CC BY
8
► ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
УДК 1(091) DOI: 10.31862/2218-8711-2023-2-31-42
ББК 87.3+87.6
ФИЛОСОФИЯ КАК ПРОТИВОСТОЯНИЕ И ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ ТРАДИЦИЙ
PHILOSOPHY AS OPPOSITION AND INTERACTION OF TRADITIONS
Макарьев Игорь Викторович
Доцент кафедры философии Института социально-гуманитарного образования, Московский педагогический государственный университет, кандидат философских наук E-mail: makaryev_ivm@mail.ru
Makaryev Igor V.
Assistant Professor at the Department of Philosophy, Institute for Social and Humanitarian Education, Moscow Pedagogical State University, PhD in Philosophy
E-mail: makaryev_ivm@mail.ru
Аннотация. В статье предпринята попытка, с опорой на современную западную и отечественную философию, показать, что философия может быть понята не только как взаимодействие или конфликт отдельных личностей, но и как взаимодействие или конфликт отдельных философских направлений, или традиций. Поскольку каждый из нас не просто индивидуальное «я» или тем более «Я», постольку каждый из нас «больше» самого себя, а значит, одной из решающих задач современной философии является необходимость осмысления вопроса: что такое традиция? Автор пытается ответить на этот вопрос на конкретном примере расхождения и нового сближения двух влиятельных традиций западной философской мысли: «континентальной» и «аналитической» в ХХ в. Это демонстрирует актуальность нового
Abstract. The article attempts, based on modern Western and Russian philosophy, to show that philosophy could be understood not only as the interaction or conflict of individuals, but also as the interaction or conflict of philosophical trends or traditions. Since each of us is not just an individual "i" or even "I", as each of us is "more" than him- or herself, which means that one of the decisive tasks of modern philosophy is the need to comprehend the question: what is the tradition? The author attempts to answer this question on a specific example of the divergence and new convergence of two influential traditions of the Western philosophical thought: "continental" and "analytical" in the 20th century. This makes it possible to show a new approach to
Ф 1 Контент доступен по лицензии Creative Commons Attribution 4.0 International License The content is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License
© Макарьев И. В., 2023
обращения к проблеме традиции в философском мышлении.
the problem of tradition in philosophical thinking.
Ключевые слова: традиция, авторитет, предрассудок, аналитическая философия, континентальная философия, метафизика, история, герменевтическое понимание, науки о природе, науки о духе.
Keywords: tradition, authority, prejudice, analytical philosophy, continental philosophy, metaphysics, history, hermeneutical understanding, natural sciences, human studies.
Для цитирования: Макарьев И. В. Философия как противостояние и взаимодействие традиций // Проблемы современного образования. 2023. № 2. С. 31-42. DOI: 10.31862/2218-8711-20232-31-42.
Cite as: Makaryev I. V. Philosophy as Opposition and Interaction of Traditions. Problemy sovremennogo obrazovaniya. 2023, No. 2, pp. 31-42. DOI: 10.31862/2218-87112023-2-31-42.
Актуальность традиции
Когда выдающийся англо-американский поэт, драматург и литературный критик Т. С. Элиот в своей программной статье «Традиция и индивидуальный талант» (1919), в ситуации кризиса старого мира и старых ценностей (либеральной веры в свободу, науку и прогресс) в результате Первой мировой войны, попытался поставить под вопрос привычную точку зрения (крайне живучую и сегодня), согласно которой поэт в своем творчестве выражает свою личность, руководствуясь при этом своими чисто субъективными эмоциями, это вызвало бурную полемику среди профессионалов и резкое неприятие среди простых читателей.
Действительно, на первый (да и на второй) взгляд, художник (в самом широком смысле этого слова) как бы из глубин своей широкой души, опираясь на свой талант или гений и черпая мистическое вдохновение в нездешнем мире, творит нечто принципиально новое и субъективное. Но именно эту точку зрения и попытался опровергнуть Элиот, утверждая, что поэзия - это не «свободный поток эмоций, а бегство от эмоций; она не выражение индивидуальности, а бегство от индивидуальности» [1, с. 176]. Да, момент эмоциональности, спонтанности, субъективности имеет место, но отнюдь не этим интересен поэт.
