CC BY
87
25
УДК 1(091)
Т. Л. Базулева
Философия на грани очевидности и сомнительности
В первой части статьи доказывается, что положение «cogito ergo sum», признанное Декартом очевидной истиной, на самом деле является сомнительным, причём в каждом из трёх своих элементов: «Я», «мыслю» и «существую». Каждый элемент допускает поэтому свой антитезис: «Я не есть Я», «мышление не есть мышление», «быть не значит быть». Эти антитезисы со временем получили эксплицитное выражение, соответственно, в учениях Фихте, Гуссерля и Хайдеггера. Во второй части статьи дан анализ в указанном аспекте наукоучения Фихте, в третьей - феноменологии Гуссерля.
In the first part of the article the author argues that the thesis «cogito ergo sum» that Descartes recognized as the obvious truth, in fact, is doubtful in each of its three elements: "I", "think" and "I exist". Each element therefore allows its antithesis: "I am not I", "thinking is not thinking", "to be does not mean to be." These antitheses with time received explicit expression, respectively, in the teachings of Fichte, Husserl and Heidegger. The second part of the article is devoted to the analysis of this aspect philosophy of Fichte, the third part dealing with Husserl's phenomenology.
Ключевые слова: Декарт, Фихте, Гуссерль, cogito, очевидность истины.
Key words: Descartes, Fichte, Husserl, cogito, obvious truth.
Сомнительное как таковое ещё не означает ложное, оно лишь требует процедуры проверки, после которой испытуемое должно утвердиться в статусе либо ложного, либо истинного. Однако Декарт в поисках безусловного начала философии изменяет смысл сомнительного, приравнивая его к «безусловно ложному». Лишь в этом значении, как он надеется, сомнение способно привести к тому, что уже не оставляет никаких сомнений и является очевидной истиной.
«Я должен был, - пишет Декарт, - отбросить как безусловно ложное всё, в
чем мог вообразить малейший повод к сомнению, и посмотреть, не останется ли после этого в моих воззрениях чего-либо уже вполне несомненного» (курсив здесь и далее мой. - Т. Б.) [4, с. 268].
Результат хорошо известен: философ нашёл только одну несомненно очевидную истину: «Ямыслю, следовательно, я существую». Декарт был уверен, что тщательно описанная им процедура сомнения не даст повода для сомнения в обнаруженной истине. Он ошибался. Сомнение вызывает уже само сомнение ввиду его неточного смысла,
© Базулева Т. Л., 2015
26
а также в силу той стремительности, с какой всё, поставленное под сомнению и признанное «безусловно ложным», вернулось к своей достоверности. Насколько глубоко было сомнение Декарта? И было ли оно на самом деле сомнением или лишь риторическим приёмом, предназначенным для читателя? Что чему в действительности предшествовало: сомнение положению «cogito ergo sum» или сомнение уже постфактум обосновывало открывшуюся истину? Если верно последнее, то сомнение невозможно признать методом эвристического познания (а именно на этом настаивал Декарт).
Ещё большее сомнение вызывает «Я», существование которого в декартовой истине признаётся очевидным. В «Рассуждении о методе» - первом философском сочинении Декарта - «Я» возникает сразу в двух версиях, существенно отличающихся друг от друга. Впервые вывод о безусловном существовании «Я» делается после того, как Декарт ознакомил читателя с историей своей жизни и подробно разъяснил, что и почему он подверг сомнению. В заключение этого фрагмента он пишет: «Но я тотчас обратил внимание на то, что в это самое время, когда я склонялся к мысли об иллюзорности всего на свете, было необходимо, чтобы я сам, таким образом рассуждающий, действительно существовал» [4, с. 269]. «Я», о котором здесь идёт речь, относится лично к Декарту, с его опытом надежд и разочарований, погружённому в размышления и в связи с ними. Вслед за тем «Я» предстаёт во второй раз, но уже лишённое каких-либо личностных и временных характеристик:
«Затем, внимательно исследуя, что такое я сам, я мог вообразить себе, что у меня нет тела, что нет ни мира, ни места, где я находился бы, но я никак не мог представить себе, что вследствие этого я не существую; напротив, из того, что я сомневался в истине других предметов, ясно и несомненно следовало, что я существую. ... Из этого я узнал, что я - субстанция, вся сущность, или природа, которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи» [4, с. 269].
