CC BY
177
24. Marchenko, O.V Nekotorye zamechaniya o vospriyatii lichnosti i ucheniya Grigoriya Skovorody v Rossii XIX-XX vv. [Some comments on perception of personality and doctrine of Grigorij Skovoroda in Russia in XIX-XX centuries], in Sozidayushchaya vemost' [Creative fidelity], Moscow, 2012, pp. 147-160.
25. Vakulenko, S., Ushkalov, L. Aleksandru Khizhdeu ta yogo rozvidta" pro Grigoriya Skovorodu [Alexander Hizhdeou and his research about Grigorij Skovoroda], in Zbimik Harkivskogo istoriko-fllologichnogo tovaristva [Harkov historico-philological society digest],Kharkiv,2002,vol. 9,pp. 233-254.
УДК l(470+477)(09) ББК 87.3(2)5
ФИЛОСОФИЯ ГРИГОРИЯ СКОВОРОДЫ И НАЦИОНАЛЬНЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ ТРАДИЦИИ
СЛ. ЙОСИПЕНКО
Институт философии имени ГС Сковороды Национальной академии наук Украины, ул. Трехсвятительская, 4, г. Киев, 01001 .Украина, E-mail: serge.yosypenko@ukr.net
Рассматриваются вопрос о статусе и квалификации П Сковороды как философа, а также подходы к его философии, которые сложились на протяжении XIX- начала XX века и не теряют своей актуальности сегодня. На основании анализа рецепции философии Г Сковороды утверждается, что отношение к его творческому наследию в значительной мере сформировано в процессе утверждения статуса Г Сковороды как философа на разных этапах развития отечественной философии и истории философии как научной дисциплины. Обосновывается, что кульминационным моментом этого процесса является определение Г. Сковороды как ключевой фигуры русской (В. Эрн) и украинской (Д. Чижевский) философской традиции. Исходя из этого делается вывод, что интерес современников к фигуре Г Сковороды в рамках истории национальной философии и культуры является одним из прямых следствий рецепции его философии, а для актуализации значения Г Сковороды как философа сегодня необходимо преодолеть исторически сложившееся отождествление его философии с учением, а учения - с корпусом сочинений.
Ключевые слова: философия Григория Сковороды, русская философская традиция, украинская философская традиция, философия как способ жить, корпус сочинений Григория Сковороды, история философии как научная дисциплина.
GRIGORIY SCOVORODA'S PHILOSOPHY AND THE NATIONAL PHILOSOPHICAL TRADITIONS
S.L.YOSYPENKO
Grygoriy Skovoroda Institute of Philosophy, National Academy of Sciences of Ukraine 4, Triokhsviatytelska, Kiev, 01001, Ukraine E-mail: serge.yosypenko@ukr.net
The article focuses on the issue of the status and evaluation of Grygoriy Skovoroda as a philosopher. It analyzes some approaches, which were actual in the 19th century and in the beginning of 20th century,
towards Gyrgoriy Skovoroda the philosopher and towards his philosophy and it proves these approaches are considered actual today. On the grounds of the analysis of the reception of Skovoroda's philosophy, it claims that the contemporary approach to his work and its constituents (his life, his doctrine and the corpus of his writings) mostly had been formed in the process of Skovoroda's recognition as a philosopher in various stages of the development of national philosophy and the history of national philosophy. The author proves that the crucial moment of this formation was when Vladimir Em and Dmytriy Chyzhevsky named Skovoroda a key person in the Russian and in the Ukrainian philosophical traditions respectively. Following these claims, the author comes to the conclusion that contemporary interest to Skovorodai figure within the history of national philosophy and culture is one of direct outcomes of the history of the reception of his philosophy. So, to actualize the significance of Skovoroda the philosopher today we need to overcome the historically established identification of his philosophy with his teaching and his teaching with the corpus of his writings.
