CC BY
0Список сокращений
БВ - Богословский вестник БТ - Богословские труды Вестник ЕДС - Вестник Екатеринбургской духовной семинарии Вестник РХГА - Вестник Российской Христианской Гуманитарной академии
ГА РФ - Государственный архив Российской Федерации ГА ПО - Государственный архив Пензенской области НИОР РГБ - Научно-исследовательский отдел рукописей Российской государственной библиотеки РА - Русский архив РГИА - Российский государственный исторический архив ХЧ - Христианское чтение
Малышев Артем Владиславович
преподаватель Богословского факультета ПСТГУ Россия, г. Москва artema.malishev@gmail.com
Философия христологического догмата:
интерпретация М. М. Тареевым христологии Кирилла Александрийского*
Аннотация: Статья посвящена рассмотрению подхода известного богослова конца Синодального периода - М. М. Тареева - к христологическому наследию свт. Кирилла Александрийского. Излагаются основные принципы отношения М. М. Тареева к патристике, его собственные христологические идеи, те идеи, которые он усмотрел в трудах Александрийца. Также на основании собственных высказываний свт. Кирилла приводятся тезисы последнего относительно взаимоотношения природ Христа. Делается вывод о внутреннем совпадении интуиций русского богослова и учителя Церкви при разности их
мировоззрений и целей.
Ключевые слова: русское богословие Синодального периода, христология, кено-тическое богословие, патристика, Михаил Тареев, свт. Кирилл Александрийский
* Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда №23-28-00650, https://rscf.ru/project/23-28-00650/. Организация выполнения проекта - Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет.
Artem Malyshev
Lecturer, Faculty of Theology, St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities Russia, Moscow artema.malishev@gmail.com
The Philosophy of the Christological Dogma: M. M. Tareev's Interpretation of the Christology of Cyril of Alexandria*
Abstract: The article is devoted to the consideration of the approach of the famous theologian of the end of the Synodal period - M. M. Tareev - to the Christological heritage of St. Cyril of Alexandria. The basic principles of M. M. Tareev's attitude to patristics, his own Christological ideas, those ideas that he saw in the works of the Alexandrian are presented. Also on the basis of St. Cyril's own statements, the theses of the latter concerning the relationship of the natures of Christ are given. It is concluded that the intuitions of the Russian theologian and the teacher of the Church coincided, while their worldviews and goals differed.
Keywords: Russian theology of the Synodal period, Christology, Kenotic theology, patristics, Mikhail Tareev, St. Cyril of Alexandria
* This study is funded by the Russian Science Foundation, grant № 23-2800650, https://rscf.ru/project/23-28-00650/. The project is carried out at St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities.
М. М. Тареев и древняя патристика
Один из самых ярких отечественных богословов конца Синодальной эпохи, профессор нравственного богословия Московской академии Михаил Михайлович Тареев (1867-1934), известен среди прочего своим непростым отношением к древнему святоотеческому наследию. Можно предположить, что его отношение развивалось в определенном направлении. В этом развитии просматриваются три условных периода.
Первый период, примерно 1892-1907 гг., характеризуется положительным отношением к византийскому богословскому наследию, обращением к нему по меньшей мере как к аргументационно-му и иллюстративному материалу при презентации собственных тезисов. В первой крупной работе Тареева «Искушения Богочеловека» (1892) мы видим ссылки на труды сщмч. Иринея Лионского, блж. Августина, свт. Григория Богослова, свт. Иоанна Златоуста, свт. Кирилла Александрийского, прп. Иоанна Дамаскина и т. д. Та-реев не выделяет кого-либо из святоотеческой плеяды, однако показывает соответствие того, что он доказывает, древнему святоотеческому богословию, довольно высоко им оцениваемому.
Условный второй период ограничивается выходом в 19081910 гг. известной богословской системы Тареева «Основы христианства». В предисловии к труду «Уничижение Христа», открывавшему первый том, Тареев писал: «...между евангельским образом Христа и нашими понятиями стоит апостольско-патристическое догматическое учение, которое заслоняет от нас простоту евангельской истины»1. Вторая стадия характеризуется утверждением Тареевым диалектики «евангельской простоты» и «догматической христологии». Свою задачу богослов видел в том, чтобы вскрыть идеи первой в материале второй, расчистить евангельскую истину
1 Тареев М. М. Уничижение Христа // Основы христианства. Т. I: Христос. Сергиев Посад, 1908. С. 7.
в патриотическом наслоении. Свой метод по осуществлению этой задачи Тареев называл философией: «...прямая задача философии христологического догмата в том, чтобы вывести на свет эту заложенную в глубине догмата идею самоуничижения»2, - идею, как считал Тареев, евангельскую.
Философией он называл и метод вскрытия идеи самоуничижения в Евангелии. Причем, вскрывая этот смысл, Тареев не пренебрегал обращением к святоотеческой экзегезе. В «Философии евангельской истории» Тареев прямо говорит3, что толкование святоотеческое вполне выражает «смысл евангельских повествований»4.
«Уничижение Христа» он заканчивает признанием, что представленный в сочинении образ Христа оправдывается патристи-ческими интуициями: он не лежит на поверхности патристики, но присутствует в ней как внутренний смысл. В результате представленный образ Христа, по убеждению Тареева, образ евангельский:
...если мы хотим достигнуть определенных выводов, то мы должны поставить независимую мысль и затем спросить, оправдывается ли она церковным учением. <...> В качестве такой мысли мы ставим евангельский, религиозно-исторический образ Христа как образ
2 Тареев М. М. Уничижение Христа. С. 7.
3 Протопресвитер И. Л. Янышев (1826-1910) в отзыве на «Краткое изложение системы богословствования» Тареева, которое последний был вынужден предоставить в Святейший Синод после неудачной для него ревизии Московской академии, указывал на отсутствие укорененности учения профессора нравственного богословия «в Священном Писании и Предании» (см.: Янышев И. Л., протопресв. Отзыв протопресвитера И. Л. Янышева на «Краткое изложение системы бо-гословствования» М. М. Тареева, представленный Святейшему Синоду // БВ. 1917. Т. 2. № 10/11/12. С. 411-412). После смерти протопр. И. Л. Янышева Тареев написал: «Почитаю себя особенно счастливым, имея возможность заявить, что все пожелания и требования о. И. Л. Янышева (по соотнесению собственных мнений со Священным Писанием и Преданием. - А. М.) являются для меня вполне удобоприемле-мыми и, в сущности, уже выполненными в самой моей системе» (Та-реев М. М. Протопресвитер И. Л. Янышев как моралист (окончание) // БВ. 1910. Т. 3. № 9. С. 120).
4 Тареев М. М. Философия евангельской истории. Жизнь Иисуса Христа - Слава Божия. [Сергиев Посад:] СТСЛ, 1903. С. 263.
человека с природным богосыновним самосознанием и с богодаро-ванною чудотворною силою: и этот образ нам кажется имеющим для себя достаточное оправдание в церковном учении о самоуничижении Христа. Церковные формулы, наполненные идеей кенозиса, вполне умещаются в рамки этого образа5.
Проясняется подход Тареева к древней патристике его признанием из вступления к третьему тому «Основ Христианства»: «. поскольку я свое личное воззрение вставляю в историческую рамку, - не подменяю исторически-данное своим, а лишь углубляю, - постольку я связан традицией»6.
Кратко, во второй период церковное у Тареева растождествля-ется с евангельским. Евангельское же совпадает с личным. При этом церковное для Тареева, что особенно наглядно видно далее, не совпадает в своем объеме с древнесвятоотеческим7. Церковным, или Преданием, для Тареева является ограниченный набор догматов, изложенных на Вселенских Соборах. Многочисленные труды отцов Церкви, согласно Тарееву, назвать по умолчанию голосом Церкви нельзя. Таким образом, философский метод Тареева есть путь вскрытия «подлинных» евангельских, а точнее - основанных на собственном религиозном опыте восприятия Евангелия - смыслов в дошедшем до нас патристическом наследии. При личном углублении идей, имеющихся в патристике, по логике Тареева, должно произойти обнаружение коренящейся в ней евангельской (= интимно-религиозной) простоты.
В третьем периоде развития восприятия Тареевым наследия древних восточных отцов мы видим резкую критику последнего: «...церковно-догматическое движение», облекшее евангельскую истину «в формы языческой философии»8, что не есть нечто пло-
5 Тареев М. М. Философия евангельской истории. С. 133.
6 Тареев М. М. Основы христианства. Т. III: Христианское мировоззрение. Сергиев Посад, 1908. С. 5.
7 Позднее он будет говорить: «.церковным учением с характером непогрешимости, являются единственно догматы, определенные на вселенских соборах, а никак не святоотеческое учение, не личные мнения и системы святых отцов» (Тареев М. М. Новое богословие (продолжение) // БВ. 1917. Т. 2. № 8/9. С. 185).
8 Тареев М. М. Религиозный синтез в философии В. С. Соловьева // ХЧ. 1908. № 1. С. 48.