На это различие между двумя «Я» стоит обратить внимание, поскольку именно от него зависит, является ли утверждение о существовании «Я» действительно очевидным, не вызывающим вопросов или, напротив, весьма проблематичным. Если «Я» относится к индивидуальной личности человека в его телесном обличье, то положение «Я мыслю, следовательно, я существую» - очевидно, но банально. Оно означает, что если человек мыслит, то он, стало быть, жив, не умер. Кто бы сомневался?!
27
Однако, если «Я» субстанциально и для своего существования не нуждается ни в плоти, ни в природе, а при этом ещё и мыслит, то такое положение дел вызывает массу вопросов и уж никак не является самоочевидным. Решительно непонятно, что такое «Я», каким образом оно существует и как мыслит. Можно ли вообще применить личное местоимение «Я» не к личности, а к бессубстратному мышлению, лишённому материального носителя? В свете этих вопросов истина Декарта становится крайне сомнительной, причём в каждом из её компонентов: «Я», «мыслю» и «существую». В качестве сомнительной она допускает не только подтверждение, но и прямое отрицание, выражающееся в трёх соответствующих антитезисах: «Я не есть Я», «мышление не есть мышление» и «существование не есть существование».
Согласно Гегелю, в основе той или иной философской эпохи лежит определённая категория, которая, будучи внутренне противоречивым (конкретным) понятием, требует для своего раскрытия не одно, а множество философских учений, взаимно отрицающих друг друга. Философ не может, не впадая в антагонизм с самим собой, утвердить в качестве истины взаимоисключающие положения. Поэтому дело обстоит так, что одну сторону основополагающей категории раскрывает в своём учении один философ, другую - другой (опровергая первого), и так будет продолжаться до тех пор, пока содержание исходной категории не будет раскрыто полностью. Окончательно эпоха завершится тогда, когда появится новая категория, объединяющая в себе все противоречия предыдущей.
«Каждая система, - пишет Гегель, - пребывает в пределах одного определения, но дело на этом не останавливается, и различия не навсегда остаются друг вне друга. Должна свершиться судьба этих определений, которая именно и состоит в том, что они объединяются и низводятся на степень моментов» [1, с. 96].
Следуя гегелевской концепции, можно ожидать, что противоречия, имплицитно заключенные в системе Декарта в неосознанной им самим форме, должны со временем получить эксплицитное выражение в философских учениях других мыслителей. Прежде всего, это относится к отмеченной двусмысленности «Я».
Неизбежность для «Я» быть представленным сразу в двух формах - личностном и безличностном - раскрывается в философии Фихте. В феноменологии Гуссерля обнаруживается двойной стандарт мышления, которое, с одной стороны, абсолютно свободно от мира вещей, а с другой - теряет вне мира всякий смысл, поскольку призвано быть его рациональным объяснением. Мартин Хайдеггер пробле-
28
матизировал третье понятие декартовой истины - «существование», которое в отношении к мыслящему «Я» оказалось (в опровержение Картезия) не равнозначным глаголу «быть», логической связке «есть» и понятию бытия. К сожалению, рамки статьи строго ограничены, и позиция Хайдеггера не будет здесь рассмотрена.
Фихте: «Я» не есть «Я»
Самостоятельное творчество Фихте началось с программного заявления о необходимости преобразования дуалистической (по его мнению) философии Канта в последовательный монизм. Действительно, согласно Канту, знание со стороны своего содержания полностью зависит от воздействия вещей на чувственность человека, а со стороны формы определяется априорными формами чувств и мышления. Знание обладает двумя независимыми друг от друга источниками: внутренним (субъект) и внешним (вещи). Проект Фихте заключался в том, чтобы представить субъекта единственным источником знания: и со стороны формы, и со стороны содержания. Трансцендентальная философия в таком случае приобретает строго монистический характер. Фихте объявляет «Я» единственным основанием всего человеческого знания и абсолютным принципом наукоучения - системы, которую он намерен создать.