Key words: Grygoriy Skovoroda's philosophy, the Russian philosophical tradition, the Ukrainian philosophical tradition, philosophy as a way of living, the corpus of Skovoroda's writings, the history of philosophy as a research discipline.
Ни один философ, ни один художник так не одинок, так не предоставлен самому себе, как тот, который учит о вечной жизни. Появление такого TÉktovoç мир осмеивает, мудрецы называют его глупым, монахи под маской благочестия преследуют, еретики, хитро перетолковывая, опровергают, юноши избегают, старики гнушаются, цари притесняют, бедные презирают; и не кажется ли он тебе каким-то шутовским царем? Но он знает своих и знает, для кого он воскресает. Какой бесчестный человек не видит его живым? Но кто, кроме избранных, видит его воскресшим?
Григорий Сковорода. Письмо к Федору Жебокрицкому
от 22 апреля 1764 г.1
Некто из ученых спросил его тут же, что есть философия.
Главная цель жизни человеческой,- отвечал Сковорода. -Diaea дел человеческих есть дух его,мысли, сердце. Всякий имеет цель в жизни, но не всякий главную цель, то есть не всякий занимается главою жизни. ... философия, или любомудрие, устремляет весь круг дел своих на тот конец, чтоб дать жизнь духу нашему, благородство сердцу, светлость мыслям, как главе всего. Когда дух в человеке весел, мысли спокойны, сердце мирно, то все светло, счастливо, блаженно. Это есть философия.
Михаил Ковалинский. Жизнь Григория Сковороды, писана 1794 юда в древнем вкусе2
Формирование историко-философских представлений о национальных философских традициях в XX веке происходит двумя способами: а) отбор философских учений и фигур, которые содержатся в актуальном философсгво-
1 См.: Сковорода Григорий. Полное собрание починений. В 2 т.Т. 1. Проза. Поэзия. Переводы. Письма. Разное I пер. на рус. Е Киселева при участии М. Кашубы и Я. Сгратий; под ред, С. Йосипенко. Киев: Богуславкнига,2012. С. 447 [1].
2 См.: Сковорода Григорий. Полное собрание починений. В 2 т.Т. 1.Трактаты и диалоги / пер. на рус. Е Киселева; под ред. С. Йосипенко. Киев: Богуславкнига, 201]. С. 41 [2].
вании и по известным критериям могут быть отнесены к определенной национальной культуре с последующим выявлением в них преемственности и/или общих философских черт, коррелирующих с национальным характером; б) определение общих философских черт национальной философской традиции с одновременным поиском подпадающих под них ее представителей, то есть (ре)конструирование национальной философской традиции из учений и фигур, ранее не относимых к философии, неизвестных или по каким-то другим причинам отсутствующих в актуальном философствовании, но отвечающих определенным критериям3. Формирование представления о русской и украинской национальных философских традициях по известным причинам происходило согласно второй стратегии, что неминуемо перемещало проблему национальной философии в область историко-философских исследований, которые приобретали вид постоянного поиска и открытия новых фигур, текстов, учений и способов философствования. В 1912 году Владимир Эрн настаивал, что «русскую философскую мысль нужно прежде всего изучить ... сделать прошлое русской мысли предметом тщательного и беспристрастного исторического исследования» [4, с. 28]. В различных контекстах и применительно к различным предметам исследования историки русской и украинской философии будут повторять этот тезис и следовать ему на протяжении всего XX века4.
