ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ ОСВАЛЬДА ШПЕНГЛЕРА Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

УДК 14

Джейранова М.О. студент 2 курса Солтаева М.А. студент 2 курса ФГБОУ ВО Саратовский ГМУ им. В.И. Разумовского Минздрава Ро^ии научный руководитель: Кампос А.Д., к.философ.н.

ассистент Россия, г. Саратов ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ ОСВАЛЬДА ШПЕНГЛЕРА

Аннотация: В статье рассматриваются основные положения, лежащие в основе концепции Освальда Шпенглера: различие между растительным и животным существованием, соотношение общества и истории, а также проблема города и техники. Такой комплексный подход позволяет зафиксировать черты того явления, которое получило именование «Заката Европы ».

Ключевые слова: Освальд Шпенглер, «Закат Европы», культура, техника, город, история.

Dzheyranovа M.O. 2nd year student

Saratov State Medical University named after V.I. Razumovsky

Russia, Saratov Soltaeva M.A. 2nd year student

Saratov State Medical University named after V.I. Razumovsky

Russia, Saratov Scientific director: Campos A.D.

Assistant

PHILOSOPHY OF CULTURE OF OSWALD SPENGLER

Abstract: The article discusses the main points that underlie the concept of Oswald Spengler: the difference between plant and animal existence, the relationship between society and history, and the problem of city and technology. Such an integrated approach allows to fix the features of the phenomenon that was named "The Decline of Europe".

Keywords: Oswald Spengler, "The Decline of Europe", culture, technology, city, history.

Освальд Шпенглер (1880-1936) оказал огромное влияние на самопонимание современной эпохой себя самой, возвестив скорый «закат» европейского мира (в сочинении «Закат Европы», вышедшем двумя томами - в 1918 и в 1922 гг.; этот труд сразу же стал бестселлером). Данная идея до сих пор является одной из немногих, которая так или иначе, но фигурирует в

современности в качестве актуального и насущного вызова, на который требуется дать ответ. В этой связи нам хотелось бы рассмотреть базовые положения философии культуры Освальда Шпенглера.

1. Различие между растительным и животным существованием

Подходя к разговору об онтологии культуры Освальда Шпенглера, в первую очередь мы должны обратить внимание на проводимое им различие между растительным и животным миром. Определяя ландшафт как энергийное поле точек приложения, он отдает растению роль всегда зависящего от собственной среды обитания. Несвободные в своих передвижениях, цветок, дерево, лес являются частью этого ландшафта и всегда находятся в ожидании, которое, однако, наделяет их самодостаточности воли, в которой мы можем указать ни на избыток, ни на недостаток. Если для волчьей стаи возможны перемещения в рамках присущего ей ореола, то выбор растения определяется всегда слепой природной заданностью. Это позволяет нам охарактеризовать растительный мир как принадлежащий космическому, только тому, что есть. В своей невинности жизнь растения не имеет ни следствия, ни причины и содержит начало своего существования в себе самом. Это влечение, судьбоносное стремление образует базис периодичности явлений, который задает ритм всего живущего. Тем не менее, мы никоим образом не можем указать на характер этого движения в гармонии, так как при каждой новой нашей попытке его зафиксировать мы обнаруживаем то, что он уже есть, а также то, что мы уже находимся с ним в отношении, что сильно затрудняет возможность конструирования какой-либо определенности. Этот ритм отображается в безмолвном взаимопонимании влюбленных, в бессловесном общении крестьянской семейной пары во время обеда, а также в том, как действительность человеческого характера волнами различных черт переливается на лице.

Одной из важных отличительных черт растительного мира является неспособность выделяться из ландшафта, а также невозможность самостоятельного определения направления в нем. Именно постоянная слепота характеризует мир растения, не видящего и не отделяющего предметы, явления друг от друга. Уготованное ему природой осязание всегда остается голым, неприкрытым в своей непричастности к чему-либо единичному. Мы знаем, что в нас циркулирует кровь и это заставляет нас думать о связывающем нас подобии. Точно так же в доме элементарные предметы быта лишь указывают на его состоятельность, завершают основание, но никак не выделяют его из ряда других жилищ. Первоначально кровообращение осуществлялось лишь как непрекращающееся деление в круговороте веществ, но с появлением в природе органов полового размножения возникает тайна рождения за пределами этого круга. Здесь мы уже можем говорить об отношении микрокосма к некоему макрокосму, которым и определяется животный мир.