Однако реализация проекта с самого начала стала отклоняться от намеченного плана. Вместо одного обещанного принципа в основу наукоучения были положены три основоположения (дедуктивно друг из друга невыводимые): «Я полагает Я», «Я противополагает себе не-Я» и «Я объединяет в себе Я и не-Я» [5, с. 73-108]. Во всех трёх основоположениях присутствует «Я», но наделённое (как оказалось) двумя разными значениями. Абсолютным Фихте признал только «Я» первого основоположения, поскольку оно, кроме себя, ничего не полагает. Во всех остальных конфигурациях «Я» тем или иным способом ограничено и поэтому является конечным. На смену кантовскому дуализму приходит дуализм «Я». Становится понятно, что если под субъектом, который должен стать единственным основанием наукоучения, иметь в виду обычного человека, мыслящее «Я» которого всегда связано с представлениями о вещах (и этими представлениями ограничено), то такое «Я» относится к разряду конечного и на статус абсолютного уже не претендует. Естественно возникает вопрос, кем (или чем) является тогда абсолютный субъект? Однозначного истолкования абсолютного «Я» Фихте не даёт, и поэтому оно получает у критиков и читателей различные интерпретации, сближаясь то с бо-
29
жественным, то с общечеловеческим, то с нравственным и бессознательным.
Как известно, Фихте не был удовлетворён первоначальным изложением наукоучения, много раз переписывал его, уточняя свои позиции и решая непредвиденно возникавшие проблемы. Последней версией наукоучения является работа «Факты сознания», в которой прежде смутные отношения между конечным и абсолютным «Я» приобретают более ясные очертания. Трактат намеренно построен таким образом, что то, что читатель принимает за истину, излагаемую автором, очень скоро оборачивается иллюзией, за которой прячется совсем иная истина, но и она, в свою очередь, опровергается третьей истиной. Постоянный переход достоверности в видимость составляет хорошо продуманную и, быть может, единственно возможную стратегию для Фихте, который намерен опровергнуть то, что для рядового человека является само собой разумеющимся и не подлежащим сомнению. Такова, прежде всего, уверенность в независимом от нас существовании вещей.
Своё исследование Фихте начинает с самого простого факта сознания - внешнего восприятия и считает своей задачей определить элементы, из которых оно состоит. Таковых оказывается три: возбуждение внешнего чувства, пространственная протяжённость и мышление. Вполне уместный в данной ситуации вопрос: чем вызвано возбуждение внешнего чувства, даже не ставится, и ввиду его отсутствия этот элемент восприятия сводится к простому ощущению (красного, тёплого и т. п.). Наряду с ощущением, исключительно субъективной оказывается также протяжённость, сведённая к способности человека сначала воображать бесконечное пространство, а затем делить его каким угодно способом. Поскольку два первых элемента не выходят из круга созерцающего субъекта, возникает потребность объяснить, почему мы всё-таки воспринимаем не самих себя, а вещь вне нас. Преобразование субъективного в объективное является, по Фихте, единственной функцией третьего элемента восприятия - мышления, которое «делает то, что ... находится в созерцающем, чем-то вне его - объектом» [6, с. 397]. Весьма примечательно, что акт объективации, т. е. акт ментальный, происходит без участия мыслящего «Я», которого на уровне восприятия ещё нет. Поскольку восприятие не вызывается воздействием вещи, но и не образовывается свободной деятельностью «Я», Фихте считает его чем-то замкнутым в самом себе. Восприятие суть «в себе самой покоящаяся жизнь сознания. Повторяю, самостоятельная и в себе самой
30
заключенная жизнь» [6, с. 400]. Очень скоро Фихте опровергнет собственный вывод.
Второй факт сознания - рефлексия; её продуктом является уже не вещь вне нас, а представление, образ вещи. Рефлексия свободно из себя самой воспроизводит образы вещей, не нуждаясь для этого в возбуждении внешнего чувства. Теперь в сознании может что-нибудь возникнуть только собственным свободным актом. Жизнь сознания обретает свободу и осознаёт себя в качестве таковой. Результатом самосознания становится представление о свободно мыслящем «Я» -субстанциальном носителе всех возможных представлений. Представление вещи и представление «Я» - это два необходимых элемента рефлексии, к которым добавляется ещё и третий - мышление, осуществляющее объективацию. На этот раз объективации подлежит само «Я», которое тем самым освобождается от своей привязанности к самосозерцанию и представлениям внешних вещей.
«В мышлении сознание говорит "я есть" ... отныне и во веки. Я, правда, созерцаю себя, но я существую не через это созерцание и не перестану существовать; я имею самостоятельное, в себе самом покоящееся существование» [6, с. 413].