Во-первых, помимо вышеперечисленного, в искусстве есть большая доля «сознательности и продуманности», а во-вторых, существующая в поэзии эмоция обязана не столько «личной судьбе поэта» [1], сколько той традиции (момент, который больше всего интересует нас), внутри которой этот поэт формируется, там, где «сильнее всего утвердили свое бессмертие его предки, поэты прошлого» [1, с. 170]. Поэтому, продолжает Элиот, «эмоция искусства внеличностна» [1, с. 176], а «традиция предполагает чувство истории» [1, с. 170], которое определяет принадлежность поэта к традиции и позволяет ему «осознать свое место во времени, свою современность» [1]. Никто «не раскрывается
целиком сам по себе» [1], «поэт постоянно отказывается от самого себя... во имя чего-то более значительного» [1, с. 172], он является скорее «медиумом, а вовсе не личностью» [1, с. 174]. Этими провокативными фразами Элиот утверждает примат традиции над личным творчеством, примат общезначимости над автономией персонального, индивидуального бытия там, где, казалось бы, об общезначимости и традиции приходится говорить скорее задним числом, - в опыте искусства.
Но, может быть, попытка покончить с «гипертрофией индивидуализма» и показать, что всякое личное переживание имеет значение и обретает полноту и общезначимость только тогда, когда воплощает сверхиндивидуальные смыслы, воплощенные и закрепленные в традиции, может быть, эта попытка актуальна не только для опыта искусства, но и для опыта философии, опыта человеческого бытия в мире? Ведь и в философии возможно рассматривать не только и не столько противостояние конкретных философов в их индивидуальной неповторимости, но и то большее, внутри чего эти философы формируются, существуют и мыслят, с одной стороны, и то, что они сами формируют для себя и последующих поколений, с другой. Таким образом, и философию возможно помыслить с точки зрения взаимодействия и противостояния традиций.
Проблема традиции часто обостряется в такие эпохи, которые мы называем «переломными». «Мы живем теперь поистине в эпоху междоусобиц» [2, с. 142], - писал Ф. Шиллер И. В. Гете внутри одной из таких революционных эпох в 1795 г., имея в виду прежде всего идейные разногласия в возглавляемым им журнале «Оры», но и шире, то идейное брожение и размежевание, которое произошло в немецком (и в европейском) обществе в результате Великой французской революции 1789 г. и последующих событий.
В такие времена обращение к традициям как к неким островкам стабильности и спокойствия в беспокойном море общественной жизни оказывается еще более необходимым, чем в более спокойные времена. Кроме того, по мнению П. И. Диденко, революция и традиция представляют собой «пример диалектического единства противоположностей» [3, с. 19], поскольку традиция неразрывно связана с неким первоистоком, а он, в свою очередь, часто бывает революционным. В данной связи нам будет полезно обратиться к тому, что такое традиция и в чем состоит важность обращения к ней для философского исследования.
Начиная с великой эпохи немецкого идеализма и романтизма, проблема традиции занимала в европейской (особенно немецкой) философии одно из привилегированных мест. Это стало возможным благодаря возникновению исторического сознания, вследствие уже упоминавшейся Великой французской революции, с одной стороны, и становлению гуманитарных наук (прежде всего, филологии и истории), с другой. Обращение к прошлому обрело двоякое отношение: прошлое-настоящее и настоящее-прошлое, о чем еще будет сказано ниже. Но в ХХ в., во время и сразу после Первой мировой войны, начинается новый, решающий этап обращения к этой проблеме.
Происходит это прежде всего в философской герменевтике. Новый принципиальный спор-разбирательство с историей философии, которое предпринял молодой Хай-деггер в своей лекциях и большом программном исследовании об Аристотеле (1922) и которое он обозначил словом «деструкция» (Destruction), предполагал некоторую
«разборку» (Abbau) «предметных отложений и наслоений традиции» [4, с. 251], исторически утвердивших и даже освятивших ее, с одной стороны, но также закрывших и отодвинувших далеко в прошлое ее «изначальность» и «подлинность».
Поэтому, как будет утверждать уже поздний Хайдеггер во время своих знаменитых цолликоновских семинаров, «для современной мысли важно возвращаться к традиции, а не становиться жертвой заблуждения, что можно, забыв историю, начать все сначала», потому что только такое обращение дает нам возможность «прояснить вопросы и перестать толковать произвольно» [5, с. 72].
Эта мысль была развита его учеником Г.-Г. Гадамером, который, продолжая и корректируя идеи своего учителя, напоминал, что без обращения к своему собственному философскому наследию нам придется «валять дурака на свой страх и риск» [6, с. 40]. Поскольку «не история принадлежит нам, а мы принадлежим истории» [6, с. 320], то наше сознание и самосознание формируется в мире других, в мире тех авторитетов и традиций, внутри которых мы себя застаем.