хое по определению, теперь именуется «гностицизмом»; античная философия, византийская патристика, латинская схоластика и немецкий идеализм рядополагаются и противопоставляются духовно-мистическим прозрениям русского гения; «.святоотеческое учение - мы имеем твердые основания сказать это - есть сплошной гностицизм, греческий гностицизм»9. Условие развития русского богословия Тареев видит в освобождение от византийского «насилия» и «ига», которое должно идти следом за освобождением от пленения латинского. В последних работах Тареев особое внимание уделяет русской традиции10, в 1917 г. обещает скорый выход его исследования «по истории русского богословия»11, при этом идея кеносиса - центральная идея его системы и ранних работ -уходит на второй план12.
Таким образом, Тареев, начав с признания важности опоры на древнее святоотеческое наследие в богословских изысканиях, приходит к убеждению, что греческое богословие есть начальный уровень постижения идеи христианства, что-то внешнее, что-то, что нужно превзойти христианскому философу в поисках евангельской истины. Если до 1917 г. Тареев предлагал работать с греческой оболочкой, усматривать в ней проявления евангельских истин, то после - предлагал отвергнуть ее, по крайней мере, - заменить тем, что дала русская религиозная мысль. Абсолютизация византийской патристики, замена ею евангелия, евангельской простоты
9 Тареев М. М. Христианская философия. Ч. 1: Новое богословие. М., 1917. С. 109.
10 Тареев положительно оценивает русскую мысль за ее основанность на слове Божием (см.: Тареев М. М. Христианская философия. С. 7172).
11 Тареев М. М. Новое богословие. С. 168.
12 По замечанию прот. Г. Флоровского, «греческой традиции Тареев хотел противопоставить русскую. Он готовил книгу по истории русского богословия и в ней показывал эту русскую традицию, философию сердца, хотел связать Платона Левшина с Феофаном Затворником. Эта была волна подражательного пиетизма. К пиетизму возвращается, собственно, и сам Тареев, хотя и идет при этом долгим и обходным путем, через очень сложную теорию кенозиса» (Флоров-ский Г., свящ. Пути русского богословия. М.: Институт русской цивилизации, 2009. С. 563-564).
становятся для Тареева проблемой, которую не решить экзегетически-философским методом.
Особенно последние негативные высказывания Тареева в адрес византийской патристики напоминают концепцию «эллинизации христианства» А. фон Гарнака13. Тареев ссылался на последнего в своих работах, причем нельзя сказать, что он делает это в отрицательном ключе. Кажется, не обошлось без влияния фон Гарнака на частое приложение Тареевым к патристике понятия «гностицизм». Фон Гарнак в целом большое внимание уделял изучению гностицизма. Для немецкого богослова гностицизм имел принципиальное значение в истории формирования церковной догматики. «Церковь, побеждая гностицизм, многому у него научилась. <...> .гностический тезис имел и положительное значение для развития церковных воззрений и учений», - писал фон Гарнак в «Истории догматов»14.
Христология Кирилла Александрийского в «Уничижении Христа» М. М. Тареева
Особый интерес представляют рассуждения Тареева о греческой патристике из выделенных мною первого и второго периодов, когда он не отвергал значение византийского наследия, но либо безоговорочно ценил, либо проблематизировал его роль в современном богословии. Здесь заслуживают внимания сочинения «Уничижение Господа нашего Иисуса Христа», вышедшее в 1901 г., и «Уничижение Христа», увидевшее свет в 1908 г. и представляющее собою сокращенный вариант первого сочинения, в котором
13 Основательное сравнение отношения фон Гарнака и Тареева к византийскому богословию заслуживает отдельного исследования. Однако критическое отношение обоих к византийскому синтезу вряд ли является простым совпадением: «.церковь по своей внешности представляет естественный продукт соединения эллинизма, уже разбитого Востоком, с христианской проповедью» (Гарнак А. Сущность христианства // Раннее христианство: в 2 т. М., 2001. Т. 1. С. 132).
14 Гарнак А. История догматов // Раннее христианство. Т. 2. С. 148.
содержатся тезисы, характерные для второго периода развития отношения Тареева к патристическому наследию.
Как сказано выше, работа Тареева «Уничижение Христа» формально предстает, за исключением введения, посвященного объяснению Флп 2. 5-11 и раскрывающего собственные христологиче-ские идеи автора, как историко-богословское исследование учения о кеносисе Сына Божия со II по VIII в. включительно. При этом научным патрологическим исследованием данный текст Тареева не является, и было бы неверно воспринимать его как попытку презентации учения древних авторов. Об этом говорит сам Тареев, пытающийся именно вскрыть, обнаружить евангельскую идею кеносиса в писаниях отцов. Работа Тареева с патристикой им самим заявлена как интерпретация - «философия».
Уникальное значение в излагаемой Тареевым истории раскрытия идеи кеносиса имеет христология свт. Кирилла Александрийского. Не отрицая значимости учений других отцов Церкви, о его учении говорит Тареев особенно восторженно: «...в христологии Кирилла Александрийского мы имеем совершеннейший тип святоотеческого учения о кенозисе»15. История раскрытия идеи кеносиса христианскими авторами распадается на три части: раскрытие до свт. Кирилла, раскрытие свт. Кирилла и после него.
Опираясь на современную исследовательскую литературу, русский богослов, с одной стороны, заявляет, что в трудах церковных писателей доникейской эпохи практически полностью отсутствует тема кеносиса Сына Божия16, с другой стороны, признает, что идея кеносиса Бога имела большое значение в древних гностических доктринах. Тареев считает, что трудами отцов IV в. -прежде всего свт. Афанасия Великого, свт. Илария Пиктавийско-го, свт. Василия Великого, свт. Григория Богослова, свт. Григория Нисского и свт. Иоанна Златоуста - была подготовлена почва для созревания кенотической идеи, сама же идея в их трудах не раскрывается.
15 Тареев M. М. Уничижение Христа. С. 105.
16 Причем Тареев считает, что «если бы сочинения церковных писателей первых веков и более изобиловали рассуждениями о кенозисе, чем как это есть на самом деле, все-таки эти рассуждения не имели бы характера доктрины» (Там же. С. 58).
Учителем Церкви, выразившим учение о кеносисе совершенным образом, непревзойденным до настоящего времени, был свт. Кирилл Александрийский17.
Кириллу бесспорно принадлежит честь первого, и по времени, и по совершенству, последовательного раскрытия идеи кенозиса. На этой идее зиждется и ею проникается вся его христологическая система. Его глубоко содержательное и систематически раскрытое учение о взаимоотношении во Христе двух естеств есть не что иное, как православное учение о самоуничижении Иисуса Христа18.
Другими словами, по мнению Тареева, православная, халкидо-нитская, христология в трудах свт. Кирилла имеет форму кеноти-ческой христологии (хотя само понятие «кенотическая христология» Тареев не употреблял). У Тареева христология Александрийца имеет значение образцового святоотеческого учения.
После продолжительного изложения христологии свт. Кирилла19 Тареев уделяет немного внимания известному томосу свт. Льва
17 Подходя к изложению «доктрины кенозиса» (Тареев М. М. Уничижение Христа. С. 58) свт. Кирилла, Тареев делает интересное замечание: «Правда, мы знаем западного писателя конца IV и нач. V ст. Августина, христология которого не дает никакого места кенозису: человек был воспринят Сыном Божиим, таков смысл его христологии. Но в суждении об этой христологии можно согласиться с Дорне-ром Entw. d. L. у. d. P. Ch. II, 88-89: Augustinus wie auch Ambrosius zeigen keine nennenswerthe Productivität in unserem Dogma... (Августин, как, собственно, и Амвросий, не привнес чего-либо существенного в этот вопрос нашего вероучения. - А. М.)» (Там же. С. 59). Замечу, что в своей первой работе, «Уничижение Богочеловека», Тареев в положительном ключе ссылался на труды блж. Августина.
18 Там же. С. 65. Русский богослов замечает, что термины «снисхождение» и «истощание» в богословии свт. Кирилла - синонимы терминов «воплощение» и «вочеловечение» (см.: Там же. С. 64, 66, 70, 71).
19 Учение свт. Кирилла Тареев рассматривает среди прочего и в паре с учением Феодорита Кирского. Он высоко оценивает богословские рассуждения последнего, его вклад в «доктрину кенозиса», однако утверждает, что христология свт. Кирилла превосходит христологию Фе-одорита. Русский богослов выводит, что в лучших своих проявлениях кенотическое учение Феодорита приближается к идеальной доктрине кеносиса Александрийца. Учение свт. Кирилла есть «последовательное, величественное и гармонически стройное раскрытие» идеи кено-
Римского, резюмируя свой анализ содержащейся в нем христоло-гии замечанием, что она «по глубине мысли значительно уступает» христологической системе свт. Кирилла20. Кратко разбираются учения о Христе свтт. Софрония Иерусалимского и Агафона Римского, в самом конце патристического экскурса делается обращение к «Источнику знания» прп. Иоанна Дамаскина. Прп. Иоанна, которому посвящен один небольшой абзац, русский богослов воспринимает как последователя свт. Кирилла, выражающегося на языке Александрийца и воспроизведшего его богословие.
