другой — наметившаяся в это же время тенденция религиозного оживления, зачастую принимавшая вид фундаменталистской и утилитаристской позиции, характерной как для многих (но не для всех) представителей церковной иерархии и авторитетных «подвижников благочестия», так и для целого ряда ориентированных на практическое воплощение религиозных идей реформаторов, типа Л. Н. Толстого1. Ощущение заложенной в эти тенденции потенциальной конфликтности заставляло философов-метафизиков искать такие формы рациональности и такие пути религиозной жизни, которые позволили бы ее (конфликтность) преодолеть и сделать развитие культуры более гармоничным.
Нижеследующее представляет попытку анализа подхода к данной проблематике, намеченного видным, хотя и недостаточно изученным представителем такого влиятельного в то время в России метафизического направления, как философский спиритуализм2, — А. А. Козловым (1831—1901).
На общем фоне философской мысли того времени спиритуалистическое направление выделяется своим пафосом научной философии как метафизики, одним из измерений которой признается рациональная философская теология. Базовой онтологической моделью для этих мыслителей выступает монадология Лейбница, которая, однако, признается ими чересчур искусственной по методу построения. Следуя таким лейбницеанцам-метафизикам XIX в., как Фихте-младший, Лотце, Фехнер, во Франции — Мен де Биран и, в наибольшей степени, — Г. Тейхмюллеру, эти авторы вносят в монадологию ряд существенных новшеств — прежде всего, возможность общения между монадами. Методологически картезианский путь анализа сознания представляется им более адекватным, чем лейбницеанский путь метафизического конструирования. Его непонимание за-
1 См.: Астафьев П. Е. Вера и знание в единстве мировоззрения. М., 1893. С. 11 слл.
2 В истории русской мысли это направление зачастую именуется «неолейбницеанством» или «персонализмом», однако эти наименования, как представляется, не вполне отвечают его специфике: представители этого направления ориентировались отнюдь не только на Лейбница, но, скорее, на традицию классического философского рационализма в целом. Вместе с тем, хотя понятие «личность» действительно играет здесь ведущую роль, более важным представляется, однако, понятие «духовная субстанция». Использование более широкого термина «персонализм» вносит неизбежную путаницу, т. к. не позволяет отличить это направление от возникшего несколько позднее персонализма экзистенциального толка, представленного в кон. XIX — нач. XX в. такими мыслителями, как В. И. Несмелов и Н. А. Бердяев. См., тем не менее, важные для нашей темы обобщающие работы, где указанное направление всегда или часто именуется «персонализмом»: Половинкин С. М. Иерархический персонализм Н. О. Лос-ского // Вестник ПСТГУ. 2004. № 3. С. 48—80; Соловьев А. П. Проблема соотношения веры и знания в русском религиозно-философском персонализме XIX века // Язык науки и язык религии: Тематический сборник. Уфа, 2006. С. 122—136; Бердникова А. Ю. Неолейбницеанство в России: Историко-философский анализ: Дис. ... канд. филос. наук. М., 2016.
вело философию на ошибочные, с точки зрения представителей этого направления, пути немецкой классики и вытекавших из нее материализма и позитивизма. При таком подходе философия естественным образом сближается с основанной на самонаблюдении психологией, которая понимается здесь как философская дисциплина «по преимуществу», дисциплина, открывающая философу непосредственный доступ к реальности его собственного духа и к реальности вообще. От нее, таким образом, зависят и онтология, и философская теология3.
Проблематика философии религии возникает здесь преимущественно двумя путями: 1) из рефлексии относительно секуляризационных процессов и «кризиса» современной культуры, включая разлад между наукой и религией; 2) в контексте анализа непосредственного сознания и проекций его элементов в сферу знания, культурной и социальной жизни. В обоих случаях проблематика соотношения веры и знания, включающая философское осмысление «веры» как особой расположенности сознания, оказывается в центре внимания мыслителей.
Как уже говорилось, в последней четверти XIX в. А. А. Козлов был наряду с Л. М. Лопатиным, П. Е. Астафьевым, представителями Дерптской школы одним из наиболее авторитетных и влиятельных представителей этого направления мысли.