Вполне логично, что одним из первых предметов подобного интереса становится фигура Григория Сковороды, за которым на протяжении XIX века прочно закрепилась слава «украинского философа», «русского Сократа» и даже «первого русского философа». Но, несмотря на эти определения, исследования фигуры Сковороды как представителя национальной философской традиции в XX веке начинаются с тезиса о необходимости «открыть» его философию. Наиболее радикально эту необходимость сформулировал в книге «Философия ГС. Сковороды» (1934) Дмитрий Чижевский: «Мы имеем полное право говорить, что Сковороду забыли. Разумеется, значение мыслителя нельзя мерить размерами его влияния, следовательно забвение, которое постигло сочинения Сковороды, не уменьшает его значения. Но ситуация такова, что нашим временам пришлось опять открывать Сковороду. Открывать Сковороду начинает работа русского Эрна...» [6, с. 47]. В той или иной форме о необходимости «опять открывать» Сковороду говорят и другие философы, в частности упомянутый Эрн. По его мнению, «если жизнь Сковороды привлекала к себе внимание в продолжении всего XIX века и о ней было написано немало статей, заметок и воспоминаний, то мысль Сковороды, его философское мировоззре-
3 Указанные способы в цепом отвечают «описательной» и «программативнои» стратегиям проектов национальных философий первой половины XX века, о которых говорит Марк Хрепон (См.: Crépon M. Lldée de «philosophie nationale» // Encyclopédie philosophique universelle. IV Le Discours philosophique. Paris: EU.E, 1998. E 253-259 [3]).
4 Анализ истории исследовании по истории философии Украины под этим углом зрения см.: Йосипенко С. История философии Украины в XX веке: обретение предмета или изобретение дисциплины? И Гуманитарные науки: сборник научных трудов. Вып. 22. Минск: Право и экономика, 2013. С 21-29 [5].
ние игнорировалось почти всеми. Мы можем назвать только одну статью Зе-леногорского, серъезно и с достаточным знанием обсуждающую философию Сковороды» [4, с. 209]. Огоит ли считать констатации о забвении или игнорировании философии Сковороды просто преувеличением, учитывая количество публикаций о Сковороде как о философе в XIX веке? Преувеличением, призванным в свою очередь подтвердить необходимость приняться за изучение всей национальной философской традиции, если даже такая известная ее фигура не изучена? Сравнительный анализ истории отношений к творческому наследию Сковороды, включая особенности его восприятия как философа в
XIX веке, и аргументов о необходимости «открытия» его философии в
XX веке дает основания утверждать, что критический пафос оценок обоих цитируемых авторов связан также и с желанием противопоставить себя своим предшественникам, которые, по их мнению, не смогли найти правильного подхода к философии Сковороды. Таким образом, можно выдвинуть предположение, что методологические основания «тщательного и беспристрастного исторического исследования» фигур, составляющих национальные философские традиции, напрямую зависят от концепции национальной философии конкретного исследователя, от его понимания философии в целом и от места, которое он выделяет исследуемому философу в философской национальной традиции. Случай Сковороды в этом отношении особенный, во-первых, потому, что и в русской, и в украинской философских традициях ему выделяют одно из ключевых мест, и, во-вторых, потому, что его включение в национальные философские традиции является своеобразным продолжением и развитием предыдущей истории изучения его творческого наследия, во многом определяющей его восприятие как философа и в XX веке. Ниже предлагается анализ способов включения фигуры Сковороды в русскую и украинскую философские традиции как ключевого момента формирования современного представления о Сковороде как о философе.
Формулировка темы и предмета статьи требует двух уточнений. Она посвящена не анализу места Сковороды в национальном философском самосознании и мифологии, а стратегиям историко-философской интерпретации фигуры Сковороды как философа в процессе становления представления о русской и украинской национальных философских традициях. 16ворить одновременно о русской и украинской национальных философских традициях представляется в данном случае возможным, поскольку философия Сковороды является предметом изучения, занимающим сравнимое место в исследованиях как по истории русской, так и по истории украинской философии (другим таким примером могут быть философские идеи в культуре Киевской Руси, которые в равной мере фигурируют в историях белорусской, русской и украинской философий), и имеющим вследствие этого общее поле исследования, сформированное в XIX веке и сохраняющее свое единство и сегодня, за исключением наметившейся в XX веке асимметричности этого поля - украинские исследователи, как правило, лучше знают русскоязычную литературу о Сковороде, чем русские - украиноязычную. Асимметрия эта особенно заметна сегодня, поскольку во второй половине XX века вследствие «разделения труда» в рамках «исто-
рии философии народов СССР» творческое наследие Сковороды было отнесено к компетенции именно украинских исследователей, активно работавших и работающих над изданием и изучением его сочинений.