Таких писателей У-У11 вв., внесших вклад в раскрытие тайны единства природ Христа, как Леонтий Византийский и Леонтий Иерусалимский, прпп. Анастасий Синаит и Максим Исповедник, Тареев не упоминает, при том, что в начале XX в. уже существовали посвященные им монографии как в западной, так и в отечественной патрологической науке, и презентация их христологий имелась даже в тех исследованиях древнего богословия, на которые Тареев ссылался.
Для Тареева свт. Кирилл важен как богослов, более других отцов Церкви акцентировавший внимание на истине единства божества и человечества Христа. Излагая христологию свт. Кирилла с использованием выразительных средств собственного богословского лексикона, Тареев часто именует элементы ипостасного соединения жизнями. Святителя русский богослов характеризует как автора, пытавшегося в своей христологии подорвать «мысль о разобщенности жизней во Христе»21. Основным его орудием в подрыве этой мысли было всестороннее раскрытие идеи единой бого-
сиса, в то время как в учении Феодорита «самоуничижение Сына Бо-жия заметно, с течением системы, уступает место внешнему прославлению образа раба, воспринятого Логосом, - богоносного человека» (Тареев М. М. Уничижение Христа. С. 120). К отцам У в., в своих хри-стологиях разрабатывавших идею кеносиса Сына Божия, причисляет Тареев свт. Прокла Константинопольского и Иоанна Антиохийского, однако не проводит анализ их взглядов.
20 См.: Там же. С. 125.
21 Там же. С. 84. Жизнями именуются как соединившиеся во Христе начала, так и образованное ими единство. По Тарееву, Александриец развивал «истину единства богочеловеческой единоипостасной жизни Христа» (Там же).
человеческой жизни Христа. Концепция богочеловеческой жизни свт. Кирилла, считает Тареев, отвечает на вопрос о соотношении божества и человечества. Эта концепция - основное достижение христологии Александрийца - является по характеру концепцией кенотической.
Согласно Тарееву, святитель видел в известной формуле Аполлинария Лаодикийского «единая природа Бога Слова воплощенная» выражение идеи, что Христос являет Собою единую бого-человеческую жизнь: словосочетание «единая природа» из апол-линариевой формулы относится ни к чему иному, как к единству божества и человечества Христа22. В представлении о единой природе Христа заключен тот же смысл, что и в представлениях о Его едином существе, Его единой жизни и Его едином лице. Согласно Тарееву, «Кирилл предпочтительно останавливается мыслью на единстве богочеловеческой жизни и старательно к этому единству сводит самое единство лица»23. Излагая учение святителя, Таре-ев использует выражения «единая природа», «единое существо», «единая жизнь» и «единое лицо» как синонимы.
Несторий же, хотя и «дает место в своем учении усвоению Логосом человеческого естества, но такому, которое не делало человеческой природы Христа исключительной формой откровения Логоса, не давало в результате единой богочеловеческой жизни»24. В этой цитате просматривается важнейшая идейная грань концепции богочеловеческой жизни, которая заключается во взгляде на человечество и божество Христа не только как на качественно отличные природы, но и как на разные категории. Различие природ обнаруживает себя в том, что человечество - форма откровения
22 «Выражения Кирилла (ла фйа^ и под. по единственному пониманию, которое соответствует самому основному, существенному смыслу его христологии значат: единая богочеловеческая жизнь, или единое богочеловеческое существо. Из многократных его собственных разъяснений вытекает, что он хотел этими выражениями утвердить мысль об истинном соединении природ, божеской и человеческой, в единство богочеловеческого существа, или богочеловеческой жизни, подобно как человек, состоя из души и тела, живет единою жизнью» (Тареев М. М. Уничижение Христа. С. 89).
23 Там же. С. 86, ср.: С. 89.
24 Там же. С. 83.
божества, т. е. среда земного бытия божества, внешняя для него сфера. Единство природ Христа основано на таком их соотношении, где божество является внутренним, а человечество внешним25. Тареев утверждает, что, «по учению Кирилла, жизнь человеческая не была стороннею, чуждою, для божественной природы Логоса; Он не действовал в ней только Своею волею, но сама Его божественная природа как бы обнималась человеческою, скрывалась в ней и открывалась чрез нее»26. Тареев представляет христо-логию святителя как учение о божестве в человечестве.
Идею категориальной разности божества и человечества Христа Тареев выражает с помощью характеристики двух начал как разнородных. Суть представления о разнородности божества и человечества Христа заключается не только в утверждении, что нетварная и тварная природы различны качественно, но «разнородность божества и человечества дана в том их отношении, что божество есть сущность, а человеческая природа - видимость»27.
Единство разнородных начал есть кенотическое единство, их объединение - акт кеносиса. Кенотическое единство начал во Христе Александриец, по Тарееву, понимал не как их взаимоограничение, но как ограничение божественного начала человеческим. Субъектом кенотических актов является начало божественное, причиной - начало человеческое. Законы человечества, которые иногда раскрываются Тареевым как само человеческое начало Христа, не просто образовывали среду существования Сына Божия, но «обладали»28 Им. Орудием кенотического выбора и одно-
25 См.: Тареев М. М. Уничижение Христа. С. 102. Человечество Сына Божия представляет собою форму божественного содержания. Сын Божий - божественное содержание - усвоил эту форму.
26 Там же. С. 87-88.
27 Там же. С. 101. Под «видимостью» Тареев имел в виду не призрачность, но внешнюю сторону, то, что являет сущность, делает ее видимой. Свт. Кирилл, утверждал далее Тареев, признавал, что «природы, божественная и человеческая, нетожественны, различны. поэтому они не могут быть представляемы в виде двух частей. из которых сложено целое, Христос; следовательно, соединение природ не может быть понимаемо в смысле механического ограничения, а должно быть понимаемо в смысле единства богочеловеческой жизни» (Там же. С. 85).
28 Там же. С. 95.
временно объектом кенотического претерпевания выступает свободная воля божественного начала29. Святитель, по Тарееву, учил о «свободно-этическом самоуничижении Сына Божия»30.
Излагая учение свт. Кирилла, Тареев утверждает, что во Христе «знание человеческое наряду с божественным есть как бы не знание, а вид (т. е. видимость, кажемость. - А. М.) знания, и незнание есть вид незнания. знание человеческое было в собственном смысле обнаружением, явлением вовне знания божественного»31. По мнению Тареева, свт. Кирилл считал, что «как в человеке телесные явления предполагают душу и обратно, так и во Христе относились божество и человечество»32. Другими словами, Тареев усваивал свт. Кириллу представление о взаимообусловленности божества и человечества во Христе.
Категориальное различие природ Христа и основанное на этом их ипостасное единство отражаются во всех их характеристиках. В изложении Тареевым христологии святителя присутствует мысль, что нельзя сравнивать, рядополагать действия божества и человечества Христа. Хотя обе природы проявляются в своих действиях, при их разнородности эти действия не сопоставимы друг с другом. Можно сказать, что, по мнению Тареева, святитель по-
29 Согласно святителю, в интерпретации его учения Тареевым, Христос есть обладатель собственной, своей воли. Этой волей Он совершил акт самоограничения в воплощении; перманентные ограничения этой воли являлись принципом страданий Его земной жизни. Воля Христа коррелирует с Его жизнью. Поскольку жизнь во Христе единая, то и воля Его единая. При этом определение «личная» Тареевым не используется, когда он раскрывает учение отцов Церкви о волях. «Итак, когда говорят, что во Христе было две воли, то разумеется под этим именем не личная воля, но воля как напряжение естества, самая его жизнь», - пишет Тареев в своей интерпретации учения свт. Агафона (Тареев М. М. Уничижение Христа. С. 129).
30 Там же. С. 47. «По представлению Кирилла, - считает Тареев, - воплотившийся Сын Божий свободно обладал Своими соединившимися во едино естествами: их взаимоотношение, действие божественного естества на человеческую природу, наконец, естественное развитие человеческой природы - все это определялось свободною волею Сына Божия» (Там же. С. 92-93).
31 Там же. С. 99.
32 Там же. С. 70.
лагал, что в сравнении с действием божественным человеческое действие есть вид действия, явление. По отношению к божеству человеческие действия феноменальны.
Итак, христология свт. Кирилла в том виде, в каком ее представляет Тареев33, изложена не столько в категориях единичного и общего (ипостась - природа), сколько в категориях содержания и формы34. «Божество-Сын Божий» входит в человеческое измерение и постепенно обнаруживается в нем35. Каждый тезис в презентации взглядов святителя Тареев подтверждает цитатой из трудов учителя Церкви или точной ссылкой по меньшей мере на один из них, изданных в греческой серии патрологии Ж.-П. Миня.
33 Можно сказать, что изложение Тареевым учения свт. Кирилла осуществляется на 1) собственном языке единой жизни, 2) современном философском языке формы и содержания, 3) халкидонском языке единого лица, 4) Кирилловом языке единой природы (см.: Тареев М. М. Уничижение Христа. С. 97).