Невольно возникает предположение, что «Я», способное к самосознанию и сознанию внешнего мира, но в своём существовании независимое ни от того, ни от другого, вполне могло бы претендовать на статус абсолютного «Я». Однако этим ожиданиям не суждено сбыться. Переходя от анализа теоретической (познавательной) способности человека к практической, Фихте вводит новые факторы, от которых «Я» оказывается зависимым, а стало быть, его претензии на абсолютность отпадают сами собой.
Открытые в практической сфере факты сознания существенно изменяют теоретическое воззрение на мир и на мыслящее «Я». Начнём с внешнего восприятия, которое, как утверждал Фихте, замкнуто в самом себе и продуцирует бытие вещи. В практической сфере вещь вновь возникает, но уже как продукт свободной, хотя и слепо действующей способности воображения, создающей «образ сопротивления». Человеку, объясняет Фихте, для того чтобы действовать, необходимо понятие цели, которое в качестве одного из своих компонентов содержит образ сопротивления. Сначала воображение создаёт образ абсолютного сопротивления - материю вообще, противостоящую жизни как таковой. Затем этот образ ограничивается по протяжённости и качествам, и в итоге возникает то, что прежде называлось вещью, или материальным объектом. «Это исследование, - замечает Фихте, - изменило и расширило всё наше рассуждение» [6, с. 441].
31
Внешнее восприятие, которое мы раньше считали чем-то самостоятельным и замкнутым в себе самом, оказывается включённым в более обширную сферу практического сознания, но уже не в качестве «чувствования», а в качестве образа, построенного продуктивной способностью воображения. Следовательно, делает вывод Фихте, «внешнее восприятие вообще не есть сознание, но оно есть сознаваемый объект, созданный для сознания абсолютной продуктивностью воображения» [6, с. 442].
Итак, восприятие опровергнуто, посмотрим, устоит ли рефлексия - второй факт теоретического сознания? Рефлексия тоже претендовала на свободную самостоятельную деятельность, и её продуктами были: представления вещей, «Я» как носитель этих представлений и то же самое «Я», но независимое в своём существовании от самосозерцания и представлений. В теоретической сфере Фихте ограничивался рассмотрением лишь единичного «Я», но при анализе практической деятельности он не может обойти вопрос: как для меня возникают другие «Я»? В целом проблема решается благодаря объективирующей функции мышления. Деятельность мышления в данном случае заключается в том, что я объективирую своё собственное «Я», выношу его за пределы себя и таким образом для меня возникают другие «Я».
Вслед за тем Фихте задаёт очень важный вопрос: что есть объективирующее мышление, взятое само по себе? До сих пор оно рассматривалось лишь в результатах своей деятельности и «по умолчанию» относилось к субъекту, т. е. к человеку. Теперь же Фихте объявляет объективирующее мышление абсолютно самостоятельной жизнью, не связанной ни с каким субъектом. Эффект такой, что объективирующее мышление объективировало само себя и оказалось «по ту сторону» человека и людей вообще. Фихте по-разному называет новоявленное свободное мышление: иногда - жизнью сознания, порой - жизнью духа, абсолютным бытием свободы, бытием знания, абсолютным мышлением, а к концу трактата всё чаще пользуется просто одним словом - «жизнь».
«Здесь нам открывается совершенно иное, более высокое и духовное бытие, чем может себе представить обыкновенный материально настроенный рассудок. Он еще может пристегнуть свободу к лежащей в ее основе субстанции, которая, если хорошенько разобрать, всегда предполагается материальной. Но ему трудно возвыситься до самостоятельного бытия свободы, не связанного ни с каким субстратом» [6, с. 402].
32
В наших обычных рассуждениях о знании, свободе и мышлении всегда присутствует мысль, что они обязательно кому-нибудь принадлежат или являются качеством какой-либо субстанции. Однако в своей истине мышление абсолютно самостоятельно, никому не принадлежит, не нуждается в носителе и владеет своей собственной жизнью. Хотя нам привычно выражение «Я мыслю», «мы должны говорить: само мышление как самостоятельная жизнь, мысля из себя и собой, есть объективирующее мышление» [6, с. 400]. Сказанное относится и к продуцированию многих «Я»: «Нельзя сказать: Я думаю (произвожу мысленно) другие я; но скорее следует сказать: общее и абсолютное мышление думает (мысленно производит) другие я и меня в том числе» [6, с. 456]. Сказанное означает, что самостоятельное бытие «Я» и его столь же самостоятельное мышление, о которых шла речь в сфере рефлексии, оказались иллюзией. Однако и новую абсолютно свободную, бессубстратную жизнь духа ожидает та же участь.