Само понятие традиции (как и авторитета), активно утверждаемое в философии немецкого романтизма, было там же и искажено: романтики, в противоположность французскому Просвещению, утверждали приоритет традиции над разумом и разумной свободой и понимали ее как некую историческую данность. Но насколько абстрактным был «разум» у просветителей, настолько же абстрактным оказалась «традиция» у романтиков. По мнению же Гадамера, «безусловной противоположности между традицией и разумом не существует» [6, с. 334], поскольку «традиция является точкой пересечения свободы и истории как таковых» [6, с. 334]. Да, традиция - это сохранение того, что было, но такое сохранение может быть актом разума, поскольку даже в самые революционные времена старое полностью не уничтожается, а сохраняется, «объединяясь с новым в новое единство» [6, с. 335].
Все более актуальным становится вопрос о традиции и в отечественной философии. В связи с теми трансформациями, которые претерпело наше общество в 1990-е гг. и продолжает претерпевать сейчас, актуальными остаются обращения к тем историческим и философским традициям, который принимаются за некий образец тем или иным автором.
Так, В. С. Малахов, обратившись в конце 1980-х гг. к философской герменевтике Гадамера и пытаясь изнутри российской действительности начала 1990-х гг. осмыслить его известную фразу «традиция, в которой мы живем», полагает, что жить или «заставать» себя в традиции - это значит «заставать себя в языке» [7, с. 4].
Поэтому «наша определенность традицией задана самим фактом нашей принадлежности определенному языку» [7, с. 4], что, с одной стороны, подчеркивает нашу «естественную», часто неосознаваемую принадлежность к той или иной традиции, а с другой стороны, ставит перед нами задачу как раз осознания этой принадлежности. В последнее время у нас выходят работы, посвященные как определенным традициям в России [8], так и разбору ключевого вопроса: «что такое традиция сама по себе?» [9].
Поскольку речь идет о проблеме, которую, как и любую настоящую проблему, нельзя решить окончательно, представляется необходимым, с опорой на вышеизложенное,
заново обосновать философию как противостояние и (или) взаимодействие традиций. Не оспаривая утверждение П. В. Рябова, что «философия всегда предельно личностна» [10, с. 13], отметим, что, поскольку никакая личность не мыслит в безвоздушном пространстве, «никто, - как отмечает современный немецкий философ Г. Фигаль, - не мыслит вне традиции».
Поскольку каждый из нас - не просто индивидуальное «я» или тем более «Я» (в духе немецкого романтизма и идеализма), поскольку каждый из нас «больше» самого себя (das Mehr - важнейшее понятие философской герменевтики Г.-Г. Гадамера), решающей задачей современной философии как преемницы философии ХХ в. становится продолжение «критика понятия сознания» и шире - «снятие концепта Я в качестве субъекта мышления» или, по более поздней формулировке другого немецкого философа Э. Ту-гендхата, «нисхождение от "Я" к "я"» [11, с. 122]. На место «Я» немецкого идеализма приходят отношения «я - другой», как показал в своей этапной работе «Другой» еще один немецкий философ М. Тойниссен [11, с. 123].
Таким «другим» может быть та традиция (традиции), которые каждый из нас застает, приходя в этот мир. Как отмечает, с опорой на Гадамера, В. Л. Махлин, традиция, или предание (слово Гадамера, Uberlieferung), имеет две основные формы воплощения: «ритуализация» и «реализация». Вопреки часто встречающемуся представлению, обе они могут прекрасно дополнять друг друга: «традиция не пострадает от ритуализации, если традиция реализуется, т.е. осовременивается, а ритуал не вырождается в формальное мероприятие» [4, с. 259].
Сложность заключается в том, что, как отмечает упомянутый выше Г. Фигаль, влияние традиции часто бывает особенно сильно там, «где она мыслится не специально и где унаследованные образы мышления и понятия поэтому не оценены [с точки зрения] их значимости» [12, с. 57]. Поэтому очень важно осознавать свою собственную традицию, чтобы «помыслить и позитивно осмыслить свою собственную конкретно-историческую укорененность, мотивированность и обусловленность в общественном мире опыта» [4, с. 49]. Такое осознание важно еще и потому, что наше прошлое дается нам двояко: во-первых, как собственно прошлое, как то, что было и отложилось в некой предметности и изменить уже нельзя; во-вторых, как реальный опыт прошлого, который является принципиально незавершимым опытом и который продолжает действовать в нас в качестве того, что Г.-Г. Гадамер назвал «предрассудком».