34 Тареев так представляет учение святителя, что в христологии последнего в качестве единичного и общего может быть представлен как конкретный элемент единства Христа, так и само единство. Божественное начало Христа может быть понято и как начало личное, и как начало природное.
35 Понятие «божество-Сын Божий» образовано мною по аналогии с понятием «природа-ипостась Христа», которое использовано прот. О. Давыденковым в раскрытии учения Севира Антиохийского о Христе (см., напр.: Давыденков О., прот. Христологическая система Севира Антиохийского: Догматический анализ. М., 2007. С. 150-151). Таким образом, Христос предстает как воплотившееся «божество-Сын Божий» - как воплотившаяся природа, существо, жизнь и лицо. Согласно русскому богослову, святитель воспринимал человечество Сына Божия и как Его индивидуальное, усвоенное, человечество, Его орудие, и как совокупность природных законов, внешнюю по отношению к Нему сферу, экзистенциальную среду, тварную реальность. «Воплотившись - пишет Тареев, - Сын Божий как бы облекся во внешнюю форму человеческой природы, сокрыл в ней Свою божественную жизнь, прикрылся нашею плотью. Отсюда Его откровение в Своей человеческой природе было в собственном смысле обнаружением, явлением вовне Его внутренней, невидимой, божественной жизни», причем, по Тарееву, именно «сюда относится столь излюбленная у Кирилла аналогия человека, состоящего из духа и плоти» (Тареев М. М. Уничижение Христа. С. 97-98). Ср.: «Человечество не было для Сына Божия только внешнею формою, принятою ради обманчивой видимости, но, как усвоенное Им, было истинным, непризрачным» (Там же. С. 72).
Не требует специальных проверок предположение, что в сохранившемся наследии Александрийца не найти буквально тех тезисов, которые усматривает в нем Тареев. Однако проверке может быть подвергнуто если не соответствие того, что вкладывал в уста свт. Кирилла Тареев, тому, что говорил свт. Кирилл сам, то величина «расстояния» между идеями Тареева и идеями свт. Кирилла. Если различие их богословия по форме доказывать нет нужды, то насколько различны их учения по содержанию проверить необходимо. Другими словами, исследователю истории богословия остается ответить на вопрос, имеет ли вытекающая из философии христологии свт. Кирилла тареевская концепция единой жизни основания в самой христологии свт. Кирилла, или Тареев и свт. Кирилл - богословы с совершенно разными взглядами?36 Поставленный общий вопрос возможно разделить на три частных:
1. Дает ли христология свт. Кирилла основания для концепции единой богочеловеческой жизни Христа?
2. Дает ли христология свт. Кирилла основания для предположения, что богочеловеческое единство основано на кеноси-се Божества?
3. Дает ли христология свт. Кирилла основания для убеждения, что божество и человечество во Христе - взаимообусловленные начала, относящиеся один к другому как содержание и форма?
36 Ниже будут представлены цитаты из следующих памятников: Сокровище или Книга сокровищ о Святой и единосущной Троице; О вочеловечении Единородного; Второе послание к Несторию (Ер. IV); Третье послание к Несторию, об отлучении (Ер. XVII); О правой вере к царевнам; О правой вере к царицам; О правой вере к императору Феодосию; Против богохульств Нестория; Изъяснение двенадцати глав; К Евоптию, против опровержения двенадцати глав, составленного Феодоритом; Защищение двенадцати глав против восточных епископов; Послания к Суккенсу. Большинство трудов свт. Кирилла, ссылки на которые и цитаты из которых содержатся в сочинении Тареева, не были переведены на русский язык в начале прошлого века.
Христология свт. Кирилла Александрийского
по его трудам
Единство
Отвечая на первый из поставленных выше вопросов, следует обратиться к высказываниям свт. Кирилла о единстве Христа. В его наследии мы не встретим понятия «единая богочеловеческая жизнь», однако встретим уже упомянутое выражение «единая природа Бога Слова воплощенная».
Прототип известной христологической формулы содержится в Аполлинариевом «Послании к Иовиану», активно использовавшемся свт. Кириллом в полемике с Несторием как послание свт. Афанасия Александрийского. В послании Аполлинарий, епископ Лаодикийский, исповедует «Сына Божия и Бога по духу, Сына Человеческого по плоти; что есть один Сын - не две природы, из которых одной надлежит поклоняться, а другой не надлежит поклоняться, но одна природа Бога Слова воплощенная»37.
Для свт. Кирилла было принципиально важно отстоять идею, что Иисус Христос - тождественен Сыну Божию, что один и тот же Сын Божий до воплощения и после. Практически в каждом трактате святителя можно встретить в той или иной формулировке мысль, что «один есть Сын, один Господь Иисус Христос, -и прежде Воплощения, и по Воплощении»38. Защита представления о тождестве Сына Божия и Христа - действительно центральный мотив трудов свт. Кирилла. В контексте утверждения этого тождества святитель использует выражение «единая природа». В цитировавшемся выше первом послании к Суккенсу он пишет: «.после единения мы не отделяем природы одну от другой и не рассекаем на двух Сынов Единого и Нераздельного, но утверждаем, что есть один Сын и, как изрекли отцы, одна природа Слова
37 Apollinaris Laodicenus. Ad Iovianum // Lietzmann H. Apollinaris von
Laodicea und seine Schule. Texte und Untersuchungen. Tübingen, 1904.
S. 250-251.
38 Кирилл Александрийский, свт. Два послания к Суккенсу // БВ. 2010.
№ 10. С. 18.
воплощенная»39. Во втором послании к Суккенсу святитель проясняет часто используемую им формулу, в которой некоторые усматривали мысль о поглощении человечества Христа Божеством:
поистине есть одна природа Слова воплощенная. Ведь один есть Сын по природе и истинно - Слово, неизреченно рожденное от Бога Отца. И если Он затем, через восприятие плоти - не бездушной, но одушевленной разумно, - как человек произошел от жены, то через это Он не разделился на два лица или на два сына, но остается одним. Только теперь Он уже не бесплотный и не вне тела, но имеет его Своим собственным, соответственно неразрывному единению. Но, говоря так, мы никоим образом не выражаем ни смешения, ни слияния, ни другого подобного этому, - да и почему это непременно должно вытекать из сказанного? Ведь даже когда мы говорим, что Единородный Сын Божий, воплотившийся и вочеловечивший-ся, один, Он через это не смешался, как им кажется, и, конечно же, не перешла в природу плоти природа Слова, как и природа плоти -в Его природу. Но пусть у Него сохраняются и усматриваются особенности каждой природы, согласно только что представленному нами рассуждению, несказанно и невыразимо став единым, Он все же явил нам одну природу Сына, только, как сказал я, воплощенную. Ведь не только о простых по природе [существах] можно в прямом смысле сказать "один", но и о тех, которые собраны воедино через составление [природ], чему пример - человек, состоящий из души и тела. А именно, хотя они разнородны и друг другу не единосущны, тем не менее они образуют человеческую природу, ставшую поистине одной, если даже в рассуждениях о ее составе присутствует различение по природе собранных в единство40.
«Единая природа» для святителя - концепт, позволяющий удачно описать единство Христа, тождество Сына Божия и Сына человеческого.
Сказанного, как кажется, достаточно, для того чтобы сделать вывод, что в христологии свт. Кирилла присутствуют мотивы, близкие тареевской концепции единой жизни.
39 Кирилл Александрийский, свт. Два послания к Суккенсу. С. 20.
40 Там же. С. 27.
Кеносис
Для того чтобы выяснить мысль святителя касательно кеносиса41 воплотившегося Сына Божия, следует обратиться к его толкованию евангельских свидетельств о преспевании отрока Христа (Лк 2. 40, 52). Преспевание Христа свт. Кирилл рассматривает как процесс, совершающийся по тем же таинственным законам, что и Его смирение. В 28-м слове «Сокровища»42, полностью посвященном толкованию преспевания Христа, святитель заявляет:
Павел негде говорит о Сыне, что Он Себе смирил (¿Taneívwaev), зрак раба приняв. Итак, если никто этим не соблазняется, и, слыша: «смирил Себе», не думает о Боге ничего низкого, но скорее дивится Его человеколюбию, то как же не лишним будет соблазняться, слыша, что Он преспел? Ведь если Он от смирения (mneivwö^vai) нисколько не пострадал в том, что касается божества, то и от этого не пострадает. И как нас ради Он смирил Себе, так и преспеяние приемлет нас ради43.
Все высказывания свт. Кирилла об истощании Сына суть высказывания о Его человечестве: его принятии, возрастании по нему и страдании в нем. «Приписывать истощание Богу Слову, -пишет святитель, защищая свой четвертый анафематизм, - который не знает превращения или страдания, - значит, заключать и говорить нечто о человеке, по домостроительственному присоединению к плоти»44.
Такие часто используемые святителем термины, как «меры человечества» (toí т^ áv0pwnótr|TO^ ^étpoi45) и «меры истощания»
41 Здесь и далее в изложении христологии святителя греческое слово «KévwaiQ> будет переводиться как «истощание».
42 Тареев пять раз ссылается на это Слово, а также приводит из него цитаты.
