CC BY
210
2013 ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА Серия 6 Вып. 2
ФИЛОСОФИЯ
УДК 340.128 С. И. Дудник
«ФИЛОСОФИЯ ПРАВА» В СОВЕТСКОМ И ЗАПАДНОМ МАРКСИЗМЕ
Обозначенная в заглавии данной статьи проблема, безусловно, не относится к числу новых или обделенных вниманием. Скептическое, подозрительное отношение марксизма в самых разных его версиях к «юридическому идеализму», к праву как к универсальной панацее от социальных и экономических проблем слишком хорошо известно, чтобы еще раз вновь заострять на этой теме внимание читателя. Следует лишь добавить, что такого рода скепсис был характерен не только для отечественной версии марксизма (которую условно можно обозначить термином «советский марксизм»), но и для различных и порой противоречащих друг другу направлений «западного марксизма». Этот факт приобретает особое значение в свете того, что, во-первых, как известно, идеологическая инволюция «советского марксизма» началась именно в тот момент, когда правящий класс взял на вооружение идеал «правового государства». Во-вторых, критика советского исторического опыта, отечественной практики воплощения идеалов социального равенства со стороны западного марксизма в подавляющем большинстве случаев связывалась с утверждениями, что опыт построения социализма в СССР имеет антигуманистический характер, что этот опыт создает непреодолимые препятствия для всестороннего развития человеческой индивидуальности и что он противоречит реализации фундаментальных прав человека.
В связи с этим отношение марксизма (включая как его отечественную, так и западноевропейскую версии) к принципу верховенства права приобретает отчетливо выраженный парадоксальный характер. Цель данной статьи — разобраться, по мере сил и возможностей автора, в причинах этого парадоксального отношения. Причем если эти причины могут быть как историческими, так и «логическими», т. е. теоретическими, коренящимися в самих принципах марксистской теории, то следует сразу же заявить, что речь ниже пойдет только о причинах второго рода. История отношений марксизма и права намеренно выносится «за скобки», так как ее освещение, во-первых, потребовало бы выйти за сравнительно узкие рамки статьи, а во-вторых, по нашему убеждению, теоретические причины в данном случае гораздо важнее исторических, и поэтому именно на них и следует в первую очередь сосредоточиться.
Дудник Сергей Иванович — доктор филос. наук, профессор, заведующий кафедрой истории философии, декан философского факультета, Санкт-Петербургский государственный университет; e-mail: [email protected] © С. И. Дудник, 2013
3
Любопытно, что даже перевод названия рассматриваемого принципа на русский язык весьма симптоматичен и отражает весьма характерную ситуацию в сфере идей. Термин rule of law, переведенный как «верховенство права», предполагает представление о каком-то объективном, если даже не трансцендентном в смысле платонизма, мире правовых норм, не зависящих от людей и от их деятельности, но только воплощаемых, при удачном стечении иных обстоятельств, посредством этой деятельности, в том числе и в законах. Такое имплицитное представление, предопределяющее перевод, оказывается чем-то вроде художественного приема, посредством которого право оказывается расположенным в рамках ложной дилеммы «идеализм или реализм». Возникает подтекст, от которого очень трудно избавиться, — верховенство права есть некий идеал, но есть и реальность, с которой необходимо считаться в первую очередь. Следует обратить внимание, что там, где принцип rule of law возникал и утверждался, какие-либо коннотации с платоновским противопоставлением мира идей и мира вещей отсутствовали, а в основе формулы rule of law лежал иной подтекст: «rule of law and not of men» («власть закона, а не людей»). Иными словами, формула rule of law скрывала за собой не дилемму мира идей и мира вещей, а дилемму «император — это закон» или «закон — это император». Нетрудно понять, что принцип верховенства права, рассматриваемый в контексте платоновского противопоставления мира идей и мира вещей и предполагающий при удачном стечении обстоятельств приближение реальности к идеалу, не может не иметь своим следствием допущения, что власть императора есть наилучшее из всех обстоятельств, содействующих осуществлению принципа верховенства права. И столь же нетрудно понять, что формула rule of law and not of men такое обстоятельство расценивает как препятствие, которое следует устранить в первую очередь.