В этом смысле не только прошлое принадлежит нам, но и мы принадлежим нашему прошлому - той традиции, внутри которой мы мыслим и вообще существуем. Именно это и попытался выразить в названии своей книги, а потом и в самом тексте Э. Ю. Соловьев - «Прошлое толкует нас» [13]. Поскольку традиция - это не только прошлое или вечное, но и «определенная историческая преемственность и длительность» [4, с. 239], то мы не свободно, не произвольно интерпретируем ее, а значит, не только мы «толкуем» традицию (прошлое), но и она (оно) «толкует» нас.
Так как традиция, как отмечал Гегель, не есть нечто застывшее, «она - живая и растет подобно могучему потоку, который тем больше расширяется, чем дальше он отходит от своего истока» [14, с. 70], наша исследовательская задача состоит не в том, чтобы
разоблачить, а в том, чтобы открыть ее заново. И сделать это надо не столько ради нее, сколько ради нас самих.
Попробуем теперь в качестве некоего case study философии как расхождения и синтеза философских традиций рассмотреть одно из самых известных и драматичных событий в истории философии ХХ в.
Аналитическая и континентальная философские традиции: расхождение и возможности синтеза (case-study)
Таким событием можно признать расхождение двух наиболее значимых философских традиций ХХ в. - «аналитической» и «континентальной». Под первой традиционно понимается, прежде всего, англоязычная философия (в лице Дж. Э. Мура и Б. Рассела, а также изначально немецкоязычных Л. Витгенштейна и представителей Венского кружка), сосредоточенная на переводе всех философских проблем в языковую сферу и попытке их решения на основе анализа языковых выражений («лингвистический поворот»), выделяющая проблему значения как одну из главных философских проблем («семантический акцент») и основываясь, по крайней мере изначально, на естественных науках и математике, пытающаяся построить «строгую» философию с опорой на ясный метод («методологический крен») и отодвигающая традиционные вопросы философии (смысл жизни, природа человека, справедливое общество) на второй или даже третий план [15, с. 18].
Эти традиционные философские вопросы остаются на рассмотрение так называемой «континентальной» философии (преимущественно немецкоязычной и франкоязычной), которая (в лице К. Ясперса и М. Хайдеггера в 1920-е гг. и Ж.-П. Сартра и всего французского экзистенциализма в целом в 1940-е гг.), напротив, оставляя в стороне и ясность метода, и четкость логического анализа, и часто науку как таковую, пытается понять самое главное, что только и может интересовать человека, испытующего жизнь и потому познающего философию, - его самого, его внутренний мир, который не является отражением мира внешнего, а, наоборот, часто творит его [10]. Оставляя в стороне вопрос о правомерности и корректности таких характеристик, обратим внимание на сам case.
Именно этим двум традициям, а точнее, расколу между ними посвящено историко-философское исследование американского философа М. Фридмана «A parting of the ways» (дословно: «расхождение путей» или «разделение путей»), вышедшее на языке оригинала в 2000 г. и на русском языке в 2021 г. как «Философия на перепутье». Автор показывает причины, ход и итоги того раскола, который привел к взаимному отчуждению между «аналитической» философской традицией, доминировавшей в англоязычном мире, и «континентальной» философской традицией, доминировавшей на сцене европейской [16, с. 5]. Решающим событием для понимания причин этого раскола стала «встреча в Давосе» или «международный университетский курс», имевший изначальную цель «добиться примирения франкоязычной интеллигенции с немецкоязычной» [16, с. 13], проходивший в швейцарском Давосе с 17 марта по 6 апреля. Центральным же событием этой «встречи» стали серия лекций и знаменитый спор между Мартином
Хайдеггером и Эрнстом Кассирером (О давосском споре между Хайдеггером и Кассире-ром см. более подробно [4, с. 194-203].
Хайдеггер, за два года до этого опубликовавший «Бытие и время», и Кассирер, только что завершивший «Философию символических форм», находились на пике своей популярности. Хайдеггер был тогда представителем нового революционного направления немецкой философии, сделавшим радикальную попытку выйти за пределы неокантианства, классического немецкого идеализма и классической философии в целом, а Кассирер был выдающимся представителем Марбургской школы неокантианства, продолжавшим и одновременного тоже выходившим за пределы великого наследия классической философии.