Заинтересовавшись философией сравнительно поздно, после длительного периода увлечений политическим радикализмом, Козлов фактически путем самообразования достиг уровня знаний, достаточного для защиты сначала магистерской («Метод и направление философии Платона», 1881), а затем докторской («Генезис теории пространства и времени у Канта», 1884) диссертаций и чтобы получить звание профессора и кафедру философии Киевского университета. Издававшийся им в 1885 г. журнал «Философский трехмесячник» стал первым профессиональным философским журналом в России («Вопросы философии и психологии» стали выходить только в 1889 г.). В философском отношении он после юношеского увлечения Фейербахом и Фурье перешел вначале к философии бессознательного Шопенгауэра и Э. фон Гартмана, а затем воспринял, как и многие русские мыслители того времени (см. выше), идеи профессора Дерптско-го университета Г. Тейхмюллера4. На протяжении второй пол. 1880-х — 1890-х гг. Козлов систематически разрабатывал свою онто-гносеологическую теорию, которую называл «панпсихизмом»5. Несомненной художественной удачей Козлова является образ Сократа Ивановича «с Песков», центральной фигуры цикла философских бесед, в которых эта теория автором раскрывается в полемике с другими философскими концепциями того времени.
В то же время Козлов представил и основанные на этой теории понимание религии, и концепцию философской теологии, тесно связанные с анализом проблемы отношений веры и разума6. Наибольшее значение имеют здесь
3 См.: Лопатин Л. М. Курс психологии. М., 1903. С. 7-8.
4 О концепции Тейхмюллера и его влиянии на русскую мысль см. указанную работу А. Бердниковой.
5 Наиболее полная характеристика жизни и творчества Козлова см.: Аскольдов С. А. Алексей Александрович Козлов. М., 1912; СПб., 19972.
6 Их анализ представлен в: Аскольдов. Указ. соч. С. 198-224. К сожалению, С. А. Аскольдов, в соответствии с подходом, характерным для того времени, в своем изложении увязывает
IX часть из цикла «Беседы с петербургским Сократом» (1890), его работы о религии Л. Н. Толстого и статья «Сознание Бога и знание о Боге» (1895). Все они относятся к позднему этапу творчества Козлова.
Козлов, выступавший, как и другие представители данного направления, как сторонник восстановления метафизики как науки, также оппонировал и материализму, и позитивизму, и философскому идеализму немецкой классики, и чистой мистике, и моральной религии Толстого, и богословскому иррационализму. Центральной проблемой и его философии религии, и его философской теологии (он сам использует оба термина) является в конечном счете вопрос о роли разума в религии, который распадается на два — о месте рациональности в структуре религиозной жизни и о значении разума для формирования адекватного понятия о Божестве.
В контексте критического анализа религии Толстого он представил собственное развернутое понимание природы и функций религии, сформулировав задачи и принципы философии религии как особой философской дисциплины, опираясь при этом на довольно широкий круг источников, принадлежащих к европейской философской традиции. Аналогичным образом свой проект философской теологии он наметил в рамках обсуждения онтологического доказательства бытия Бога, предложенного Ансельмом Кентерберийским.
Исходная точка: сознание и знание о
Философия религии и философская теология Козлова предстают, таким образом, как два пути, исходящие из одного начала. Таким началом является основополагающее для мысли Козлова в целом различение сознания и знания, предложенное Г. Тейхмюллером7, и вытекающее из него различение сознания Бога и знания о Нем, проводимое уже самим Козловым.
Итак, Козлов вслед за Тейхмюллером различает сознание в узком смысле слова и знание. Первое характеризуется им как «первоначальное, непосредственное и простое», «чистое и индивидуальное», данное всем существам «без всякого изучения и труда от самого рождения». Можно сказать, что его основной характеристикой является «непосредственность». У разных существ оно различается только большей или меньшей интенсивностью и яркостью, оно непроизвольно, и к нему «не приложим предикат истинного и ложного» — оно просто есть или отсутствует. В силу этого оно не подлежит прямому выражению и «существует только для имеющего его индивидуума»8. Оно выступает как фундамент и материал для знания.