Доминирующую в XIX веке тенденцию восприятия Сковороды как философа задает работа «Жизнь Григория Сковороды» Михаила Ковалинского -ученика и друга Сковороды. И если Ковалинский говорит о Сковороде как о философе в смысле «мирового понятия философии» (если воспользоваться терминологией их современника - Иммаиуила Канта), то уже его последователи позиционируют Сковороду как философа в местном и национальном контекстах: либо как «украинского философа» (Г 1Ьсс де Кальве, И. Вернет (1817), И. Снегирев (1823)), либо как «русского Сократа» (А. Хиждеу (1835))5. В последнем качестве Григорий Сковорода фигурирует в шестой части «Истории философии» (1840) архимандрита Гавриила (Воскресенского), однако идея с включением его в историю философии не встречает поддержки у ученого философского сообщества по причине, которую объясняет оговорка или выглядящее случайным упоминание Илларионом Чистовичем имени Сковороды в качестве антипримера. Описывая состояние дел с преподаванием истории философии в Санкт-Петербургской Духовной Академии, он подчеркивает: «Чрезвычайные успехи философии в течение последнего полстолетия, давшие ей совершенно новое направление, имели влияние и на историю философии. Задача и пределы этой науки точно определены, и трудно уже, не подвергаясь опасности показаться несвоевременным, ввести в нее философов, вроде Сковороды» [8, с. 294]. Пренебрежение Чистовича становится понятным, если принять во внимание его дальнейшее разъяснение касательно того, что он считает историей философии. После обзора новейшей литературы по предмету, он констатирует: «Все это вместе благотворно подействовало на историю философии, оживило ее преподавание и сделало из механического подбора сведений о жизни и сочинениях философов и такого же механического извлечения и перевода отрывков из их учения - живую науку, органическое целое» [8, с. 294]. Образ Сковороды как философа в середине XIX века в том виде, в котором его создал Михаил Ковалинский, остается интересным для ценителей и собирателей местной старины и совершенно неинтересен для историков философии, для которых «история возникновения, расцвета, упадка [философии]; история ее учителей, покровителей, противников и гонителей, равно как и история внешних отношений, чаще всего между нею и религией, а иногда также и отношений между нею и государством» является «внешней историей», не относящейся к предмету истории философии как науки6.
5 Здесь и далее, чтобы не перегружать текст многочисленными ссылками на работы, которые не цитируются в статье, позволю себе отослать читателя к изданию «Дна века сковоро-дианы: библиографический справочник» (Харьков, 2002) [7] с удобным аппаратом на украинском и английском языках; библиография публикаций работ Сковороды и о Сковороде в хронологическом порядке, содержащаяся в упомянутом издании, позволяет легко проверить сделанные в этой статье обобщения касательно истории рецепции его философии.
6 См.: ГЬгель ГВ.Ф. Лекции по истории философии. Книга первая. СПб.: Наука, 1993. С. 75 [9].