Если бы жизнь духа была действительно и во всех смыслах абсолютной, то она подчинялась бы принципу «жизнь ради жизни», но жизнь, заявляет Фихте, существует не ради самой себя, а ради своей конечной цели. Содержание и необходимость этой цели обусловлены предшествующим актом продуцирования многих «Я», каждое из которых, «получив право на бытие», живёт своим собственным умом и своим корыстным интересом. В связи с этим перед духом встаёт задача объединить отчуждённые друг от друга индивиды и тем самым восстановить утраченное единство жизни. Объединить людей может лишь мышление, принципом которого является нравственный закон: ты должен ограничить свою свободу ради возможности свободы другого человека. Однако нравственное мышление, как считает Фихте, не укоренено в индивидуальной природе человека, его истоки лежат в бессубъектной Единой жизни, обладающей надындивидуальным характером.
В нравственном образе мысли «единая жизнь изображает себя в своем единстве. Но индивид как таковой не есть жизнь в ее единстве, а только обломок ее. Поэтому нельзя сказать, что индивид как таковой мыслит это мышление. Если мы все же захотим это сказать, то мы должны прибавить: не как индивид, но как Единая и целая жизнь» [6, с. 459].
Ещё раз прозвучала мысль о том, что не «Я» мыслит, а посредством человека мыслит Единая жизнь, для которой нравственная «община индивидов» является абсолютной конечной целью. «Наивный» читатель может подумать, что конечная цель органично принадлежит самой жизни и вне её не мыслится, но Фихте предпосылает
33
конечную цель самому бытию Единой жизни. Конечная цель, пишет он, «совершенно закончена и сама себя определяет; ... она есть, а не становится, и ничто в ней не становится. Такова она по ту сторону всей жизни и как основание бытия жизни» [6, с. 513].
Коль скоро конечная цель предшествует Единой жизни, а затем придаёт ей направленность, не является ли она искомым абсолютом? Нет, не является. Жизнь осуществляет цель, которая до того находилась в невидимом духовном мире; она переносит её в мир видимый, в котором этой цели не было. Именно этот духовный мир - царство Божие и сам Бог - оказывается безусловно абсолютном бытием, в котором конечная цель находит своё основание. Итак, конечная цель жизни обоснована в Боге, её особая задача перед Ним заключается в том, чтобы сделать невидимое видимым, несозерцаемое - созерцаемым. Жизнь в её истине - это и есть видимый образ невидимого Бога.
Завершая трактат, Фихте пишет, что имеются лишь два основополагающих факта: есть Бог - невидимый, несозерцаемый, безобразный, и есть простое созерцание, образ, знание. Поэтому теория постижимого может быть только теорией знания, или наукоучением, ибо Бог непостижим, а вне Бога нет ничего, кроме знания. Знание существует само в себе, оно есть свободная и самостоятельная жизнь, а не свойство (как многие думают) предполагаемого субстанциального человека. Человек «никоим образом не обладает знанием, но им самим, по воле Божьей, должно владеть знание» [6, с. 543].
Подведём итог. Идея абсолютной свободы человека, который даже в познании не должен зависеть от мира вещей, вдохновила Фихте на создание системы наукоучения. Для осуществления этого замысла декартовская модель «Я мыслю», предполагавшая неразрывную связь между «Я» и «мышлением», подходила как нельзя лучше. «Я» выступало исключительно мыслящим, мышление принадлежало исключительно «Я». Истина зависела только от «Я», т. е. от познающего субъекта. Однако в философии Декарта в неявной форме содержалась и прямо противоположная идея независимости мышления от субъекта, который лишь рационально использует «врождённые идеи» - дар Бога. Удивительным образом в творчестве Фихте воплотилась и эта «теневая» сторона декартовой истины. История создания наукоучения завершилась полным разрывом исходной связи «Я» и «мыслю». В результате мышление превратилось в самостоятельную, независимую от человека «Жизнь знания», а человек перестал быть субстанцией мышления. Как и у Декарта, всё так или иначе свелось к Богу.