Знание же, или сознание в широком смысле, образуется из сознания в узком смысле благодаря деятельности мышления. Последнее «соотносит друг
философию религии Козлова и его религиозные воззрения настолько тесно, что развести их становится непростым делом. Кроме того, он не пытается дать целостной системы взглядов Козлова, рассматривая его работы, посвященные нашей проблематике, по отдельности.
7 О различении сознания (Ве%ивв1вет) и знания (ЕгкепШшзз) у Тейхмюллера см.: Бердни-кова. Указ. соч. С. 42.
8 Козлов А. А. Сознание Бога и знание о Боге. Воспоминание об онтологическом доказательстве бытия Божия. Ч. I // Вопросы философии и психологии. 1895. Кн. 29. С. 447.
с другом, сравнивает и связывает в единство понимания отдельные элементы сознания...»9. Эти элементы сознания мышление соотносит между собой, опираясь на закон достаточного основания и набор категорий или «точек зрения»: принадлежности, цели и средства, причины и следствия и т. п. Знание всегда содержит в себе то или иное, истинное или ложное объяснение фактов сознания, оно, соответственно, не может быть «непосредственным», всегда является «вторичным», опосредованным10. К основным элементам сознания Козлов относит сознание субстанции или своего «я», сознание его деятельностей и, что имеет основное значение для философии религии и философской теологии, «сознание о высочайшем существе»11.
Это сознание выступает и как «корень всякой религии», и как точка отсчета философской теологии. Рассмотрим их последовательно.
Религия, познание, Церковь
Итак, религия как особая «функция или сфера нашей жизни» вырастает из «специальной координации» «деятельностей и особого отношения их к одному и тому же объекту сознания» — «высшему существу»12. В чем же состоит специфика этого отношения? Именно на этот вопрос Козлов пытается ответить в наброске философии религии, предпосланном разбору идей Толстого, и в 9-й беседе.
Наиболее важной особенностью религиозного отношения, как полагает Козлов, является его комплексный характер: «...религия есть синтетическое единство деятельности духа», причем единство это не является механической суммой различных деятельностей, но результатом «их непрерывного взаимодействия и взаимопроникновения друг с другом»13. Это «организм, в котором части или элементы существуют для целого и обратно, целое для частей»14. Таким образом, единство этого организма составляет неразрывное целое, которое только in abstracto может быть разложено на различные стороны и элементы.
Тем не менее, если такой анализ произвести, то центром этой целостности «окажется представление или идея об основе и причине вещей, которая, взятая в отдельности, есть не что иное, как философское учение или метафизика»15. К ней примыкают волевые (как эгоистические, так и нравственные) и эмоциональные (как общие, так и специально-религиозные), а также мистические16 аспекты религиозной жизни, сплетающееся с ними и помогающее им проявиться художественное творчество. Козлов подробно анализирует различные теории религии (Фейербаха,
9 Козлов. Сознание Бога. С. 450.
10 Точный анализ соотношения сознания и знания у Козлова см.: Зеньковский В. В. История русской философии. М., 2001. С. 607.
11 Козлов. Сознание Бога. Ч. I. С. 450.
12 Он же. Беседы с петербургским Сократом. Беседа девятая // Свое слово. К., 1890. № 3.
С. 63.
13 Он же. Религия графа Л. Н. Толстого, его учение о жизни и любви. СПб., 1895. С. 1718.
14 Там же. С. 20.
15 Там же. С. 17.
16 Характерно, что, рассматривая мистику как элемент религии, Козлов, в противоположность Соловьеву, отказывается считать ее основой религиозного сознания (Там же. С. 14).
Конта, Якоби, Шлейермахера, М. Мюллера и др.), в которых те или иные аспекты указанной жизни выдвигаются на первый план, аргументирует их «ошибочность и односторонность», указывает содержащиеся в них элементы истины. Остановимся чуть подробнее на отношениях религии и рациональности у Козлова.