Философия Сковороды оказалась отнесенной к истории как прошедшему времени, а не к истории как прогрессу науки. «Несвоевременность», неактуальность философии Сковороды парадоксальным образом оказывается единственным аргументом в его защиту в дискуссии, которая разразилась через четыре года после выхода в свет книги Чистовича по поводу публикации «Сочинений в стихах и прозе» Сковороды (1861). Отвечая на уничтожительную рецензию Всеволода Крестовского, Николай Костомаров защищает Сковороду следующим образом: «Сочинения Сковороды не нравятся рецензенту; не нравятся они, быть-может, и нам, но из этого не следует, что они не имеют никакого достоинства и что не надобно их печатать. Значение писателя прошедшаго времени измеряется или по эстетическому достоинству, или по его влиянию на свой век, по степени, в какой он выражает направление, нравственное состояние окружающей его среды, по вместимости в нем умственных требований и вкуса современников. Рецензент полагает, что следует довольствоваться первым, а все, что нам не нравится, предавать забвению» [10, с. 177]. Касательно «эстетического достоинства» Костомаров соглашается с тем, что «стихи Сковороды чрезвычайно-плохи и уродливы», зато в отношении историческом, по его мнению, «мало можно указать таких народных лиц, каким был Сковорода и которых бы так помнил и уважал народ» [10, с. 177]. Отношение к поэзии Сковороды, которая воспринималась как нечто архаическое, написанное на искусственном и далеком от народного языке киево-могилянской книжной культуры, распространяется на все сочинения Сковороды, а его историческое значение определяется не содержанием его философии, а популярностью среди современников, благодаря которой он парадоксальным образом воспринимается как «народный философ».
Поворот в отношении к фигуре Сковороды происходит в связи со столетним юбилеем со дня его смерти - в 1894 году. За год до юбилея профессор Харьковского университета Дмитрий Багалий предложил Харьковскому историко-филологическому обществу издать собрание сочинений Сковороды, которое он впоследствии сам подготовил и опубликовал в 1894 году. Впервые рукописи и списки сочинений Сковороды были подданы научно-критическому анализу и подготовлены к публикации согласно академическим требованиям. Еще на этапе подготовки издания с ними, кроме самого Багалия, ознакомились известный историк Александра Ефименко и профессор философии Харьковского университета Федор Зеленогорский, В результате к столетию со дня смерти Сковороды статьи, посвященные его философии, появляются не только в «Киевской старине», но и в «Вопросах философии и психологии». Публикация «Сочинений Григория Саввича Сковороды, собранных и редактированных проф. Д.И. Багалием» привлекает интерес к его фигуре, но, что самое главное, заметно меняет направление этого интереса - от «механического подбора сведений о жизни и сочинениях» философа к собственно его сочинениям. Как подчеркивает Багалий, «несмотря на то, что о ГС. Сковороде существует весьма значительная литература ..., новейшие труды - г-жи А.Я. Ефименко, Ф.А. Зеленогорского и мои - впервые пытаются осветить учение Сковороды по его первоисточникам, т.е. сочинениям. И это понятно: только теперь, с на-
ходкою массы его рукописей, мы, можно сказать, открыли Сковороду как писателя и получили возможность правильной оценки его в этом отношении. А оценка учения и жизни даст материал и для суждения о значении его вообще. Мы будем основывать свое суждение на документальных данных» [11, с. 146]. С этого момента фигура Сковороды становится предметом научного интереса с позиции истории - «какой она действительно была»: его значение определяется не отношением к нему его современников или полезностью его сочинений для последующих поколений, а оценкой его учения в контексте других философских учений, в свою очередь указанная оценка опирается на изучение первоисточников - сочинений Сковороды. Результаты такого подхода - изучение деталей биографии, исторического контекста жизни и творчества, отношений с современниками и т.п. - заметно модифицирует образ, созданный «Жизнью Григория Сковороды», но самое главное изменение происходит в другом: с первой научной публикацией сочинений Сковороды именно сочинения (а не жизнь или зафиксированные в памяти современников действия и высказывания) становятся преимущественным выразителем его учения. На первой странице ис-торико-критического очерка, предваряющего подготовленное проф. Багали-ем издание, пытаясь объяснить, почему Сковорода ничего не публиковал при жизни, профессор утверждает, что его сочинения «были точными и верными выразителями его мыслей, а его мысли шли почти постоянно в разрез с господствовавшими и установившимися в его время понятиями» [12, с. I]. И далее, говоря о «сочетании в нем слова и дела, проповеди и жизни», Багалий распространяет это отождествление и на жизнь: «его учение, нашедшее себе прямое выражение в его сочинениях и письмах, имело также важное значение для современников. ГП. Данилевский говорит, что суть дела заключается не в тетрадках его сочинений, а в жизни и устной проповеди. Но мы спросим, чем же и являлись эти тетрадки его сочинений, как не воспроизведением его устных бесед?» [12, с. XIV]. Несмотря на разное отношение к вкладу Баталия в исследование творческого наследия Сковороды и к его пониманию Сковороды как философа, артикулированные им позиции научного подхода к фигуре Сковороды и к значению его сочинений остаются базовыми для всех последующих поколений исследователей Сковороды. Вместе с тем стоит отметить, что, хотя Багалий и исходит от дилеммы, изложенной Костомаровым, - эстетическое значение для последующих поколений или влияние на своих современников, его научный подход к фигуре Сковороды инспирирован интересом к нему как к историческому культурному явлению, поэтому он, следом за Ефименко, продолжает воспринимать Сковороду как «народного философа».