Формально спор между ними касался судьбы неокантианского наследия и правильной интерпретации Канта. Так, Хайдеггер настаивал, что «Критика чистого разума» не представляет собой теорию познания и тем более теорию математического естественнонаучного знания, что было одним из основных аргументов Марбургской школы неокантианства, из которой и вышел Кассирер.
Подлинный вклад «Критики», актуализация которого стала возможной только после Первой мировой войны, состоит, по мнению Хайдеггера, в «разработке впервые проблем основания метафизики» и, соответственно, в «формулировке условий возможности метафизики» [16, с. 14]. Вот тут и проявлялся, как представлялся, подлинный смысл спора, уходивший уже и от Канта, и от неокантианства. Хайдеггер утверждал, что «метафизика может быть основана только на предшествующем анализе природы конечного человеческого разума» [16], то есть, как он показал еще в «Бытии и времени», на Dasein.
Но именно это и стало ключевым предметом спора. Кассирер готов был согласиться с некоторыми доводами Хайдеггера, но в решающем пункте категорически ему возражает: мы, как «символические животные» (одно из ключевых понятий его главной книги), не ограничены сферой конечного. С опорой на Канта он обосновывает, как конечное существо может, несмотря на свою конечность, вырваться в «область объективно значимых необходимых и вечных истин, как в моральном опыте, так и в математическом естествознании» [16].
Несмотря на это, как отмечает Фридман, личные отношения Хайдеггера и Касси-рера были очень дружественными, и в целом встреча в Давосе проходила «в атмосфере необычайно дружественной коллегиальности» [16, с. 21]. Почему же в таком случае эта встреча послужила центральным событием раскола между двумя философскими традициями? Дело в том, что на этом философском диспуте присутствовал и австрийский философ и логик, ведущий представитель неопозитивизма Рудольф Карнап, через некоторое время по возвращении в Вену опубликовавший свою знаменитую статью «Преодоление метафизики логическим анализом языка», где предложил с помощью логического анализа очистить язык науки от метафизических предложений, которые были объявлены бессмысленными.
В качестве примера современного метафизического псевдопредложения Карнап подверг критике знаменитое хайдеггеровское предложение «Ничто ничтойствует» (Das
Nichts selbst nichtet). Сам Хайдеггер, как известно, не согласившись с Карнапом, считал такой подход следствием «неуместной одержимости логикой».
Но почему, по мнению американского исследователя, именно встреча в Давосе «имеет особое значение для нашего понимания раскола между двумя традициями» [16, с. 9]? Потому, утверждает он, что «до этой встречи такого раскола не было» [16]: было некое единое поле «философских обменов и борьбы» как между различными философскими направлениями (логический позитивизм, неокантианство, гуссерлевская феноменология и новый вариант феноменологии, предложенный Хайдеггером), так и между «науками о природе» и «науками о духе», - «они все еще говорили на одном философском языке и активно вовлекали друг друга в общий набор философских проблем» [16]. Так, на становление философской позиции Карнапа важное влияние оказали не только Л. Витгенштейн, Б. Рассел и эмпирическая традиция, но и Г. В. Лейбниц, и даже неокантианство.
Последнее особенно важно, так как и Хайдеггер, и Кассирер также вышли из неокантианской (Марбургской) философской школы. И на самой встрече в Давосе он был очень внимательным его участником, серьезно интересовался философией Хайдеггера (особенно внимательно изучая «Бытие и время»), с которым тесно общался, совершая с ним вместе пешие прогулки, и которого 30 марта 1929 г. описал следующим образом: «...Хайдеггер, серьезен и объективен (sachlich), как человек очень привлекателен» [цит. по: 16, с. 24].
В чем же суть раскола между традициями и почему после встречи в Давосе аналитическая и континентальная философия настолько замкнулись в себе, что взаимные ссылки друг на друга и даже взаимные разговоры и споры на долгие десятилетия оказались практически невозможны?
Одни причины лежали в чисто философской сфере. В неокантианской традиции, из которой, в разной степени, «вышли» Хайдеггер, Кассирер и Карнап, путем трансформации кантовской философии «возникает новое систематическое единство природы и духа, разума и культуры» [16, с. 254], благодаря чему разделение наук на «науки о природе» (Naturwissenschaften) и «науки о духе» (Geisteswissenschaften) еще не носило тотального характера. Это разделение, обоснованное как раз неокантианцами, не исключало возможности синтеза.