Итак, прежде всего религия не может рассматриваться как «наука неразвитого человека», как это происходит у Конта, она вообще не сводится к познанию. Конечно, Козлов существенно облегчает себе задачу, вступая по этому поводу в полемику с Контом, а не с Гегелем, однако и это размежевание дает ему возможность показать, что религия, с одной стороны, принципиально не сводится к познавательной деятельности, а с другой — что само познание в религии работает специфическим образом. Итак, хотя религия с необходимостью включает в себя хоть какое-то, пусть грубое «знание об основе и причине вещей и человека», само это знание имеет здесь специфическую форму: оно включает в себя «добавочную оценку» первопричины, которая не объясняется из одной только познавательной потребности. Даже при логическом тождестве философского и религиозного представления о первопричине, последнее необходимо включает в себя еще и «особые предикаты, например, высочайшего, совершеннейшего, святого и пр.»17. Основой этих предикатов является, по Козлову, религиозное отношение как целое. Здесь, разумеется, возникает целый ряд вопросов относительно предметной значимости этих добавочных предикатов, способов специально религиозного познания и т. д., на которые эти краткие указания Козлова не отвечают. Тем не менее он фиксирует существенное различие в функционировании рациональности в религиозной сфере и, так сказать, «в себе». Для этого он обращается к институциональному аспекту религии и познания.
Социальным институтом, призванным реализовать религию как особую сферу и функцию человеческой жизни, является Церковь, которая соединяет в себе все аспекты человеческой деятельности таким образом, чтобы они в максимальной степени служили ее основной цели — «организации и объективации религиозного сознания»18. Указанной выше комплексностью религии объясняется особое существование Церкви как отдельного института, не поглощаемого ни институтами познания, ни институтами права или политики, но существующего наряду с ними и параллельно им. Исходя из этого, Козлов кратко останавливается на философском аспекте отношений Церкви и государства. В нормальной ситуации между ними не может быть никаких отношений борьбы, подчинения и господства, поскольку они отвечают принципиально различным потребностям человека: «общения человеческих субстанций с высшим существом» (Церковь), «общения их друг с другом и низшими субстанциями» (государство)19.
Отсюда же и его критика Католической Церкви, в которой произошла, с его точки зрения, парадоксальная подмена: место высшего существа заняла в сознании верующих сама Церковь, а затем — Папа. Надо сказать, что в этой критике католичества Козлов явно отзывается на актуальные для его времени дискуссии: критику католицизма у Достоевского, его апологию у Вл. Соловьева, критику ин-
17 Козлов. Религия графа Л. Н. Толстого. С. 9.
18 Там же. С. 20.
19 Козлов. Беседы. С. 66.
ститута Церкви в целом у Л. Н. Толстого, аргументы которого «Сократ с Песков», обсуждающий эту проблему не с кем иным как с Иваном Карамазовым, обращает именно в адрес католицизма20. Произошедшая в нем подмена обусловила и дальнейшую секуляризацию, которую Козлов описывает как «новый политеизм».
Возвращаясь к теме «религия и рациональность», отметим, что теми же особенностями объясняются и отношения Церкви с философией и наукой как специальными институтами познавательной деятельности. Философия и наука сами по себе допускают возможность сомнения и «широкую индивидуальную свободу выражения». Именно эти особенности, напротив, полностью отрицаются «философией как религиозной верой». Последняя не допускает 1) «ни малейшего сомнения в своем содержании», и 2) «личного произвола в выражении его», стремясь к максимально точным формулировкам догматов, охраняя их «путем постоянного исповедания их (догматов) всеми ее (Церкви) членами»21.
Эта особенность объясняется отношением познания к специфической организации религиозных эмоций. Полемизируя с Шлейермахером относительно места чувства зависимости как основы религиозной жизни вообще, Козлов, тем не менее, соглашается с ним в отношении того, что это чувство во многом ответственно за специфику религиозного сознания вообще и религиозного познания в особенности. Прежде всего, религиозное чувство как чувство зависимости от абсолютного лишено «элемента унижения», который присущ другим отношениям зависимости и их эмоциональным коррелятам. Далее, оно оказывается необходимым дополнением специфически религиозных предикатов первопричины: «высочайшего, совершенного, святого», о которых шла речь выше. Только вместе «оба придатка ставят философскую мысль на почву религиозного сознания, объясняют друг друга на двух разных языках»22 и объясняют специфический консерватизм и пуризм религиозного мышления.
Из этого должен был бы вытекать довольно пессимистический взгляд на отношения религии и познавательной деятельности, однако, как мы увидим, Козлов в последние годы своей жизни был склонен рассматривать их отношения скорее в позитивном ключе. Это явствует из его наброска философской теологии, к рассмотрению которого мы переходим.