Животное в своем существовании постоянно стремится вернуться в

невинную зависимость растительного мира. Мы видим это на примере слаженного полета стаи птиц, четко структурированной организации муравейника и косяка рыб. Но его природе неизбежно присущ двойственный характер, своего рода напряжение между причиняющим и принимающим, между видимым и видящим. Если растению присущи лишь слепые ощущения, то мир животных характеризуется появлением органа чувств. В первую очередь здесь имеется в виду орган зрения, суть которого проистекает из осязания, которое становится «ощупыванием» глаза окружающих предметов. Появляется способность определения местоположения тела в ландшафте, возникает работа мысли живого существа. Жизнь животного характеризуется как бодрствование, уже из которого выводятся понятие экзистенции, а также понятия свободы и выбора. Видящий может различать, распознавать в окружающей среде предметы, явления, а также задавать фон, на котором будут выстраиваться полученные факты. Именно способность делать выводы на основании происходящего позволяет волчьей стае на свое усмотрение менять свое местоположение.

Так возникает зазор в восприятии, с которым работают, например, философы, занимающиеся феноменологией. Субъект уже не может воспринимать окружающее как данное естественным путем, и вынужден учитывать субъективное начало своих суждений. Так повседневный язык, определяя одно слово как единственно верное для обозначения предмета, всегда в определенной степени выявляет отсутствие вещи; или - выявляет связь с ее поверхностным смыслом. Так существо открывает в себе подвижность по отношению к другим существам, раскрывается агональность существования, в котором различие становится причиной отчуждения, вместе с тем сопровождаясь тоской по единому началу. Как пишет Шпенглер, «То, как происходит зачатие у этих существ, как растительная составляющая в них побуждает к продолжению рода, к продолжению вечного круговорота, за пределами их самих, как биение одного сердца оказывает притягательное, влекущее и уничтожающее влияние на далекие души, составляет самую глубокую из всех жизненных тайн, в которую пытались проникнуть все религиозные мистерии и великие поэтические творения и трагичность которой Гете затронул в стихотворении «Блаженное томление» и в «Избирательном родстве», где должен умереть ребенок, потому как он оказался одновременно вырванным из уз крови и втянутым посредством космической вины в существование» [3, с. 317].

2. Человек, общество и история

Таким образом, здесь мы уже говорим о человеке. Напряжение между устремлениями множества субъектов социального организма подчинены воле, которая проявляется в изобретении различных форм взаимодействия, в которые «вливаются» участники социального процесса. В противном случае мы имеем дело с человеком, лишенном в своем бытийствовании высших форм проявления своего существа. Это означает, что человек рожден, но его

мышление работает, всегда обращенное к природному началу; эти «полумысли» отныне воспринимаются как общий уровень достаточности. Человек делегирует свои общественные полномочию в пользу любой фигуры, способной гарантировать легкость его существования. Как правило, именно таким образом мы имеем дело с различного рода столкновениями в культуре, обществе, мире. Об этом пишет Хосе Ортега-и-Гассет: «Но бывают и такие обстоятельства, когда общественного мнения не существует. Общество распадается на враждебные группировки, чьи мнения взаимно парализуются, не оставляя места для зарождения власти. И поскольку природа боится пустоты, отсутствие общественного мнения восполняется насилием» [2, с. 114].

Растение в себе лишь зачин, в то время как животный мир, обремененный в своем существовании понятиями причины и следствия, постоянно обращается к истоку своего рождения. Упоминаемый выше агон всегда обращен на служение чему-то общему, но которое проявляется лишь в агональном характере действий человека. Точно также ребенок способен воспринимать окружающий мир как обращенный только на него, т.е. как имеющий по отношению какие-либо намерения, и не замечать того разрыва, который очевиден для взрослого. Человек способен нести ответственность именно потому, что для него во всех видимых различиях проступает их причина, их породившая. Свободен же он лишь в операциях различения, изменения, конструирования. Более того, он не волен в отказе от совершения таких операций.