На «врожденный» платонизм русского правосознания теоретики отечественной философии права неоднократно обращали внимание. П. И. Новгородцев, характеризуя почву формирующейся русской правовой культуры как христианский социализм, утверждает, что этот последний весьма близок «к платоновскому идеалу по тем нравственным задачам, во имя которых они высказываются. Но у Платона средством для реализации этих задач признается всемогущее государство, которому все частные помыслы и стремления приносятся в жертву» [1, с. 67]. Этот «врожденный» платонизм предопределил не только понимание принципа верховенства права, характерное для «советского марксизма», но и оценку могущества государства как необходимого условия реализации этого принципа. Право соотносится с деятельностью государства, оно не связано с поисками человеком своего «подлинного существования» и заведомо лишено экзистенциального измерения. Марксизм, по мере того как он оказывается озабочен не проблемами разрушения государства, а вопросами государственного строительства, связывает с правом задачи упорядочивания общественной жизни, обеспечения безопасности. Человек, возвращающийся к самому себе, к своей сущности, к сокровенным возможностям бытия, либо должен на неопределенное время отложить свое «очеловечивание», либо достичь его вне сферы права. И в том и в другом случае человеку отводится роль либо «слуги императора», либо подозреваемого в преступных намерениях. Политическая благонадежность неизбежно отождествляется с правопослушным поведением, и точно так же неизбежно преступными становятся не только деяния, но и помыслы. Максима классического марксизма — «свобода каждого является необходимым условием свободы всех» — превращается в свою противоположность («свобода всех является необходимым условием свободы каждого»). Она выхолащивается на-
4
столько, что свободный выбор личности, ее право принимать решения оборачивается стремлением «винтика» государственной машины если и не сломать эту машину, то по меньшей мере нанести ей максимально возможный вред. Рождается правовая идеология, наделяющая правами исключительно государство («императора») и заранее лишающая индивида всех прав.
Однако в марксистской теории факт рождения этого юридического монстра по понятным причинам остается незамеченным. Официальный «советский марксизм» был заведомо неспособен на критическое отношение к действительности. Что же касается свободного, на первый взгляд, от идеологического и политического принуждения западного марксизма, то он продолжал оставаться в плену догмата об определенности общественного сознания общественным бытием и, как следствие, зависимости правового сознания от способа производства материальных благ. Право есть форма общественного сознания и как таковая имеет исторически определенные границы своего существования. Эта форма должна была закрепить буржуазные общественные отношения, обосновать господство нового класса, изобразить его как «естественное», «вечное». Отсюда безличный, мнимо надысторический характер правовых норм. Мировоззрение буржуазии, сформировавшееся в Европе в XVIII столетии, Энгельс называл «юридическим мировоззрением», и именно ему и суждено было «стать классическим мировоззрением буржуазии» [2, с. 496]. Разумеется, новый господствующий класс уже не нуждается в этой старой форме, и поэтому как юридическое мировоззрение, так и само право обречены на вымирание. Не ставя под сомнение эти общие положения, представители западного марксизма не испытывали тревоги по поводу очевидного регресса в правовой сфере нового общества, строящего социализм. Они склонялись к убеждению, что более важен и интересен сам опыт этого строительства, который должен привести к рождению новых и более эффективных, чем право, форм регулирования общественной жизни.
Критика юридического мировоззрения рождалась из этого представления о скором исчезновении права вообще. Но первым объектом этой критики становился формализм права, юридический нормативизм, основанный на кантовском противопоставлении долженствования бытию. Считалось, что, отрывая нормы права от действительности общественной жизни, нормативизм истолковывает их как априорные требования чистого разума. Теория права представала в такой интерпретации как чисто нормативная наука, стремящаяся избегать всякого «смешения» долженствования с эмпирическим бытием. Эти нормы должны быть объектом чисто формального анализа, безотносительно к их конкретному социально-историческому содержанию. Следует признать, что критика формализма и нормативизма права могла опираться и на вполне определенные и явно выраженные социально-исторические процессы, в закономерном характере которых к концу XIX столетия уже мало кто сомневался. Общественное мнение соглашалось с тем, что право не может регулировать и даже сдерживать экономические процессы, ведущие к господству монополий, способных легко обходить многие юридические нормы. Очевидной была и неспособность правящего класса удерживать свое господство без предоставления административно-бюрократическому аппарату максимально возможной свободы действий, выходящей при необходимости за рамки правового регулирования.