34
Гуссерль: мышление не есть мышление
В философии Гуссерля тоже присутствует двойственность, на сей раз двойственность мышления. С одной стороны, мышление подвергается трансцендентальной редукции, «выносится за скобки» и происходит то, что можно назвать «очищением» мышления от мышления. С другой стороны, «чистое сознание», сохранённое в феноменологическом остатке, также претендует быть сферой мышления, поскольку имеет своим центром декартовское cogito: «В качестве исходного пункта мы возьмем сознание в отчетливом смысле, в том, в каком предстает оно перед нами прежде всего и какой проще всего обозначить Картезиевым cogito, „Я мыслю”» [3, с. 106]. Очевидно, что «чистое» мышление и мышление, от которого «очищаются» представляют собой не одно и то же.
От какого же мышления избавляется Гуссерль? От мышления, каким его признавала и реально осуществляла метафизика. Собственно метафизическая необходимость мышления заключалась лишь в одной его функции: в способности постигать истину, принципиально недоступную чувственному восприятию. Предполагалось, что высшие истины не даны в вещах наглядным образом, их невозможно «разглядеть» даже при самом пристальном всматривании. По причине свей «незримости» истины высшего порядка исключительно умопостигаемы. Принципиальная несводимость мышления к чувственному восприятию на деле подтверждалась тем, что истины, открытые мышлением, были не просто дополнением к эмпирическим данным, но прямо противоречили им. Неслучайно первым истинным философом Гегель назвал Парменида, который продемонстрировал абсолютную несовместимость результатов мышления и чувственного восприятия («бытие едино и неизменно» - «бытие изменчиво и множественно»). Парменидовский «путь истины» - это смелый выбор в пользу чувственно не подтверждаемой истины мышления.
Мышление, разумеется, должно служить для понимания и вербализации того, что воспринимается чувствами. Эта несравненно более лёгкая (хотя и необходимая) задача традиционно закреплялась за рассудочным мышлением, в то время как творческая функция относилась к разуму. Различие между рассудком и разумом не предполагало двух агентов мышления, а подчёркивало различный уровень мышления. Мышление присуще всем людям, но до подлинно разумного мышления возвышаются немногие. Благодаря духовной элите в истории человечества постепенно сформировались устойчивые сферы смыслообразования, к которым традиционно относятся философия,
35
религия, искусство и наука. Все эти сферы, несмотря на их различие, объединяет принцип, согласно которому смысл явлений лежит за пределами самих явлений; поэтому, чтобы его обнаружить, необходимо мысленно поместить явления в более широкую систему координат, сделать частью более общего целого.
Именно с этим более всего и не согласен Гуссерль. По его мнению, «по ту сторону» явлений не остаётся ровно ничего, что относилось бы к их смыслу. Любая вещь, любое «положение дел» абсолютно полно раскрывают себя в своей являемости, поэтому не надо что-то додумывать, выдумывать, измышлять: надо просто научиться всматриваться в явления и очень точно описывать «увиденное», ничего не прибавляя и ничего не упуская из виду. Метафизическое мышление становится ненужным и поэтому подвергается трансцендентальной эпохе, выносится за скобки.
Какое же мышление остаётся в феноменологически чистом остатке? Это мышление, отключенное от всех регионов смыслопола-гания (науки, философии, религии) и «живущее» только содержанием восприятий. Такое мышление с полным правом можно назвать эмпирическим, с той существенной поправкой, что оно обретает новый, неклассический формат. В феноменологически преобразованном виде эмпирическое мышление, не переставая быть эмпирическим, берёт на себя функцию смыслообразования. «Я мыслящее» и «Я воспринимающее» образуют нерасторжимое единство, результатом которого, с одной стороны, становится интеллектуализация восприятия, а с другой - деинтеллектуализация мышления, уже не претендующего на сверхчувственное содержание своих понятий. Главным проявлением ментальности восприятия становится интенциональность - способность уверенно обладать своим предметом, который, хотя и мультиплицируется во множестве проекций и нюансов, но в то же время удерживается восприятием как единый и тот же самый. Находить тождественное в разнообразном - до Гуссерля признавалось функцией мышления.
Именно восприятие, по-новому истолкованное, играет в феноменологии Гуссерля главную роль. Традиционно восприятие понималось как связующее звено между сознанием (человека или животного) и внешним миром. Ощущения, несущие жизненно важную информацию об окружающей среде, однозначно трактовались как «отпечаток» внешнего во внутреннем или как преобразование материального в идеальное. Гегель по этому поводу писал: «Поскольку душа ощущает, она имеет дело с непосредственным, сущим ... Но в то же время это определение ... полагается идеально» [2, с. 102]. В трансценденталь-
36
ной философии Канта связующая функция восприятия значительно ослабла, прекратив действовать на уровне «вещей в себе», но для связи сознания с «явлениями» сохраняла полную силу. В феноменологии Гуссерля связующая функция угасла окончательно: восприятие теперь не соединяло, а напротив, разъединяло внешний и внутренний мир человека. Причиной тому - «разорванность» восприятия внутри самого себя.