43 Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus de Sancta et consubstantiali Trinitate // PG. 75. Col. 425. Рус. пер. см.: Кирилл Александрийский, свт. Книга сокровищ о святой и единосущной Троице. СПб.; Краснодар, 2014. С. 248.
44 Кирилл Александрийский, свт. К Евоптию, против опровержения двенадцати глав, составленного Феодоритом // Деяния вселенских соборов, изданные в русском переводе. Изд. 2. Казань, 1892. Т. 2. С. 66.
45 См., напр: Cyrillus Alexandrinus. De recta fide ad reginas // PG. 76. Col. 1205. Рус. пер. см.: Кирилл Александрийский, свт. О правой вере к царевнам // БВ. 2017. № 24-25. С. 446.
(toí t^ ksvwgsw^ péTpoi46) выступают в его богословском лексиконе синонимами и обозначают человечество. Пребывание Сына в мерах истощания или мерах человечества есть Его бытие по воплощении. Святитель мог говорить и прямо о пребывании Сына в истощании. Используя библейские образы, он утверждает, что
Слово, Которое неизреченно и выше разумения воссияло от Бога Отца, родилось и от жены, снизойдя в человечество и низведя Себя Самого в то, чем Он не был, - не для того, чтобы остаться в истощании (KeKevwpévoq), но чтобы уверить, что Он есть Бог и что в нашем облике Он явился на земле47.
Истощание как воплощение, по учению святителя, не означает ничего сверх усвоения человечества - ни изменение образа, ни редукцию свойств48, ни умаление славы49, величия50 или господ-
46 См., напр.: Cyrillus Alexandrinus. Adversus Nestorii blasphemias // PG. 76. Col. 224.
47 Cyrillus Alexandrinus. Oratio ad Theodosium imperatorem de recta fide // PG. 76. Col. 1168-1169. Ср. с рассуждением святителя из 2-й гл. пятой книги «Против богохульств Нестория»: «Предлежащее общему рассмотрению лицо Эммануила, хотя и является неким человеком, мы разумеем Словом от Бога Отца, принявшим образ раба, и говорим, что Он является таким, какой Он есть, по мере своего истощания; когда мы говорим единородный Бог, мы веруем, что Он самый ныне воплотился и вочеловечился» (Cyrillus. Adversus Nestorii. Col. 224).
48 См. рассуждения свт. Кирилла из 40-й гл. трактата «О правой вере к императору Феодосию»: Cyrillus. Oratio ad Theodosium. ^l. 1193.
49 «Ибо соделавшийся подобным нам, хотя и остался тем, чем был, не отвращается нашего, напротив все, что относится к человечеству, по домостроительству усвояет себе в мерах человечества, не нанося при этом никакого ущерба своей славе или могуществу; потому что и таким образом остается Богом и Господом всего», - пишет святитель отцам Эфесского собора, разъясняя второй анафематизм (Кирилл Александрийский, свт. Изъяснение двенадцати глав // Деяния вселенских соборов, изданные в русском переводе. Изд. Второе. Т. 2. Казань, 1892. С. 16). В диалоге «О вочеловечении Единородного» Александриец пишет, что Сын не покидает собственной славы (см.: Кирилл Александрийский, свт. Диалог о вочеловечении Единородного // БВ. 2005-2006. № 5-6. С. 125. Ср.: Там же. С. 129-130; Cyrillus. Oratio ad Theodosium. Col. 1181, 1184).
50 Защищая третий анафематизм от возражений на него восточных епископов, святитель утверждает, что Слово «соделалось человеком и
ственных отношений51 к миру. Описанные в христологическом гимне самоистощание Сына, Его принятие образа раба и человеческого подобия суть разные грани одного таинства воплощения52 - таинства домостроительства. Термин «домостроительство» выступает в понятийно-терминологическом аппарате святителя синонимом термина «воплощение» и «истощание». Например, в «Защищении» седьмого анафематизма против восточных епископов Александриец пишет:
сам Сын был и есть Бог. Но как однажды снизшел до меры человечества и не считал домостроительство достойным отвержения, а все
названо сыном Авраама и Давида, не потерявши чрез вочеловечение свойства - быть истинным Сыном Бога и Отца, напротив, оставаясь, хотя и соделалось плотью, в естестве, величии (únepoxfl) и славе Божества, потому что неизменяемо и выше превращения, как Бог» (Cyrillus Alexandrinus. Apologia XII capitulorum contra Orientales // PG. 76. Col. 328. Рус. пер. см.: Кирилл Александрийский, свт. Защищение двенадцати глав против восточных епископов // Деяния вселенских соборов, изданные в русском переводе. Изд. 2. Казань, 1892. Т. 2. С. 28). Святитель подчеркивал, что Слово Бога Отца «есть один и тот же Сын и Господь и прежде воплощения, и после воплощения» (Cyrillus. Apologia XII capitulorum contra Orientales. Col. 328. Рус. пер. см.: Кирилл Александрийский, свт. Защищение двенадцати глав. С. 28). На «Защищение» третьего анафематизма, в котором речь идет прежде всего о самотождественности Сына до и после воплощения, Тареев ссылается семь раз.
51 «Господь наш Иисус Христос, единый и единственный Сын Бога и Отца - "Слово плоть бысть" и вместе с своим Родителем над всем господствует», - говорит Александриец в изъяснении шестого анафематизма (Кирилл Александрийский, свт. Изъяснение двенадцати глав. С. 19). Ср.: Он же. О правой вере к царицам. С. 446.
52 «Во образе и равенстве с Богом сущее из Него Слово не считало хищением быть равным Богу, как написано (Флп 2. 6), но предало Себя на свободное (¿KoÚGioO истощание и добровольно (¿GeAovT^O снизошло до подобия нам, не переставая быть тем, что есть, но и при этом оставаясь Богом и не презирая меры человечества. Посему все Его - и божественное и человеческое: потому что где же Оно умалило себя, если стыдится мер человечества? И если отвращалось человеческого, кто заставил Его как бы по необходимости и принуждению быть подобным нам?» (Cyrillus Alexandrinus. Explanatio XII capitulorum // PG. 76. Col. 301. Рус. пер. см.: Кирилл Александрийский, свт. Изъяснение двенадцати глав. С. 17). Ср.: Там же. С. 21. Свт. Кирилл не признает какого-либо изменения божества (божественного образа, природы и т. д.) Сына в Его воплощении.
перенес, чрез добровольное за нас истощание, то и говорится о Нем, что Он оживотворяется Отцем, хотя по природе есть жизнь53.
Если всякое человеческое проявление в воплотившемся Сыне Божием есть по своему характеру проявление кенотическое, значит, длящееся свидетельство возрастания человечества Христа является кенотическим процессом54.
Возрастание Христа, представляя собою, с одной стороны, ке-нотический процесс (раскрытие человечества), с другой стороны, есть откровение божества Христа в Его собственном человечестве. В 28-м слове «Сокровища» святитель пишет:
Преспевающее в чем-либо является иным по сравнению с тем, в чем оно преспевает. Итак, если сказано: «преспеваше премудростью», то не премудрость преспевала, но человеческое преспевало в ней. Ибо, поскольку изо дня в день в нем открывалось и являлось Божество, Он все время становился все более удивительным для видящих (E'i toívuv év стоф1а npoKÓnreiv eíp^Tai, oüx ^ аоф1а npoéKonrev, áW' év aÚTfl to ávGpwmvov, ánoKaXunropévnc yáp Kai фavepovцévnc óo^pépai t^c Geót^to; év aürö). Именно это и означает выражение «преспеваше премудростью»55.
53 Кирилл Александрийский, свт. Защищение двенадцати глав. С. 36.
54 В 16-й гл. трактата «О правой вере к царицам» святитель утверждает: «.говоря, что Господь наш Иисус Христос - един, и относя к Нему как человеческие свойства, так и подобающие божеству, мы настаиваем на том, что мерам истощания (t^c Kevwoew; péTpoi;) истинно соответствует то, что Он допускает в Себе и телесное возрастание, и укрепление, поскольку члены тела растут постепенно, а также то, что Он, как представляется, исполняется премудрости, - совсем так, как если бы сообразно развитию тела происходило наиболее подходящее телесному возрасту обнаружение присущей ему премудрости. И это-то, как я сказал, будет соответствовать домостроительству с плотью и мерам слабости (t^c ^éoew; péTpoi;), в то время как природе Слова, в свою очередь, будет соответствовать то, чтобы быть всегда совершенным и премудрым. Поэтому Его по человечеству та немощь (^eipévov), которая имеет место в истощании; равным образом Его же - свойства, подобающие божеству» (Cyrillus Alexandrinus. De recta fide ad reginas oratio altera // PG. 76. Col. 1353. Рус. пер. см.: Кирилл Александрийский, свт. О правой вере к царицам. С. 95).
55 Cyrillus. Thesaurus. Col. 428. Рус. пер. см.: Кирилл Александрийский, свт. Книга сокровищ. С. 249.
Таким образом, божество (9е0тг|то0 постепенно проявлялось в собственном, усвоенном человечестве (ávGpwmvov) Сына, просветляло его, через что божество делалось зримым для окружающих Сына, т. е. проявлялось в человечестве вообще.