Философская теология
Философская теология Козлова, «источник и руководство»23 или набросок которого мы находим в статье «Сознание Бога и знание о Боге», строится им как анализ перехода от первого элемента — «сознания Бога» ко второму — «знанию о Боге» в указанном выше смысле. Ее путь он соотносит с известным лозунгом блж. Августина и Ансельма Кентерберийского «credo ut intelligam»24, интерпретация которого позволяет ему, как мы увидим далее, различить философскую теологию и теологию традиции или откровения.
20 См.: Козлов. Беседы. С. 66—67.
21 Он же. Религия графа Л. Н. Толстого. С. 19.
22 Там же. С. 13-14.
23 Козлов. Сознание Бога... Ч. 1. С. 456.
24 Там же. С. 458.
Ее исходной точкой является «предположение», согласно которому сознание Бога как непосредственное, невыразимое исходное представление о высшем существе неотъемлемо присуще человеку25. Это непосредственное сознание (или «вера», если следовать указанной самим Козловым параллели с Августином) обеспечивает нам «реальность или бытие того предмета, который люди называют богом26 и который в самом общем выражении его есть нечто наивысшее»21. Это представление о «наивысшем» является, по Козлову, как бы первым движением мысли, оформляющей непосредственное сознание Бога, движением, в котором она сразу связывается с определенной эмоцией, «чувством» (см. выше о соотношении представлений и чувств в религии)28. Такое представление о непосредственном сознании Бога, с одной стороны, примыкает к теории врожденных идей в ее лейбницевском варианте, а с другой — к идее веры, дающей непосредственный доступ к реальности, характерной для Якоби и традиции концептуализации веры в русской мысли (например, у Хомякова, Соловьева, Лопатина).
Однако подобное предположение нуждается, полагает Козлов, в подтверждениях. В позитивном смысле аргументами в его пользу являются 1) «диалектика» — наличие развитой идеи и возможность проследить путь ее развития свидетельствует о наличии соответствующего первоначального сознания; 2) универсальность «признания высочайшего существа»29. В спорах различных религий речь никогда не идет о существовании Бога, но только о приписываемых Ему свойствах30. Наряду с этим значительное внимание Козлов уделяет анализу возможных контраргументов. Здесь он отводит распространенное в то время среди антропологов представление о народах, не имеющих понятия о Боге, тем, что указывает (и с полным основанием) на неопределенность приводимых данных и очевидный европоцентризм исследователей и миссионеров, ориентированных на христианское представление о Боге как единственно возможное. Мыслитель считает более существенным возражение со стороны философов-атеистов. Однако Козлов оборачивает это возражение: в действительности, сознание о Боге как наивысшем присуще и атеистам, о чем свидетельствует тот факт, что соответствующая этому сознанию эмоция переносится ими на «ошибочно ипостази-руемые и обоготворяемые ими понятия»31 — человечество, материя и т. п.
Тем самым атеизм вписывается в общую историю религии как поиск адекватной координации между первоначальным сознанием Бога и предметами для соотнесения и сравнения с ней. В противоположность истории религии задачей философской теологии является скорее поиск и выбор адекватных категорий,
25 Козлов. Сознание Бога.. Ч. 1. С. 450.
26 Здесь, очевидно, не случайная отсылка к формуле, стандартно завершающей доказательства бытия Бога у Фомы (Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. I: Вопросы 1—64. М., 2006. С. 26, 65).
27 Козлов. Сознание Бога. Ч. I. С. 459.
28 Там же. С. 452-453.
29 Там же. С. 450.
30 Козлов, разумеется, упускает из виду буддизм, к тому времени уже достаточно хорошо известный. Представляется, однако, что к буддизму вполне применимо предлагаемое чуть дальше опровержение контраргумента «от наличия атеистов».
31 Козлов. Сознание Бога. Ч. I. С. 453.
с точки зрения которых может быть высказано знание о Боге, а сознание о Боге соотнесено с другими элементами сознания.
Предпринимаемый Козловым краткий исторический обзор приводит его к мысли, что «ошибочно видеть в пространстве и времени такие предметы, с которыми можно было бы соотносить сознание бога». И, напротив, наилучшей точкой отсчета для этого является «наше сознание о нашей индивидуальной субстанции и наших свойствах и деятельностях»32.