Не колеблясь, Гуссерль разделил целостный акт восприятия на две составляющие части, воздвигнув между ними непроницаемую границу. По одну сторону границы оказался сам акт чувственного созерцания, направленный на вещи, по другую - результат этого акта -идеальное представление («переживание» в терминах феноменологии). Непроницаемость границы была обоюдосторонней и означала, что ничто материальное в его пространственной протяжённости не может проникнуть в идеальный мир сознания, который, в свою очередь, приобрёл абсолютную независимость от внешнего мира. Цветущая яблоня в саду, объясняет Гуссерль, может быть нами неоднократно воспринята, но как только полученное представление становится собственностью «Я», входит в мир его переживаний, оно обретает автономность и от реальной яблони уже не зависит. Яблоня в саду может сгореть от молнии, но её представление в нашем сознании уже не исчезнет никогда. «Реальная яблоня» и «переживание яблони» продолжают «жить» каждое в своём регионе и в полной изоляции друг от друга. Сферу чистого сознания Гуссерль уподобляет поэтому замкнутой в самой себе лейбницевской монаде:
«Итак, для бытия самого сознания (в предельно широком смысле потока переживаний) нет необходимости в каком-либо реальном бытии ... Следовательно, имманентное бытие есть несомненно абсолютное бытие в том смысле, что оно принципиально не нуждается ни в чём для своего существования» [3, с. 150].
Исследователь, желающий проникнуть в сферу чистого сознания, должен сменить установку с естественной на феноменологическую, для которой реальный мир - ничто. Для феноменологических исследований предметом является «абсолютное сознание как остающееся после уничтожения мира» [3, с. 148].
С таким изменением установки важнейшие понятия и смыслы, сформировавшиеся в новоевропейской философии, начинают претерпевать удивительные метаморфозы. Отметим лишь некоторые из них. Удержанное в феноменологическом остатке сознание, для которого восприятие служит единственным источником содержания и единственным «правовым основанием» знания, по всем традиционным ка-
37
нонам должно быть признано эмпирическим. Однако Гуссерль объявляет его сферой сущностного, эйдетического знания. Почему сущностного? Потому что сущность вместо того, чтобы быть противопоставленной несущественному, противопоставляется в феноменологии существованию, т. е. сфере материально-протяжённых вещей, оставшихся по ту сторону сознания. Граница между миром и сознанием оказалась в то же время границей между сущностью и существованием. В результате различие между существенным и несущественным подверглось элиминации, а вместе с тем отпала потребность в мышлении, задачей которого является установление сущностной истины.
Действительно, среди различных актов мыслящего «Я» (таких как воспоминание, предвидение, оценивание, воление) нет ни одного, который относился бы к собственно мышлению. Тем не менее всё, содержащееся внутри феноменологической сферы, обладает всеобщностью и необходимостью, т. е. формой понятия. Как такое возможно, если понятийная деятельность мышления не предусматривается, а сознание заполнено исключительно чувственными представлениями? Диагноз очень точно поставил Хайдеггер: подобное «может оказаться исторически уместным только когда iSsa превратилась в perceptio» [7, с. 184]. Превращение идеи в восприятие или (что то же самое) превращение восприятия в мышление, когда истина «высматривается», а не продумывается - вот та специфика мышления, с которой вряд ли согласился бы Декарт.
Список литературы
1. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. - СПб.: Наука, 1994. - 350 с.
2. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. -М.: Мысль, 1977. - 471 с.
3. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Кн. 1. М.: Академ. проект, 2009. - 489 с.
4. Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т. I. Рассуждение о методе. - М.: Мысль, 1989. - 654 с.
5. Фихте И.Г. Сочинения: в 2 т. Т.1. Основа общего наукоучения. - СПб.: Мифрил, 1993. - 687 с.
6. Фихте И.Г. Факты сознания. Назначение человека. Наукоучение. - Мн.: Харвест, М.: ACT, 2000. - 784 с.
7. Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. - М.: Республика, 1993. - 447 с.