Свт. Кирилл полагал, что преспевание воплотившегося Сына Божия было процессом обожения Его человечества. В том же слове «Сокровища» он утверждает:
Преспеваше премудростью человеческое следующим образом: облекшаяся в человеческую природу Премудрость, т. е. Божие Слово, мало-помалу обоживая (öewnoioüaa) посредством дел и чудесных свершений перед лицом видящих воспринятый храм, доставляла Ему в этом преспеяние. Таким образом, в Премудрости преспевало человечество, обоживаемое (Gewnoiou^év^) Ею56.
Стоит отметить, что святителю привычно говорить о человечестве Сына Божия как об орудии. Например, в 21-й главе труда «О правой вере к императору Феодосию» он рассуждает следующим образом: «Он воспользовался, словно бы неким орудием, с одной стороны, собственной плотью, ради плотских трудов и немощей - естественных и далеких от порицания, с другой стороны, собственной душой, ради человеческих и неукоризненных страстей»57. В образе человечества Христа как Его орудия содержится не только идея пассивности, инструментальности человечества58, но и мысль, что усвоенное Сыном Божиим человечество
56 Cyrillus. Thesaurus. Col. 428. Рус. пер. см.: Кирилл Александрийский, свт. Книга сокровищ. С. 249. Ср.: «плоть Слова ни в коей степени не становится божеством, но скорее божественной, будучи Его собственной» (Cyrillus. Adversus Nestorii. Col. 96).
57 Cyrillus. Oratio ad Theodosium. Col. 1164.
58 Стоит отметить, что представление об инструментальности человечества гармонично сочетается с представлением о постепенности проявления божества в нем. В 28-м слове «Сокровища» святитель утверждает, что «когда говорится, что Он преспевает, то это не сама по себе Премудрость преспеваше, в той мере, в какой она есть Премудрость, но человеческое [преспеваше] в Премудрости, понемногу просиявая и являясь через Нее. Так что оно было и орудием (öpyavov) [заключенного] в нем Божества, мало-помалу служа [своими] делами (spywv) ее проявлению» (Cyrillus. Thesaurus. Col. 429. Рус. пер. см.: Кирилл Александрийский, свт. Книга сокровищ. С. 250).
было индивидуального характера, было Его собственным человечеством - храмом.
Tаким образом, хотя мнение Tаpеева, что кенотическим было само единство божества и человечества Христа, явным образом не присутствует в наследии святителя, представление последнего, что кенотическим по характеру было все, что относилось к человечеству Сына Божия, дает для него основания.
Различие
Свт. Кирилл не только всячески подчеркивает единство Христа, но и говорит о различии Его божества и человечества. Например, в 16-й гл. труда «О правой вере к императору Феодосию» он пишет: «Мы решительно утверждаем, что состоялось сочетание (aùvoôov)... единство неравных и неподобных природ»59. В «Защи-щении» третьего анафематизма он свидетельствует, что,
не сливая природ и не смешивая их одну с другою, как говорят противники, говорим, что произошло их естественное соединение; мы везде утверждаем, что из двух неподобных вещей, божества и человечества ^uai^v 9apev yevéaôai T^v ëvoaiv àXX' èк ôùo npáy(iáTcov àvopoiœv), соделался один ХpистосбG.
В б-й гл. второй книги трактата «Против богохульств Несто-рия» святитель рассуждает так:
...не есть сугуб (ôinXoûç), но является одним и единственным Господом и Сыном, Словом от Бога Отца и не бесплотным. Tак как самое большое, что я бы допустил касательно божества и человечества, -это некое различие или расстояние (óiáarnaiv), поскольку они являются разными в отношении своего логоса бытия (tóv toü tcwç eívai Xóyov), и нет ничего схожего между божеством и человечеством, как явно вытекает из самих наименований. Но когда таинство Христа преподносится перед нами, то логос единения (ó t^ç évwaewç Xôyoç), учитывая различия, устраняет мнение о разделении, не сливает природы и не смешивает их. При том что Слово Бога стало
59 Cyrillus. Oratio ad ^eodosium. ^l. 1157.
6Q Cyrillus. Apologia XII capitulorum contra Orientales. Col. 332. Рус. пер. см.: Кирилл Александрийский, свт. Защищение двенадцати глав. С. 29-3Q.
причастным плоти и крови, разумеется, один Сын и говорится об одном61.
По логике рассуждений святителя, различие божества и человечества Христа, которые он мог именовать вещами (греч. лрауцата62), состоит в их разносущии - различии как разных природ. Подчеркивание различия соединившихся природ имело целью экспликацию идеи, что Христос не одной, преложившейся природы, но из двух неизменных.
Александрийцем проводится мысль, что божество и человечество - независимые и самодовлеющие начала. Последнее при этом не помешало их единству во Христе. Святитель часто отмечает, что Христос един, несмотря на различие элементов ипостасного соединения. Другими словами, он воспринимал их различие как то, что не воспрепятствовало воплощению Сына.
Например, в изъяснении 3-го анафематизма63 святитель использует свою излюбленную антропологическую аналогию, долженствующую прояснить образ единения природ Христа. Однако факт разности природ человека, соответственно и разности природ Христа, не является для святителя условием их истинного единства. Наоборот, святитель замечает, что хотя душа и тело разных природ, однако составляют одно:
Исследуя домостроительственное таинство воплощенного Единородного, говорим, что Слово Бога Отца чудным и неизреченным образом соединилось со святым телом, имеющим разумную душу; одного и при этом разумеем Сына, подобно как можно видеть это и на нас
61 Cyrillus. Adversus Nestorii. Col. 85.
62 Именование элементов ипостасного соединения вещами является обычным для свт. Кирилла (см.: Новиков В. В. Кирилл Александрийский. Христология // Православная энциклопедия. Т. 34. С. 274). А. Харыло утверждает, что «свт. Кирилл смешивает термины "q>ÚGic", "únÓGTaGiq", "npÓGwnov" и употребляет их безразлично, как синонимы», а также, что указанные термины имеют в терминологии святителя несколько значений (см.: Харыло А. Особенности богословской терминологии свт. Кирилла на фоне богословских споров V века // Вестник ЕДС. Вып. 1 (9). 2015. С. 75).
63 Тареев шесть раз ссылается на это изъяснение, в том числе и в контексте раскрытия концепции богочеловеческой жизни Христа.
самих: душа, конечно, другого существа, нежели тело, однако оба соединены в одно живое [существо] (етерофий pèv тф aœpaxi t^v tyux^v, nXrçv eiç £v арфш (áov GUVTeôeipéva)64.
Во втором послании к Несторию святитель выражает мысль, что божество и человечество были едины во Христе несмотря на их различие, с помощью помещения перед указанием на разность природ Христа уступительной конструкции (oùôè ... Ka! oti)65:
Слово, соединив с собою в единстве лица тело, одушевленное разумною душою, неизреченно и непостижимо для нашего ума, стало человеком, сделалось Сыном человеческим не волею одною и благо-изволением, не воспринятием только лица; а говорим, что природы, истинно соединенные между собою, хотя различны (ка! oti бюфороо, но в соединении обоих этих природ есть один Христос и Сын. Это мы представляем не так, что в этом соединении уничтожилось различие природ, но божество и человечество при неизреченном и неизъяснимом соединении пребыли совершенными, являя нам единого Господа Иисуса Христа и Сына66.
В 8-й гл. третьего послания к Несторию, об отлучении, на которую Тареев ссылается девять раз, святитель настаивает на том, что разность природ не препятствовала их единству с использованием уточняющего оборота, вводимого вторым употреблением союза «Kai»: «Ибо един и единый только Христос, хотя и признается соединенным в нераздельное единство из двух, и притом различных, вещей (k&v ¿k óúo vo^Tai, ка! ôiaçôpœv npaypáTwv), не есть сугуб»67.
64 Cyrillus. Explanatio XII capitulorum. Coll. 300. Рус. пер. см.: Кирилл. Изъяснение двенадцати глав. С. 16.
65 Которая опускается Тареевым при цитировании второго послания к Несторию вместе с первой частью приводимого ниже рассуждения свт. Кирилла.
66 Cyrillus Alexandrinus. Epistola IV ad Nestorium // PG. 77. Col. 45. Рус. пер. см.: Послание Кирилла к Несторию // Деяния вселенских соборов, изданные в русском переводе. Изд. 3. Казань, 1910. Т. 1. С. 145. Тареев приводит следующую фразу святителя: «eïç à^OTÊpwv XpiGTÔç Ka! Yioç oùx œç T^ç twv фÚG£wv ô^opâç àvnpn^évnç ôià t^v ëvwgiv» (Тареев. Уничижение Христа. С. 91).