Во второй части статьи Козлов вступает в полемику с Августином и Ан-сельмом. При этом собственно критика онтологического доказательства в значительной степени является вторичной по отношению к более общему вопросу о различном понимании принципа credo ut intelligam. В самом доказательстве Козлова беспокоит не столько присутствие непроверенных или прямо ошибочных платонических предпосылок (принятие идеи бытия без попытки его определения, всеобщность идеи бытия, реализм в средневековом смысле33), сколько его общая натянутость и искусственность: «Главная забота Ансельма, очевидно, в том, чтобы во что бы то ни стало отстоять сложившееся у него под влиянием предания понятие»34. Для иллюстрации этого тезиса Козлов не без иронии сопоставляет Ансельма с материалистом Дюрингом, пытавшимся использовать ход мысли средневекового автора для доказательства первичности материи.
Таким образом, сама идея онтологического доказательства не является, с точки зрения Козлова, вполне философской, поскольку зависит от определенного традицией понимания веры. Именно здесь разворачивается основная полемика Козлова с традицией христианского платонизма. Он полагает, что в основном положении Августина и Ансельма credo ut intelligam «заключается недоразумение»35, связанное, прежде всего, с их пониманием веры. Вера, с одной стороны, дается человеку «сердцем, т. е. чувством», а с другой — ее предметом выступают «Св. Писание и Предание, полученные от других и хранящиеся в христианской церкви»36. Однако чувство не может быть источником познания, полагает Козлов, но в то же время тексты Писания и Предания сами по себе вполне понятны, и это понимание не нуждается ни в какой предварительной вере. Что же касается специальных «тайн веры», вроде догматов о Троице и о Христе, то они в любом случае остаются непостижимы для человеческого ума (как заявляет сам Ансельм), а потому в их отношении переход от веры к пониманию также оказывается невозможен. Объяснение этой неопределенности Козлов видит в том, что «credo в сущности должно быть относимо к сознанию Бога, которое все-таки естественно говорило и в Ансельме, хотя голос его был значительно заглушен уже выработанным понятием Бога, заимствованным из Откровения и Преданий церкви»37. Будучи платоником и ориентируясь в силу
32 Козлов. Сознание Бога. Ч. 1. С. 460.
33 Он же. Сознание Бога и знание о Боге. Воспоминание об онтологическом доказательстве бытия Божия. Ч. II // Вопросы философии и психологии. 1895. Кн. 30. С. 562.
34 Там же. С. 566.
35 Там же. С. 559.
36 Там же. С. 558.
37 Там же. Ч. 2. С. 560.
этого на реальность понятий, Ансельм в принципе не мог различить эти два смешавшихся в его сознании момента.
По контексту понятно, что подобное смешение «естественного» сознания Бога как основы религиозной жизни вообще и «позитивных» данных Откровения и Предания лежит неизбежно в основе любой теологии Откровения, даже если она пытается выработать себе дотеологическое основание, каким выступает у Ансельма онтологическое доказательство. Альтернативой такого смешанного подхода выступает у Козлова чисто философская теология, согласно которой «эти слова намекают на смутное естественное сознание Бога и Его бытия, которое для своего понимания требует деятельности мышления и не успокаивается до тех пор, пока не найдет, путем разума и мышления, удовлетворительного понятия о предмете этого сознания»38.
Нельзя сказать при этом, чтобы философская теология и теология Откровения мыслились Козловым антагонистически. Скорее напротив, между ними существует отношение постоянного взаимообмена: «...если специалисты философы значительно черпали материал из источника откровения, то и обратно — специалисты богословы не могли в понятии бога и всего, до него касающегося, вполне обойтись без разума.»39. Кроме того, у них есть общий противник — позитивизм с его пониманием Абсолютного как Непознаваемого (Спенсер). Козлов проницательно указывает, что попытка ограничения философской рациональности в деле богопознания губительна и для теологии Откровения (несмотря на то что для многих ее представителей, которые в этом отношении сближаются с позитивизмом, она характерна): «.позитивизм станет препятствовать и учению о Боге, данному в Откровении», и лозунг Августина и Ансельма в случае его победы легко превратится в лозунг Тертуллиана: credo qua absurdum. С этой точки зрения «рационалистическая выработка понятия о Боге» должна представляться представителям теологии Откровения более приемлемым вариантом. Их столкновение кажется ему маловероятным, напротив, «в наше историческое время они могут мирно идти об руку друг с другом»40.