Тематизация проблемы бюрократии в литературе и в социальной теории была связана именно с процессами этого рода. Показательна дистанция между изображением
5
бюрократии у Ч. Диккенса, для которого «министерство есть лишь остроумное приспособление для того, чтобы <...> помогать жирным обороняться против тощих», и картиной бюрократического мироздания у Ф. Кафки. «В бюрократическом царстве действительное становится недействительным, а недействительное — действительным; вещи и люди плавают в сумеречной атмосфере призрачного бытия. <...> У Кафки бюрократия — царство черного трагизма. Она с равнодушной жестокостью преследует все человеческое, человеку некуда податься, и чем более он активен в сопротивлении, тем вернее затягивается петля на его шее. Кафка проникновенно угадывает исторически новые черты бюрократии террористической, на почве которой вырос фашизм» [3, с. 439]. Этот сдвиг в общественном сознании, знаменуемый прозой Кафки, симптоматичен и указывает, насколько изменилась в западноевропейской культуре легитимность принципа верховенства права. «У Диккенса бюрократизм — явление локальное, у Кафки — всеобщее. У Диккенса бюрократизм — перерождение государства, у Кафки — начало всех отношений. У Диккенса — зло специфическое, у Кафки — форма зла универсального, принцип зла как такового. Любой человек имеет, как на рисунке Гойи, два лица, и главное из них лицо чиновничье, — на поверку все оказываются в той или иной мере чиновниками» [3, с. 441].
Но если подобные процессы и не приводят к отрицанию самого института права как совершенно бесполезного в новых исторических условиях, то как минимум они оборачиваются противопоставлением, с одной стороны, государственно-правовой сферы, а с другой — сферы личностной экзистенции. Теперь, как следствие этого противопоставления, человек отчуждается от созданных им самим общественных институтов и учреждений, от построенного им самим исторического типа общества, которое подчиняет себе его свободу, нивелирует его индивидуальность. Сфера общественной жизни, включающая в себя и общеобязательные нормы права, становится сферой неподлинного бытия. Она лишена истинности, так как здесь человек неизбежно оказывается объектом чьих-то манипуляций, он рассматривается не в аспекте своей уникальности и неповторимости, а как один экземпляр человеческого рода наряду с другими. В то же время в сфере подлинного бытия человек опять же руководствуется не правом, а зовом совести, долгом, стремлением к личной самореализации и иными, скорее нравственными, а не юридическими категориями.
Еще раз подчеркнем, что данная ситуация не является плодом теоретического конструирования, которое можно было бы вменить, например, философии экзистенциализма во всех ее версиях, а отражает реальное положение дел. Антиюридический «пафос» марксизма не столько является закономерным следствием этой ситуации, сколько представляет собой в той или иной мере закамуфлированный отказ от попыток найти ответ на вызовы самой эпохи с характерными для нее признаками господства монополий и бюрократического произвола. Чаще всего в марксизме, особенно в «советском марксизме», этот отказ выражается в конструировании морально-правового синкретизма, где различие между юридическими и нравственными нормами было бы нивелировано, а сами эти нормы были бы настолько расплывчато определены, что позволяло бы легко их подменять друг другом. С позиций такого синкретизма было удобно критиковать как распространенные в европейской культуре этические программы поведения за то, что они лишены характерной для права принудительности, так и сами правовые нормы за их формализм и «безнравственное» содержание. Однако притягательность этого синкретизма объясняется не только теоретической природой «советского
6
марксизма», но и историческими особенностями русской правой культуры, в первую очередь ее неразвитостью.