67 Cyrillus Alexandrinus. Epistola XVII ad Nestorium, de excommunicatio-ne // PG. 77. Col. 116. Рус. пер. см.: Послание Кирилла, епископа Алек-
В качестве еще примера утверждений святителя, что Христос един, несмотря на различие Его божества и человечества, можно привести следующий, принятый во внимание Тареевым фрагмент из вступления ко второй книге «Против богохульств Нестория»:
.другим является по своей подлинной природе плоть по отношению к Слову Божию, и Слово сущностно является другим по отношению к плоти. При том что Слово и плоть являются разными (бюфора) вещами и разделяются по их естественным свойствам (e'ic ¿терот^та 9uctik^v öieaxoivia^eva), Христос познается одним из обоих, божества и человечества, объединившихся друг с другом в истинный союз.
Далее святитель уподобляет Христа углю:
.как познаваемого, состоящим из двух неравных вещей (avo^oiwv npay^drav), однако, посредством истинного согласия (auvööw), связавшихся (^ovovouxO друг с другом в единство. Огонь, проникая собою дерево и претворяя его в собственную славу и силу, оставляет его тем, чем оно является68.
При том, что святитель не говорил о божестве и человечестве как взаимообуславливающих началах, но как о разносущных началах, соединившихся в одно, некоторые христологические образы,
сандрийского, к Несторию, об отлучении // Деяния вселенских соборов, изданные в русском переводе. Изд. 3. Казань, 1910. Т. 1. С. 195. Та же конструкция используется свт. Кириллом в «Защищении» четвертого анафематизма против Восточных.
68 Cyrillus. Adversus Nestorii. Col. 61. Ср. с рассуждением святителя из 7-й гл. пятой книги «Против богохульств Нестория»: «Точно так же тот, кто произнес имя "человек", обозначил душу вместе с телом, хотя они и разные по своим природам. И даже если будет сказано, что умерло тело, не безосновательным будет считать, что претерпевшим смерть является человек, хотя он обладает душой, которая не причащается смерти. То же и в отношении Христа, Спасителя всех нас. Так как с того времени, как Слово от Бога Отца (что мы неустанно повторяем) стало причастно плоти и крови, подобно нам, и сделало своим тело, происшедшее от святой Девы и по этой причине назвалось сыном человеческим. Поэтому, когда умирает тело, по принципу истинного единства Ему относят страдания, но не забывая, что Он остался и не причастен страданиям, будучи Богом по природе и жизнью» (Cyrillus. Adversus Nestorii. Col. 244-245).
им активно использовавшиеся, дают основания для понимания соотношения природ по принципу содержания и формы.
Помимо антропологической аналогии и восприятия тела Христа как храма Божества к последним относится образ воплощения Сына как облечения в плоть. Например, в 6-й гл. трактата «О правой вере к царицам» он говорит: «Ибо воскреси нас Бог и Отец во Христе и спо-сади на небесных, как написано. Но мы не могли бы достичь этого, если бы не облекся в обнищавшую природу (nTwxeúouaav ^néa^eTo q>úaiv) Тот, кто богат, как Бог»69. Похожие выражения встречаются и в наследии свт. Афанасия Александрийского70.
Выводы
Сравнив высказывания свт. Кирилла, к которым апеллировал Тареев, с интерпретацией его христологии русским богословом, можно сделать вывод, что тареевская «философия» патристической христологии действительно имеет основания в самой патристике.
Тареев отталкивается от характерных идей свт. Кирилла. В концепции единой жизни Христа Тареев опирался на всесторон-
69 Cyrillus. De recta fide ad reginas oratio altera. Col. 1344. Рус. пер. см.: Кирилл Александрийский, свт. О правой вере к царицам. С. 87. Ср.: «Итак, как Он попустил Себе, как ставший человеком, вместе с человеками и алкать, и жаждать, и иное претерпевать, что о Нём сказано, таким же точно образом следует не соблазняться и если Он, как человек, говорит, что вместе с человеками не знает, так как облекся в одинаковую с нами плоть. Ибо Он знает, как Премудрость и Слово, сущее во Отце, а "не знаю" говорит ради нас и вместе с нами, как человек» (Cyrillus. Thesaurus. Col. 373-376. Рус. пер. см.: Кирилл Александрийский, свт. Книга сокровищ. С. 220). Ср. с. рассуждением Александрийца из 15-го слова «Сокровища»: «Итак, Он, став для нас началом таковых дел, когда ради этого облекся (nepießdÄeTo) в нашу плоть и стал человеком, Он справедливо может говорить: "Господь созда Мя начало путей Своих в дела Своя"» (Cyrillus. Thesaurus. Col. 281. Рус. пер. см.: Там же. С. 169).
70 Свт. Афанасий иногда говорит о Воплощении Сына как об облечении или прикровении плотью. В своих высказываниях святитель использовал библейскую образность (см.: Афанасий Великий, свт. На ариан: Слово второе // Афанасий Великий, свт. Творения: в 4 ч. Ч. 2. Сергиев Посад, 1902. C. 271, 323-324).
нее раскрытие святителем единства Богочеловека, а в восприятии святителем проявлений человечества Христа как проявлений по характеру кенотических, Тареев «обнаружил» идею, что кенотиче-ским по своему характеру является Его единство71. Как было показано выше, в богословии святителя божество и человечество Христа - две различные природы, соединившиеся в одно целое. При этом его применяемая в христологии антропологическая аналогия, представления о плоти как храме и облачении дают некоторые основания для философского выстраивания на них концепции взаимоотношения во Христе божества и человечества по принципу содержания и формы.
Александрийский богослов не имел задачи разрешить проблему соединения природ в аспекте их взаимоотношения в Ипостаси Христа. Им не затрагивался вопрос, по какому принципу проис-
71 Как кажется, неверно оценено отношение Тареева к трудам свт. Кирилла Александрийского в исследовании еп. Сильвестра (Стойчева), утверждавшего, что «Тареев принимает христологию святого Кирилла практически безоговорочно, делая ее основой своих собственных суждений» (Сильвестр (Стойчев), игумен. Учение профессора М. М. Тареева о кенозисе // ТКДА. № 13. 2010. С. 115). Слабо обоснованным представляется утверждение прот. В. Кикина, что «М. М. Тареев строил свое богословие на идее кеносиса, но это не было "новым богословием": черты такого решения вполне традиционны для Православного Востока. Свидетельства мы находим у св. Иринея Лионского, у свт. Григория Богослова, у прп. Симеона Нового Богослова» (см.: Кикин В. О., прот. Понимание аспектов грехопадения Адама и Евы по трудам М. М. Тареева // Вестник РХГА. 2017. Т. 18. Вып. 1. С. 11-18, 13). Обращаясь к свт. Кириллу и другим отцам, Тареев имел сложившееся мировоззрение. При этом вряд ли Тареев отказался бы от того, чтобы к его богословию прилагался эпитет «новое». Необоснованным представляется мнение К. Х. Фельми, что Тареев в учении о кеносисе «исходил прежде всего из святоотеческого Предания» (Фельми К. Х. Введение в современное православное богословие. М., 2014. С. 99). Однако исследователь высказал в своей книге и мнение противоположное предыдущему, которое следует признать более соответствующим реальному положению вещей, хотя и требующим уточнений: «Таким образом, учение Тареева о кеносисе, которое самому Тарееву представляется соответствующим евангелию и которое, как он считает, укореняется в богословии св. отцов, скорее можно признать психологическим, чем экзегетическим» (Там же. С. 100).
ходит их взаимодействие в Богочеловеке. Такая задача становится насущной в эпоху Нового времени. Свт. Кириллу для решения проблем своей эпохи было достаточным утвердить истину тождества Сына Божия Иисусу Христу, т. е. утвердить, что не два Сына -Божий и человеческий, но - один: один и тот же и до воплощения, и после.
Последнее объясняет обращение Тареева именно к наследию Александрийца: в попытке ответить мыслителям, растождествляв-шим «Иисуса» Евангелий и «Христа» догматик, было естественно обратиться к православному богослову, более других раскрывшему истину единства Спасителя.
При этом Тареев, сохраняя принцип единства Христа, устанавливает то, что мы не встречаем в наследии свт. Кирилла, - принцип взаимоотношения единых во Христе природ. Этим принципом становится закон единства содержания и формы, причем представленный Тареевым как по своему характеру - закон кенотический. Божественное - содержание - и человеческое - форма - во Христе раскрываются как взаимообуславливающие начала, объединяются они не естественно, но в силу вольной жертвы Сына Божия. Устанавливая этот принцип, Тареев следовал, по его признанию, учению свт. Кирилла.
Все сказанное выше позволяет сделать предположение, что христология Тареева по меньшей мере не противоречит христоло-гии свт. Кирилла.
В середине прошлого века исследователь творчества Тареева П. Вальер выдвинул предположение, что, во-первых, «восточное христианское мистическое богословие и либеральное опытное богословие XIX в. имеют определенные важные формальные сходства (certain important formal similarities)»72, во-вторых, две эти традиции богословия были объединены в мысли Тареева. Это предположение, о необходимости проверки и обоснования которого говорил сам П. Вальер, следует уточнить таким образом, что в богословии Тареева действительно присутствуют черты как нововременного, так и древнесвятоотеческих подходов, но констати-
72 Valliere P. M. M. Tareev: A Study in Russian Ethics and Mysticism: PhD
dissertation. Columbia University, 1974.