Человек в своем существовании наделен уверенностью, сила которой постоянно исполняется в сокрытости. Это решение «быть без бытия» всегда готово подтвердиться случайными всплесками свершений, которые предстают перед человеком как слепая сумма колеблющихся возможностей. Слова соотносятся с предметами лишь случайным образом, но человек, не видя проблесков в создаваемых им выражениях, полагается на невинность вдруг возникающего лика, прекрасного символа, восполняющего собою силу слова, раскрытие которого, как полагает человек, не является его целью, но должно происходить «само собой». Люди возводили города как сооружения, манифестирующие в себе предел природного, и теперь не осознающего причин этих все возвышающихся построек не покидает чувство утраты, толкающее его на уже беспрепятственное вознесение. Здесь появляется способность видеть великое в малом, иллюзорность целого - в частичном, которое ввиду собственного бессилия человек не разделяет в пределе. Лик города остается сокрытым, и в этом слепом переборе его интерпретаций для человека звучит фраза «я есмь». Эти кажущиеся беспричинными столкновения различных «я» служат мастерству, которое в лишенности указывает лишь на нескончаемое количество способов столкновения человека с бесконечностью.

С другой стороны, подлинная история длится в том, что неразличимо. Какие бы возможности не предоставлялись человеку в социуме, трактовать

их будет жизнь. В конечном итоге мы имеем дело не с сознательным выбором микрокосмических частиц, но с полем действительности макрокосма. По этой причине мы не можем назвать американцем того, кто только переехал жить на территорию США. Здесь же начинаются трудности у философской семиотической теории, в которой работа с историей превращается в искусство трактовки знаков, предоставляемых образом жизни различных народов в различные периоды становления общественного организма. Человека определяет не тот сделанный им выбор, но та его жертва, которую он совершает, выбор не совершая.

Попытки закрепить течение истории в присуждаемом ей значении создают лишь фиктивность ее непосредственного восприятия. Открывается пространство для различного рода построений - математических моделей, доктрин, систем отсчета, которые требуются человеку, как мы помним, для того, чтобы Ахиллес все-таки догнал черепаху. Свойства неизменной формы передаются материи, и отныне на тело действует лишь содержащаяся в нем самом сила. И эта сила становится единственно законодательной, полнится просвещенностью образованных умов, всегда не свободных в своем отказе от рассмотрения жизненных условий. Таким образом, человек в поисках сокровенного лишен его ввиду веры в непосредственность его явления.

3. Дух соревновательности: город и народ

В своей ранней работе «Гомеровское состязание» Ницше, определяя отличия в понимании чувства зависти у древних греков от сложившегося в современном ему обществе, пишет: «в естественном порядке вещей всегда должно быть несколько гениев, которые побуждают друг друга к деятельности и вместе с тем удерживают друг друга в границах меры. Это -сущность эллинского представления о соревновании: оно гнушается единовластия и боится его опасных последствий, оно требует, как предохранительной меры против гения, - второго гения» [1, с. 296]. Сознанию афинянина, жителя полиса присуща боязнь остаться без соперника в соревновании, так как в противном случае зависть богов его погубит. Оказавшийся в одиночестве, уже ничем не удерживаемый, он на самой высоте славы предстает перед богами и неизбежно погибает под тяжестью, падающей на его плечи. Более того, как пишет Ницше, такой человек становится варваром, «догомеровским человеком», обреченным на вырождение.

Сама жизнь члена древнегреческого полиса не отделена от служения богам, которое облекается в форму соревнования - агона (ауюу). Это влечение предстает перед древним греком в любом занятии. Оговорим, однако, что в этих занятиях он видит высшую цель в виде блага, принадлежащего всему обществу. Служение целому, связь с которым не затруднена ввиду агонального характера состязания, и отличает грека от современного человека, который в своей заброшенности обречен предстоять перед бесконечностью.

Такого рода размышления имеют свое отражение в работах Ницше при

разработке темы «звездной дружбы». Нужно уметь стать для друга лучшим врагом, пишет Ницше, во имя той звездной дружбы, которая лишь обуславливает, освещает своим ореолом всегда конечные пути соревнующихся. Именно эта соотнесенность с идеалом благородной возвышенности, звездной дружбы составляет ту веру, ожесточающая стихийность которой толкает друзей на взаимное презрение. Жизнь слишком коротка, но то агональное свечение, зарождающееся в дружбе, обнаруживает в себе ее высшие проявления.

Теперь вновь обратим внимание на положение соревнующегося, оставшегося без соперника, на положение друга вне поля вражды. В своих лекциях о будущности образовательных учреждений Ницше холодным тоном оговаривает то, как именно те, не считающие собственное образование необходимой ценностью, погубили Гете. Для людей современного общества, пропитанных настроениями гуманизма, спокойно воспринимающих необходимость существования свободы выбора, такая мысль просто непонятна. Мы не представляем себе той важности, которую может иметь для одинокого мыслителя голос, прозвучавший с вершины далекой горы. Он, ныне соревнующийся с безмерным, оказывается распластанным во времени. Мы видим это на примере того, как Ницше, уже не могущий довериться фигуре свободных умов, подписывается то как «Распятый», то как «Дионис». Остается цель - сохраниться себя. Представим здесь теперь возможные стратегии.