В западном марксизме можно найти и иные формы решения проблемы соотношения морали и права. Один из вариантов — теория «двух этик» Г. Лукача, изложенная им в его переписке с Паулем Эрнстом и в набросках к книге о Достоевском. Борьба между первой и второй этикой образует у него главное содержание «этики революции»1. Если первая этика предполагает обязанности по отношению к институтам, то вторая этика основывается на «императивах души». Революционер — это человек, душа которого сориентирована не на себя, а на человечество. «Истинной жертвой революционера, стало быть, является (буквально): принести в жертву свою душу: из 2-й этики сделать лишь 1-ю. (Маркс: не пророк, а ученый). Опасность: фарисейство (реальная политика). В другом случае: этический романтизм. Необходимое, но не позволенное преступление — индивидуальное и коллективное преступление. Неизбежный грех: нельзя [убивать], но [убивать] надо» [4, с. 43]. Революционер, как и Раскольников Достоевского, наделяется правом на преступление. «Периферическое в государстве как ослабление "признания" "закона" и "долг" "бунта" против него? — пишет Лукач в заметке № 31 под рубрикой "Преступление". — Поэтому государственный комплекс в целом может проходить по линии иеговического2 (естественный закон). — Террорист как герой, чья сущность выражается в виде бунта против этого иеговического — но если вдруг борьба против Иеговы имеет своим центром нечто другое? (Иеговическое в системе права: русское понимание: преступник как "несчастный"; также критика юстиции в "Воскресении" Толстого» [4, с. 43-44]. Лукач рождение «этики революции» связывает именно с русской культурой, усматривая именно в этом ее всемирно-историческое значение. «Русское понятие преступления, — пишет он в заметке № 64, — а) преступник — несчастный; б) законодатель как преступник: всякая пролитая кровь есть преступление (Раскольников I 422). Это
1 Набросок «этики революции» у Лукача выглядит так: «1) должно ли мне пожертвовать самим собой?
2) Юдифь:
а) кто такой Бог?
б) что такое деяние?
Очевидность греха: только тому, для кого убийство — грех, дозволено убивать
3) требование этического минимума
4) проблема политики: в этике — трансценденция, в политике — действие
5) абстрактное добро (любовь к человечеству): Люцифер и Параклет [Сатана и Спаситель]. Чернышевский о сострадании.
6) насилие: вечный мир как идеал; однако терпеть можно только желательное состояние. Проблема: имеет ли внешнее преобразование мира этическую ценность (трагедия Маркса как пророка). Отношение этики к иеговическому.
7) очевидность веры а) незнание доктринера б) знание в credo qua absurdum (еретик)
8) отступление субстанции из объективного духа; упразднение лжи. Михайловский: "Чувство личной ответственности за собственное общественное положение". Отсюда: революция как долг (марксизм)
9) нельзя действовать без греха (но и недеяние есть деятельность = грех). [: положение:] Утверждение иеговического (против Толстого). "Собственный" грех (жертва чистоты)
10) совершенная прозаичность. Нам не дано знать» [4, с. 46-47].
2 Под «иеговическим» Лукач понимает все аналоги безжалостного и формального «Закона», который правоверные евреи возводили к своему Богу Иегове. Противоположностью иеговического в этике Лукача является люциферическое, отмеченное бунтом против Иеговы.
7
упразднение объективного духа: линия Толстого. Переосмыслить опыты Достоевского: преступление как метафизически сущее и очевидность сознания (лишь атеизм затуманивает это: невозможные преступления Мышкина II 29) Тем самым часть объективного духа становится абсолютным духом, — а другая часть тонет в бессущественности (подобно тому как у Толстого семья etc. становится природой)» [4, с. 44].