И вот теперь, благодаря попыткам Карнапа обосновать новую математическую логику, созданную Г. Фреге и Б. Расселом и, с опорой на гуссерлевскую феноменологию и критику исторического разума у В. Дильтея, устремление Хайдеггера в сторону исторического мира, делают такое разделение тотальным. Разлом идет теперь по линии «наука» - «метафизика». Карнап и аналитическая традиция теперь считаются защитниками «науки», а Хайдеггер и континентальная философия остаются на позиции «метафизики» - разрыв между «двумя культурами» - naturwissenschaftliche и geistessenschaftli-che - завершен.
Другие причины находились в сфере политической. Приход к власти в Германии в 1933 г. нацистов обнажил различные политические взгляды Кассирера, Карнапа и Хайдеггера. Если во время конференции в Давосе Кассирер мог считаться «одним из самых выдающихся современных представителей либеральной интеллектуальной традиции в
Германии», а Хайдеггер просто «не был другом Веймарской Республики» [16 с. 17], то теперь Кассирер (и Карнап) вынужден был эмигрировать и стать важной частью англоязычного интеллектуального мира, а Хайдеггер остался и примкнул к национал-социализму.
Это привело к тому, что после 1933 г. никакой философский диалог, никакая «встреча в Давосе» между Хайдеггером, Кассирером и Карнапом уже были невозможны. В результате, по мнению Майкла Фридмана, мы до сих пор остаемся перед «фундаментальной философской дилеммой»: либо вместе с Карнапом придерживаться «формальной логики как идеала универсальной общезначимости», опираясь при этом на математические (точные) науки, либо отказываться вместе с Хайдеггером от логики, «точного мышления» и науки как таковой [16, с. 272-273]. Эта дилемма и легла в основу противостояния двух главных философских традиций в ХХ в., которые были и, по мнению американского исследователя, остаются «полностью отчужденными, вплоть до почти полного взаимного непонимания лингвистически, географически и концептуально» [16, с. 274].
Позволим себе здесь не совсем согласиться с Майклом Фридманом. Действительно, несколько десятилетий после встречи в Давосе взаимное отчуждение между двумя традициями было практически абсолютным. Но разве это взаимное отчуждение остается таким же тотальным и в наши дни? Выскажем предположение, что уже в 1960-е гг. ситуация начала меняться, и к 2000 г., когда вышла книга американского исследователя, появляются авторы, в работах которых видны попытки к синтезу непримиримых до этого позиций.
С немецкой стороны одним из тех, кто пробил брешь в этой «непримиримости», был выдающийся немецкий философ К.-О. Апель, вся долгая научно-философская деятельность которого и была посвящена попытке создания некоего синтеза двух позиций. Название его важнейшей с этой точки зрения статьи «Витгенштейн и проблема герменевтического понимания» (1966) уже бросало некий вызов прежнему расхождению, так как в нем объединялось то, что до этого считалось необъединимым, - с одной стороны, «Витгенштейн», а с другой - «герменевтическое понимание»!
Отмечая, что «эти две традиции до недавнего времени почти не соприкасались», автор недвусмысленно ставит целью своей статьи - «установить связь между характерной для немецкой философии, начиная с эпохи Шлейермахера, Дройзена и Диль-тея, проблематикой "герменевтического" понимания, или понимания в смысле "наук о духе", и центральной для Витгенштейна и аналитической философии языка, одним из основателей которой он был, проблематикой понимания смысла...» [17, с. 61].
Шаг навстречу с англоязычной стороны последовал в 1979 г., когда Р. Рорти опубликовал свою ставшую чрезвычайно известной и популярной работу «Философия и зеркало природы», где представил «Витгенштейна, Хайдеггера и Дьюи как философов, чья цель заключалась в наставлении - в том, чтобы помочь их читателям, или обществу в целом, порвать с устаревшими словарями и подходами. Каждый из них в свои ранние годы пытался найти новый способ сделать философию дисциплиной "оснований".» [18, с. 16]. Такое «и» между фамилиями Хайдеггера и Витгенштейна, еще недавно невозможное, стало знаковым и повлекло за собой постепенный, но решительный интерес друг к другу обеих традиций.