Та мера, о которой мы упоминали в самом начале, может выступать в качестве спекулятивных построений конечных отрезков во времени. Безусловно, мы уже говорим о шагах мысли, диктуемых некоторой вынужденностью. Сам Ницше, отдавая приоритет вневременному, писал о необходимости видения в перспективе, которое сообразуется с целым. Но, обращаясь к современности, мы отмечаем не только то, как акцент смещается в сторону временных характеристик, но также и то, как атрибут времени помещается в определение пространства, которое необходимо в спешке заполнить. Бесконечные графики, бизнес-планы заставляют человека ценить свое время. Почему? Потому что ничего, кроме времени, связанного с вездесущей торопливостью, у него не остается. И теперь любой предмет, любое явление мы оцениваем лишь по тому количеству времени, которое затрачивается на его освоение.

Эта открывающаяся свобода бесконечного количества способов заполнения досуга вызывает в человеке веселье каждый раз, когда непонятным ему образом выбранный путь вновь и вновь оставляет его при жизни. Эта псевдодионисийская разнузданность, удовольствие от бессмыслицы, несут в себе весть о том, что мир существует - удивительным образом. Мы играем и смеемся, когда ожидаемое (которое обычно тревожит и беспокоит нас) осуществляется без вреда для нас. Это похоже на торжество рабов, как это характеризует Ницше [1, с. 279].

Подобным образом Шпенглер оценивает существование в крупных

городах, облик которых определяется уже не вкусом, опирающимся на глубинные основания ландшафта, рождающего в себе народ, но модой, сиюминутным настроением, лишенным внутренней связи с духом города. «Последний человек крупных городов не хочет больше жить. Возможно, человек тянется к жизни, но не как тип, не как масса. В этом существе как таковом теряется страх перед смертью» [4, с. 446]. Здесь сам поиск причин указывает на их отсутствие в бесконечном количестве поступков. Дело в том, что вопрос «зачем?» сам по себе не имеет смысла, но, отказываясь его задавать, мы можем иметь перед собой совершенно различные ситуации. В одном случае мы имеем дело со слишком очевидной явленностью богов, имеющих свое происхождение от духов домашнего очага, в другом, - с беспамятством городского жителя, для которого любая бытийственная воплощенность является всего лишь его личным представлением. Лишенный страха, испытываемого в своем одиночестве жителем полиса, он не обретает внутренний агон, который бередит рану, оставляет в разделенности с другим обитателем того же ландшафта нечто не сообразующееся с их интересами, иначе говоря - превышающее сумму частей их союза. Голой суммой здесь будет лишь городская система, основанная до договоренности, в которой быстро меняющийся облик города создает для отвлеченного взора иллюзию прогресса.

Таким образом, необходима строгая мера в сохранении себя, но не бережливость; необходимо присутствие тайны в дружестве народа, но которая не есть таинственность бесконечности, манящей к себе. Зачастую именно активное рассмотрение феномена древнегреческого полиса становится для мыслителей ХХ и XXI веков тем местом, где мысль о государстве апробирует себя. Именно здесь упоминание греческих реалий является не всего лишь красивой фразой, но опорой для нового видения современности.

Использованные источники:

1. Ницше Ф. Полное собрание сочинений. В 13 томах. Т.1/1. Рождение трагедии. Из наследия 1869-1973 гг. / Ф. Ницше. Пер. с нем. В. Бакусева, Л. Завалишиной и др. - М.: Культурная Революция, 2012.

2. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс. Дегуманизация искусства. Бесхребетная Испания / Х. Ортега - и - Гассет; Пер.с исп. А. Кудрявцева. -М.: АСТ МОСКВА 2008.

3. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. 1. Гештальт и действительность / О. Шпенглер. Пер. с нем., вступ. ст. и примеч. К. А. Свасьяна. - М.: Мысль, 1998.

4. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. Т.2. Всемирно-исторические перспективы / О. Шпенглер. Пер. с нем. и примеч. И. И. Маханькова. - М: Мысль, 1998.

5. К онтологии господства [Текст]: коллективная монография. М.: Издательский дом «Юность», 2007. - 151 с.