В целом можно утверждать, что концепция «двух этик» Лукача основывается на юридическом нигилизме, допускающем в конечном счете нравственное и историческое оправдание преступления. Возвращаясь к противопоставлению государственно-правовой сферы сфере личностного существования, следует отметить, что последняя представляла для него гораздо более значительный интерес. Отвечая на замечание Пауля Эрнста, что «идея государства, или идея семьи, или идея права кажутся мне существующими в той же малой степени, что и любые другие овеществления существительного или прилагательного» [4, с. 37], Лукач пишет: «Проблема состоит именно в том, чтобы найти пути от души к душе. А все остальное — лишь инструментарий, лишь подспорье. Я считаю, что очень многие конфликты исчезли бы, если бы обеспечивался абсолютный приоритет этой области над производными областями (над правами и обязанностями, которые следует выводить из этически интериоризированных институтов). Не для того, естественно, чтобы сделать жизнь совершенно бесконфликтной, а с тем, чтобы конфликтом становилось лишь то, что ставит душу на распутье. Я отнюдь не отрицаю, что существуют люди, чьи души — по меньшей мере отчасти — укладываются в объективный дух и его институты. Я протестую лишь против того, что эти отношения рассматриваются как нормативно существенные, что они выступают с претензией, будто каждый должен связать с ними судьбу своей души» [4, с. 39]. Очевидно, что аналогичной позиции Лукач придерживался и позже. Об этом свидетельствует тот факт, что он вступился перед вождем коммунистов Венгрии Я. Кадаром за преследуемых спецслужбами инакомыслящих Д. Далоша и М. Харасти. «Должен тебе сказать со всей серьезностью, что, по моему мнению, в данном случае органы государственной власти совершили большую политическую ошибку и определенно пошли против закона. Прежде всего потому, что из документов, обосновывающих необходимость полицейского надзора, явственно следует, что данные лица были помещены под полицейский надзор за выражение своих взглядов. Если бы они совершили что-то другое, против них было бы открыто дело по закону, и это входило бы в обязанность компетентных органов. Если же кого-либо помещают под полицейский надзор за выражение антисоциалистических принципов (какими бы сумбурными и ошибочными они ни были), это означает возвращение к методам времен Ракоши, уже завтра может стать привычным делом помещать подобным образом под надзор полиции любого, кто своими идеями вызывает неприязнь или провоцирует идеологическую дискуссию» [5, с. 98]. Произвол органов государственной власти (выполняющих, между прочим, волю «императора-революционера») должен быть ограничен свободой выражения взглядов, которые могут не только провоцировать дискуссию, но и вызывать неприязнь. Но до сих пор история знала только один механизм такого ограничения — право.
Отметим, что такое понимание права обнаруживается и в классическом марксизме. «Свобода настолько присуща человеку, что даже ее противники осуществляют ее, борясь против ее осуществления <...> Во все времена существовали, таким образом, все виды свободы, но только в одних случаях — как особая привилегия, а в других — как всеобщее право» [6, с. 380]. Эта формула не только выражает классическое марксистское
8
понимание смысла истории, движущейся от свободы как особой привилегии немногих к свободе как праву каждого, но и недвусмысленно указывает на двойственное положение права в социальной теории марксизма. С одной стороны, право — это форма оправдания свободы как привилегии для немногих, и такое право обречено на уничтожение. С другой стороны, право есть действительность идеи свободы каждого, и за таким правом — будущее. Понимание природы государства связывается именно с таким пониманием права. Государство есть «великий организм, в котором должны осуществиться правовая, нравственная и политическая свобода, причем отдельный гражданин, повинуясь законам государства, повинуется только естественным законам своего собственного разума, человеческого разума» [6, с. 112]. Таким образом, свободный человек умирает в праве, понятом как способ оправдания свободы в качестве привилегии для немногих, но свободный человек находит свое подлинное существование в свободе как всеобщем праве каждого. Право, основанное на таком понимании свободы, должно не утрачивать своей организующей, принудительной силы, но оно же должно быть и сферой подлинного существования человека, оно должно гарантировать ему не только безопасность, но и понимание.
Можно только догадываться, каким должно быть право, руководствующееся принципом свободы каждого как непреложным императивом. Возможно, это действительно может быть ситуация, когда справедливое решение не будет требовать правовой формы. Основа справедливого решения, так же как и его предпосылки и его цель, находится в самом конфликте, в его содержании. Если любые ситуации, в которых оказывается человек, являются порождением его индивидуальной духовной жизни, то ни одна такая ситуация не может повторяться. В таком случае можно представить и такое отношение права и закона, когда они не только различаются, не только противостоят друг другу, но и друг друга исключают. Право рождается в данной конкретной ситуации, а не выводится дедуктивно из нормы закона. И если конфликт разрешает некая инстанция, аналогичная суду, то ее действия ограничиваются лишь процессуально, а не материально (если воспользоваться актуальной юридической терминологией). Такое право есть абсолютная противоположность праву прецедента, и если на вышеупомянутую инстанцию возложить обязанность нестандартного, творческого и потому справедливого разрешения любого конфликта, то прецедент, т. е. обращение к стандарту решения, следует исключить. «Именно произведение или действие индивидуума раскрывает нам тайну его обусловленности. Флобер, избравший литературное творчество, открывает нам смысл своего детского страха смерти, а не наоборот. Современный марксизм, не признающий этих принципов, лишил себя возможности понять значения и ценности, ибо сводить значение объекта к чистой инертной материальности самого этого объекта столь же абсурдно, как и пытаться вывести право из факта. Смысл поступка и его значимость могут быть постигнуты только в перспективе через движение, которое реализует возможности, разоблачая данное. Человек является для самого себя и для других существом значащим, так как ни один из его поступков нельзя понять, не превосходя чистое настоящее и не объясняя его через будущее» [7, с. 141].