ровать синтез нововременных и древнесвятоотеческих идей у Тареева еще рано. Объем и соотношение первых и вторых в системе Тареева еще предстоит определить в исследованиях73.
73 Стоит признать неосторожным тезис иг. Мефодия (Зинковского), что «православное богословие кенозиса, опирающееся на Свв. Писание и Предание Церкви, стало активно развиваться в России в начале XX века трудами таких богословов, как Н. Н. Глубоковский, М. М. Тареев и А. И. Чекановский» (Мефодий (Зинковский), иером. Кенотич-ность как ипостасное или личностное свойство // Актуальные вопросы церковной науки. 2019. № 2. С. 218). Если, говоря о Н. Н. Глубо-ковском, как о том, кто развивает православное богословие кеносиса, исследователь подразумевал его фундаментальный трехтомный труд «Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу», то в содержащемся в этом труде кратком рассмотрении толкований современных английских, немецких, французских и русских богословов, а также отцов древней церкви фрагмента Флп. 2. 5-11 не заметно развития какого бы то ни было кенотического богословия. Если иг. Мефодий имел в виду доклад Н. Н. Глубоковского 1929 г. «Христово уничижение и наше спасение. Библейско-экзегетический анализ Филипп. 2:5-11», цитаты из которого он приводит в своей статье, то данный текст подготовлен не в русский, но сербский период деятельности Н. Н. Глубоковского. При этом в нем также не видно, чтобы автор развивал православное богословие кеносиса. Н. Н. Глубоковский в докладе размышляет как исследователь-библеист, а не как теоретик-систематик (см.: Глубоковский Н. Н. Христово уничижение и наше спасение: библейско-экзегетический анализ Филип. 2:5-11 // Православная мысль. 1930. № 2. С. 86-101). Нельзя не согласиться с тезисом, что Тареев развивал богословие кеносиса, однако утверждение, что основывал Тареев свою христологию на положениях Предания Церкви, необходимо аргументировать. О специфическом отношении Таре-ева к Преданию, интерпретирующему святоотеческое наследие, а не следующему его формам, сказано выше. Богослов Киевской духовной академии А. И. Чекановский, автор магистерской диссертации «К уяснению учения о самоуничижении Господа нашего Иисуса Христа. Изложение и критический разбор кенотических теорий о Лице Иисуса Христа», позиционировал себя как критик современной кенотики, так что его трудно назвать тем, кто развивает богословие кеносиса. Свящ. П. Флоренский подчеркивал: «.книга Чекановского есть критика, а вовсе не защита кенотизма» (Флоренский П., свящ. Отзыв о сочинении А. Туберовского «Воскресение Христово» // Сочинения: в 4 т. М., 1996. Т. 2. С. 200).
В конце следует отметить, что учение Александрийца имеет фундирующее значение для Тареева. Основываясь на нем, русский богослов, по собственному вердикту, черпает «право перенести подвиг уничижения внутрь богосыновнего самосознания Христа, понять идеологию кенозиса в качестве чувствований и внутреннего переживания исторического Христа»74, что он и совершает в «Философии евангельской истории». Патристическое учение о ке-носисе для нее имеет статус введения. Свою попытку раскрытия глубинно-внутреннего, психического уровня кеносиса Сына Божия Тареев обосновывает богословием свт. Кирилла, чем выдерживает, по меньшей мере, внешнюю преемственность святоотеческой традиции.
Список источников и литературы
1. Афанасий Великий, свт. Творения: в 4 ч. Ч. 2. Сергиев Посад, 1902.
2. Глубоковский Н. Н. Христово уничижение и наше спасение: библей-ско-экзегетический анализ Филип. 2:5-11 // Православная Мысль. 1930. № 2. С. 86-101.
3. Давыденков О., прот. Христологическая система Севира Антиохий-ского. Догматический анализ. М., 2007.
4. Деяния вселенских Соборов, изданные в русском переводе. Изд. 3. Казань, 1910. Т. 1.
5. Деяния вселенских Соборов, изданные в русском переводе. Изд. 2. Казань, 1892. Т. 2.
6. Кикин В. О., прот. Понимание аспектов грехопадения Адама и Евы по трудам М. М. Тареева // Вестник РХГА. 2017. Т. 18. Вып. 1. С. 11-18.
7. Кирилл Александрийский, свт. Два послания к Суккенсу // БВ. 2010. № 10. С. 15-31.
8. Кирилл Александрийский, свт. Диалог о вочеловечении Единородного // БВ. 2005-2006. № 5-6. С. 65-150.
9. Кирилл Александрийский, свт. Книга сокровищ о Святой и Единосущной Троице. СПб; Краснодар, 2014.
10. Кирилл Александрийский, свт. О правой вере к царевнам // БВ. № 2425. 2017. С. 435-467.
11. Кирилл Александрийский, свт. О правой вере к царицам // БВ. 20082009. № 8-9. С. 68-141.
74 Тареев M. М. Уничижение Христа. С. 134.
12. Мефодий (Зинковский), иером. Кенотичность как ипостасное или личностное свойство // Актуальные вопросы церковной науки. 2Q19. № 2. С. 217-227.
13. Новиков В. В. Кирилл Александрийский. Христология // Православная энциклопедия. T. 34. С. 273-277.
14. Раннее христианство: в 2 т. М., 2QQ1.
15. Сильвестр (Стойчев), иг. Учение профессора М. М. Tаpеева о кенози-се // ТОДА. № 13. 2Q1Q. С. 1Q7-12Q.
16. Tаpеев М. М. Новое богословие (продолжение) // БВ. 1917. T. 2. № 8/9. С. 1б8-224.
17. Tаpеев. М. М. Протопресвитер И. Л. Янышев, как моралист (окончание) // БВ. 191Q. T. 3. № 9. С. 1Q3-134.
18. Tаpеев М. М. Религиозный синтез в философии В. С. Соловьёва // ХЧ. 19Q8. № 1. С. 42-8б.
19. Tаpеев М. М. Основы христианства. T. I: Христос. Сергиев Посад, 19Q8.
2Q. Tаpеев М. М. Основы христианства. T. III: Христианское мировоззрение. Сергиев Посад, 19Q8.
21. Tаpеев М. М. Философия евангельской истории. Жизнь Иисуса Христа - Слава Божия. [Сергиев Посад:] СТСЛ, 19Q3.
22. Tаpеев М. М. Христианская философия. Часть первая. Новое богословие. М., 1917.
23. Фельми К. Х. Введение в современное православное богословие. М., 2Q14.
24. Флоренский П., свящ. Сочинения: в 4 т. М., 199б. T. 2.
25. Флоровский Г., свящ. Пути русского богословия. М.: Институт русской цивилизации, 2QQ9.
26. Харыло А. Особенности богословской терминологии свт. Кирилла на фоне богословских споров V века // Вестник ЕДС. Вып. 1 (9). 2Q15. С. 7Q-78.
27. Янышев И. Л., протопресв. Отзыв протопресвитера И. Л. Янышева на «Краткое изложение системы богословствования» М. М. Tаpеева, представленный Святейшему Синоду // БВ. 1917. T. 2. № 1Q/11/12. С. 41Q-417.
28. Cyrillus Alexandrinus. Adversus Nestorii blasphemias // PG. 7б. Col. 9-248.
29. Cyrillus Alexandrinus. Apologia XII capitulorum contra Orientales // PG. 7б. Col. 31б-385.
3Q. Cyrillus Alexandrinus. De recta fide ad reginas // PG. 7б. Col. 12Q1-1336. 31. Cyrillus Alexandrinus. De recta fide ad reginas oratio altera // PG. 7б. Col. 1335-142Q.
32. Cyrillus Alexandrinus. Epistola IV ad Nestorium // PG. 77. Col. 43-50.
33. Cyrillus Alexandrinus. Epistola XVII ad Nestorium, de excommunicatio-ne // PG. 77. Col. 105-122.
34. Cyrillus Alexandrinus. Explanatio XII capitulorum // PG. 76. Col. 293-312.
35. Cyrillus Alexandrinus. Oratio ad Theodosium imperatorem de recta fide // PG. 76. Col. 1133-1200.
36. Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate // PG. 75. Col. 9-1074.
37. Lietzmann H. Apollinaris von Laodicea und seine Schule. Texte und Untersuchungen. Tübingen, 1904.
38. Valliere P. M. M. Tareev: A Study in Russian Ethics and Mysticism: PhD Dissertation. Columbia University, 1974.
Выходные данные публикации
Малышев А. В. Философия христологического догмата: Интерпретация М. М. Тареевым христологии Кирилла Александрийского // Филаре-товский альманах. 2023. № 19. С. 124-156.
Malyshev A. (2023) "Filosofija hristologicheskogo dogmata: Interpretacija M. M. Tareevym hristologii Kirilla Aleksandrijskogo" [The Philosophy of the Christological Dogma: M. M. Tareev's Interpretation of the Christology of Cyril of Alexandria] in Filaretovskii al'manakh, vol. 19, pp. 124-156 (in Russian).