Итак, метафизическая философская рациональность выступает у Козлова естественным противником позитивизма и союзником церковного богословия, хотя и относится к последнему несколько свысока: четкое и последовательное различение постулатов традиции и непосредственных данных сознания для его представителей кажется ему невозможным. Косвенным образом это означает, что и естественная религиозность должна была бы стоять у него выше, чем «позитивная» религия Церкви. Вместо этого мы видим, однако, что у него сама церковь как организованное религиозное сообщество, регулирующее в том числе и интеллектуальную жизнь своих членов, оказывается необходимым элементом религии вообще. Его взгляд на религию, таким образом, существенно христианоцентричен. В этом не обязательно нужно усматривать противоречие. Скорее, при интерпретации идей А. А. Козлова следует иметь в виду принимаемую им в качестве необсуждаемой исходной точки и нормы
38 Козлов. Сознание Бога. Ч. 2. С. 561.
39 Там же. Ч. 1. С. 457.
40 Там же. Ч. 2. С. 567.
ситуацию секуляризации, в которой религия с ее претензией на всеохватность выступает, тем не менее, как лишь одна из многих сфер человеческой жизни и культуры. Его позиция в этой ситуации такова, что олицетворяющая рациональность чистая философия (и, в особенности, философская теология), представителем которой он себя мыслит, должна, сохраняя (и охраняя) свою автономию, выступать, скорее, на стороне религии и церковной теологии, чем на стороне материализма и позитивизма, в которых он усматривает, прежде всего, проявления иррационализма.
Заключение
С одной стороны, анализ отношений веры и знания, религии и науки занимает центральное место в философии религии и философской теологии Козлова; с другой — разрешение проблем, возникающих в этой области, возможно, с его точки зрения, лишь в рамках философской рефлексии, восходящей от «знания о» к непосредственному сознанию и устанавливающей правильную координацию между его элементами и формами деятельности.
Рефлексивное обращение к непосредственному опыту позволяет последовательно проводить различение данных этого опыта и данных позитивного исторического предания или Откровения и тем самым строить философскую теологию как элемент системы чисто метафизической мысли. Однако, отстаивая научный характер метафизики, Козлов (как и Лопатин, и другие мыслители этого направления) оказывается в затруднительном положении при попытке отмежеваться от иррационалистических концепций «философии веры», также апеллирующих к идее «непосредственного опыта».
Следствием той же опоры на непосредственный опыт является и тот факт, что в философии религии представители спиритуализма в наименьшей степени, по сравнению с другими течениями русской мысли своего времени, апеллируют к конкретному историческому материалу и в наибольшей степени полагаются на дедуктивный подход, в котором основные черты и элементы религии выводятся из некоторой первоосновы религиозного отношения субъекта. На этой основе непосредственно данного «сознания Бога» выстраивается и философская теология мыслителей. Тем не менее они остаются в рамках парадигмы, в которой именно церковное христианство по умолчанию выступает как образец религии.
Основными объектами их критики являются, с одной стороны, материализм и позитивизм, а с другой — отрицающий разум мистицизм, и богословие, основанное на Предании, в той степени, в какой оно недостаточно различает в своей структуре «естественные» и «позитивные» элементы. Все они характеризуются здесь как варианты иррационализма.
Естественная религия мыслится ими как основание позитивной, а позитивная — как «естественное» дополнение естественной. Как в философии религии, так и в философской теологии они стремятся скорее сгладить заложенные здесь потенциальные противоречия и проблемы. Соответственно, и философская теология не интересуется у них специальнохристианскими темами и не мыслится как конкурент теологии Откровения.
Ключевые слова: спиритуализм, А. А. Козлов, религия, философия религии, философская теология, вера, знание, онтологическое доказательство бытия Божия, сознание
Бога, знание о Боге.