Своеобразный итог взаимного интереса двух традиций друг к другу подвел в 1998 г. в интервью В. С. Малахову (а до этого в своих статьях и монографиях) один из самых интересных философов современной Германии - М. Франк. Подтверждая мнение интервьюера, что тенденция современной немецкой мысли - это тенденция «от философии понимания» к «философии анализа», Франк подтверждает, что «время, когда философские кафедры в германских университетах были заняты гегельянцами и хайдеггерианцами, ушло». И далее, отмечая изменения, которые произошли в немецкой философии после Второй мировой войны, и перечисляя философских «звезд» тогдашней немецкой сцены, он отмечает, что, кроме Г.-Г. Гадамера и Д. Хенриха, все они - К. Лоренц, Х. Альберт, Э. Ту-гендхат, М. Тойниссен, Штегмюллер, Ю. Хабермас, К.-О. Апель - стоят ближе к англо-американской философской традиции, к аналитической философии и представляют собой «мышление, отдающее себе отчет в произошедшем linguistic turn» [19, с. 4-5].
Эти примеры показывают, что серьезные шаги к преодолению того «полного отчуждения», о котором пишет Фридман, уже сделаны. Сам он в заключении к своей книге также высказывает надежду на возможное примирение двух традиций. «Лучшая отправная точка» для подобного «примирения» [16, с. 278] - философия Эрнста Кас-сирера. Именно она способна примирить крайние позиции: «науку» (линия Карнапа) и «метафизику» (линия Хайдеггера). Он - «единственный значимый философ ХХ в., который предпринял серьезные усилия для понимания как развития точных наук, так и современных потрясений, имевших место в основаниях исторических и культурологических наук» [16, с. 264]. Его «философия символических форм» - лучший посредник и возможный синтез «наук о природе» и «наук духе».
Проведенный нами анализ расхождения и возможного синтеза двух философских традиций - аналитической и континентальной - показывает, насколько возможен и продуктивен взгляд на философию как на взаимодействие традиций. Это демонстрирует актуальность нового обращения к этой проблеме.
Список литературы
1. Элиот Т. С. Традиция и индивидуальный талант // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX вв. Трактаты, статьи, эссе / сост., общ. ред. Г. К. Косикова. М.: Изд-во Московского ун-та, 1987. С. 169-176.
2. Гете И.-В., Шиллер Ф. Переписка: В 2 т. Т. 1 / вступит. ст. А. А. Аникста; пер. с нем. и коммент. И. Е. Бабанова. М.: Искусство, 1988. 540 с.
3. Диденко П. И. Традиция и революция // Вестн. Волгоградского гос. ун-та. Сер. 7: Философия. 2012. № 1 (16). С. 19-25.
4. Махлин В. Л. Второе сознание: Подступы к гуманитарной эпистемологии. М.: Знак, 2009. 632 с.
5. Хайдеггер М. Цолликоновские семинары. Протоколы - Беседы - Письма / пер. с нем. И. Глуховой. Вильнюс: ЕГУ, 2012. 406 с.
6. Гадамер Г. Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики / пер. с нем.; общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова. М.: Прогресс, 1988. 704 с.
7. Малахов В. Герменевтика и традиция // Логос. 1999. № 1. С. 3-10.
8. Герменевтическая традиция в России: актуальные контексты и современные проблемы / под ред. Б. И. Пружинина, Т. Г. Щедриной. М., СПб., Белгород: ЦГИ Принт, 2019. 272 с.
9. Смирнов И. П. Что такое традиция? // Неприкосновенный запас. 2022. № 2 (142). С. 239-276.
10. Рябов П. В. Экзистенциализм. Период становления. М.: РИПОЛ классик: Панглосс, 2019. 463 с.
11. Махлин В. Л. «И я есмь»: персональность в дискурсах М. М. Бахтина // Большое время: Подступы к мышлению М. М. Бахтина. Siedlce, 2015. С. 115-136. (Opuscula Slavica Sedlcensia, t. 8).
12. Фигал Г. Хайдеггер как последователь Аристотеля / пер. с нем. А. Л. Фомина // Герменея. 2013. № 1 (5). С. 57-83.
13. Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас. Очерки по истории философии и культуры. М.: Политиздат, 1991. 432 с.
14. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Книга первая. Изд. 2-е. СПб.: Наука, 2006. 352 с.
15. Современная западная философия. Словарь / сост. и отв. ред. В. С. Малахов, В. П. Филатов. М.: ТОН - Остожье, 2000. 544 с.
16. Фридман М. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер и Хайдеггер / пер. с англ.
B. В. Целищева. М.: Канон + РООИ «Реабилитация», 2021. 352 с.
17. Апель К.-О. Витгенштейн и проблема герменевтического понимания // Апель К.-О. Трансформация философии / пер. с нем. В. Куренного, Б. Скуратова. М.: Логос, 2001. 344 с.