И если это так, если право должно гарантировать каждому свободу, гарантировать не только безопасность, но и понимание, то право не должно реализовывать себя через институты, действующие посредством человека, вместо того, чтобы благодаря этим институтам человек действовал сам. Кроме того, предполагая, что такое действие направлено на самораскрытие сущностных сил человека, право не должно ограничивать их
9
лишь физическим существованием индивида, так как для самораскрытия этих сил не менее, а скорее и более важным является духовное бытие личности. Возможно, прообраз такого расширенного понимания права марксизм, опять-таки вслед за Г. Лукачем, мог бы найти в русской культуре, в словах героя романа Ф. М. Достоевского: «Убивать за убийство — несоразмерно большее наказание, чем само преступление. Убийство по приговору несоразмерно ужаснее, чем убийство разбойничье. Тот, кого убивают разбойники, режут ночью, в лесу или как-нибудь, непременно еще надеется, что спасется, до самого последнего мгновения <...> А тут всю эту последнюю надежду, с которою умирать в десять раз легче, отнимают наверно; тут приговор, и в том, что наверно не избегнешь, вся ужасная-то мука и сидит, и сильнее этой муки нет на свете» [8, с. 21-23]. Если видеть в этих словах не только довод против смертной казни, то следует признать, что право, в котором наряду с физической безопасностью охраняется и духовное бытие личности, должно радикально пересмотреть традиционные представления о справедливости. И такая переоценка вовсе не обязательно совершается в сторону смягчения ответственности, так как в том основанном на принципах самоуправления, самоорганизации обществе, которое в различных версиях марксизма наделяется статусом социального идеала, функции правового надзора могут быть значительно расширены, и свидетелям преступления, не предотвратившим его, может вменяться определенная степень соучастия.
Впрочем, здесь мы оказываемся в области предположений, которые всегда имеют в той или иной степени утопический характер. Тем не менее из вышесказанного можно сделать по крайней мере один довольно осторожный вывод. Расхожее представление, что марксизм и принцип верховенства права несовместимы теоретически, так как для марксистской социальной теории право является лишь исторически ограниченной и обреченной на гибель формой буржуазного мировоззрения, — такое представление является односторонним и неполным. Наряду с пониманием права как формы закрепления привилегий господствующего класса как в классическом марксизме, так и в более поздних «неомарксистких» концепциях существует концепция права как гарантии свободы каждого. И в этих случаях принцип верховенства права приобретает статус одного из фундаментальных принципов марксисткой теории.
Литература
1. Новгородцев П. И. Лекции по истории философии права // Новгородцев П.И. Сочинения. М.: Раритет, 1995. 448 с.
2. Энгельс Ф. Юридический социализм // К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 21. М., 1961. 745 с.
3. Днепров В. Идеи времени и формы времени. Л.: Советский писатель, 1980. 598 с.
4. Лукач Г. Комментированные фрагменты рукописи книги «Достоевский» // Лукач Г. Ленин и классовая борьба. М.: Алгоритм, 2008. 448 с.
5. Дёрдь Лукач — Яношу Кадару. 15 февраля 1971 г., Будапешт / Переписка Дёрдя Лукача и Яноша Кадара по делу Харасти—Далоша, 1971 г. // Звезда. 2011. № 3. С. 98.
6. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 1. М., 1954. 698 с.
7. Сартр Ж.-П. Проблемы метода. М.: Академический проект, 2008. 222 с.
8. Достоевский Ф. М. Идиот. М.: Правда, 1981. 640 с.
Статья поступила в редакцию 19 декабря 2012 г.
10