Список литературы
Аскольдов С. А. Алексей Александрович Козлов. М., 1912; СПб., 19972.
Астафьев П. Е. Вера и знание в единстве мировоззрения. М., 1893.
Бердникова А. Ю. Неолейбницеанство в России: Историко-философский анализ: Дис. . канд. филос. наук. М., 2016.
Зеньковский В. В. История русской философии. М., 2001.
Козлов А. А. Беседы с петербургским Сократом. Беседа девятая // Свое слово. К., 1890. № 3. С. 57-86.
Козлов А. А. Религия графа Л. Н. Толстого, его учение о жизни и любви. СПб., 1895.
Козлов А. А. Сознание Бога и знание о Боге. Воспоминание об онтологическом доказательстве бытия Божия. Ч. I // Вопросы философии и психологии. 1895. Кн. 29. С. 445460.
Козлов А. А. Сознание Бога и знание о Боге. Воспоминание об онтологическом доказательстве бытия Божия. Ч. II // Вопросы философии и психологии. 1895. Кн. 30. С. 558-567.
Лопатин Л. М. Курс психологии. М., 1903.
Половинкин С. М. Иерархический персонализм Н. О. Лосского // Вестник ПСТГУ. 2004. № 3. С. 48-80.
Соловьев А. П. Проблема соотношения веры и знания в русском религиозно-философском персонализме XIX века // Язык науки и язык религии: Тематический сборник. Уфа, 2006. С. 122-136.
Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. I: Вопросы 1-64. М., 2006.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2018. Vol. 79. P. 43-55
DOI: 10.15382/sturI201879.43-55
Konstantin Antonov, Doctor of Sciences in Philosophy, St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities, 6/1 Likhov pereulok, Moscow 127051, Russian Federation konstanturg@yandex.ru
ORCID: 0000-0003-0982-2513
Philosophy of Religion and Philosophical Theology
BETWEEN FAITH AND KNOWLEDGE!
Russian Philosophical Spiritualism of the Late 19th Century (A. Kozlov)
K. Antonov
Abstract: This article deals with the project of philosophy of religion and philosophical theology suggested by A.A. Kozlov, the representative of philosophical spiritualism, an influential direction ofthe Russian metaphysical thought of the late 19th century. Special
attention is paid to the problem of relationship between faith and knowledge, religion and intellect, as well as the role of philosophical reflection in their normalisation. The project in question is considered in the context of the Russian religious thought of that time. The article analyses the basic distinction between the "awareness of God" and "knowledge of God" proposed by Kozlov on the basis of G. Teichmuller's ideas. The article examines his concept of religion, its structure, his understanding of the relationship between religion and rationality, his concept of church as an institute of organising religious consciousness, relations of church and the state, church and institutes of knowledge. Kozlov's philosophical theology is dealt with in the context of his critical analysis of the ontological argument for the existence of God and Anselm's of Canterbury formula credo utintelligam. The final section of the article shows the place of spiritualistic conceptions of religion and philosophical theologies in the discussion field of the Russian thought, their distinguishing features and significance.
Keywords: spiritualism, A. Kozlov, religion, philosophy of religion, philosophical theology, faith, knowledge, ontological argument of existence of God, awareness of God, knowledge of God.
References
Foma Akvinskii. Summa teologii. P. I: Voprosy 1-64 [Thomas Aquinas. Summa theologiae. P. I:
Questions 1-64]. Moscow, 2006 (in Russian). Polovinkin S. M. (2004) "Ierarkhicheskii personalizm N.O. Losskogo" ["N.O. Lossky's
Hierarchical Personalism"]. Vestnik PSTGU, 2004, vol. 3, pp. 48-80 (in Russian). Solov'ev A. P. (2006) "Problema sootnosheniia very i znaniia v russkom religiozno-filosofskom personalizme 19 veka" ["Problem of Relationship between Faith and Knowledge in Russian Religious and Philosophical Personalism of the 19th Century"], in Iazyk nauki i iazyk religii: Tematicheskiisbornik [Language of Science and Language of Religion: Collection of Papers]. Ufa, 2006, pp. 122-136 (in Russian). Zen'kovskii V. V. (2001) Istoriia russkoi filosofii [History of Russian Thought]. Moscow (in Russian).