18. Рорти Р. Философия и зеркало природы / пер. с англ. В. В. Целищева. М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2022. 368 с.
19. Манфред Франк и конец послевоенной немецкой философии. Беседа Владимира
C. Малахова с Манфредом Франком // Логос. 1999. № 4. С. 4-13.
References
1. Eliot T. S. Traditsiya i individualnyy talent. In: Zarubezhnaya estetika i teoriya literatury XIX-XX vv. Traktaty, statyi, esse. Ed. G. K. Kosikova. Moscow: Izd-vo Moskovskogo un-ta, 1987. Pp. 169-176. (In Russian)
2. Goete J. W., Schiller F. Perepiska. In 2 vols. Vol. 1. Transl. from German I. E. Babanov. Moscow: Iskusstvo, 1988. 540 p. (In Russian)
3. Didenko P. I. Traditsiya i revolyutsiya. Vestn. Volgogradskogo gos. un-ta. Ser. 7: Filosofiya. 2012, No. 1 (16), pp. 19-25.
4. Makhlin V. L. Vtoroe soznanie: Podstupy kgumanitarnoy epistemologii. Moscow: Znak, 2009. 632 p.
5. Heidegger M. Tsollikonovskie seminary. Protokoly - Besedy - Pisma. Transl. from German I. Glukhova. Vilnyus: EGU, 2012. 406 p. (In Russian)
6. Gadamer H. G. Istina i metod: Osnovy filosofskoy germenevtiki. Transl. from German. Ed. B. N. Bessonov. Moscow: Progress, 1988. 704 p. (In Russian)
7. Malakhov V. Germenevtika i traditsiya. Logos. 1999, No. 1, pp. 3-10.
8. Pruzhinin B. I., Shchedrina T. G. (eds.) Germenevticheskaya traditsiya v Rossii: aktualnye konteksty i sovremennye problem. Moscow, St. Petersburg, Belgorod: TsGI Print, 2019. 272 p.
9. Smirnov I. P. Chto takoe traditsiya? Neprikosnovennyyzapas. 2022, No. 2 (142), pp. 239-276.
10. Ryabov P. V. Ekzistentsializm. Period stanovleniya. Moscow: RIPOL klassik: Pangloss, 2019. 463 p.
11. Makhlin V. L. "I ya esm": personalnost v diskursakh M. M. Bakhtina. In: Makhlin V. L. Bolshoe vremya:Podstupy kmyshleniyuM. M. Bakhtina. Siedlce, 2015. Pp. 115-136. (Opuscula slavica sedlcensia. Vol. 8).
12. Figal G. Khaydegger kak posledovatel Aristotelya. Transl. from German A. L. Fomin. Germeneya. 2013, No. 1 (5), pp. 57-83. (In Russian)
13. Solovyev E. Yu. Proshloe tolkuet nas. Ocherki po istorii filosofii i kultury. Moscow: Politizdat, 1991. 432 p.
14. Hegel G. W. F. Lektsii po istorii filosofii. Kniga pervaya. St. Petersburg: Nauka, 2006. 352 p. (In Russian)
15. Malakhov V. S., Filatov V. P. (eds.) Sovremennaya zapadnaya filosofiya. Slovar. Moscow: TON - Ostozhye, 2000. 544 p.
16. Fridman M. Filosofiya na pereputye: Karnap, Kassirer i Khaydegger. Transl from English V. V. Tselishchev. Moscow: Kanon + ROOI "Reabilitatsiya", 2021. 352 p.
17. Apel K.-O. Vitgenshteyn i problema germenevticheskogo ponimaniya. In: Apel K.-O. Transformatsiya filosofii. Transl. from German V. Kurennoy, B. Skuratov. Moscow: Logos, 2001. 344 p. (In Russian)
18. Rorty R. Filosofiya izerkalo prirody. Transl. from English V. V. Tselishchev. Moscow: Kanon+ ROOI "Reabilitatsiya", 2022. 368 p. (In Russian)
19. Manfred Frank i konets poslevoennoy nemetskoy filosofii. Beseda Vladimira S. Malakhova s Manfredom Frankom. Logos. 1999, No. 4, pp. 4-13.
Интернет-журнал «Проблемы современного образования» 2023, № 2
Статья поступила в редакцию 05.11.2022 The article was received on 05.11.2022