Преимущественный интерес к сочинениям Сковороды, которые становятся главным выразителем его учения, порождает проблему интерпретации, показательным симптомом которой можно считать конфликт взаимоисключающих определений его философии, возникший в момент обозначенного поворота и существующий до сих пор. Отдельно взятые высказывания Сковороды действительно позволяют приписывать ему диаметрально противоположные взгляды, поэтому попытки читать его сочинения как трактаты, посвященные отдельным вопросам философской теории, приносят удивительные результаты: список
философов и философских направлений, с которыми соотносят его философию, преумножается на протяжении всей рецепции его философии. В этом отношении главным эффектом от утверждения приоритета оценки Сковороды «как писателя» можно считать кардинальное изменение его образа: на него пытаются смотреть не столько как на философа по образу жизни, сколько как на автора определенной философской теории. Именно такая «теоретизация» философии Сковороды вызывает реакцию, наилучшим выразителем которой является Густав Шпет. В своем «Очерке развития русской философии» (1922)7 он дает известную оценку фигуре Сковороды: «У нас сложился взгляд на Сковороду, как на первого самобытного и оригинального русского философа. Мне трудно оспаривать это утверждение, так как собственно философии в сочинениях Сковороды я нахожу количество предельно-минимальное. А те немногие, напоминающие о философии мысли Сковороды, вокруг которых бродят его фантазия и поученья, не возвышаются над уровнем общих мест и ходячих представлений о философии» [13, с. 69-70]. Эти звучащие как приговор слова Шпета заслуживают пристального внимания и сегодня, несмотря на многочисленные исследования «философии Сковороды», увидевшие свет после публикации «Очерка». Во-первых, потому, что прекрасно выражают чувства человека с университетским философским образованием (который в большинстве случаев «признает философию только как знание»8, берущегося за сочинения Сковороды. И во-вторых, потому, что четко демонстрируют: изменения, произошедшие в отношении к Сковороде, и переход к научному изучению его наследия (Шпет, несмотря на цитируемую оценку, тщательно анализирует его фигуру) нисколько не упразднили, а, может быть, даже заострили проблему, озвученную еще Чистовичем: для изменения историко-философской оценки фигуры Сковороды нужны изменения в понимании истории философии, которые сделали бы возможным другой подход к его философии.
Такой подход предлагают оба цитированных в начале статьи автора, претендующие на переворот в сковородоведении. И Эрн, и Чижевский, определяя значение Сковороды как философа, предлагают не сводить философию Сковороды к влияниям и заимствованиям, пытаясь увидеть за разнообразием его высказываний какое-то единство, основную или центральную мысль, которая является характерной для определенной национальной философской традиции. Эрн исходит из «общей точки зрения» на русскую философию, приняв которую, «нужно быть совершенно слепым, чтобы не видеть, что русская философия, начиная с великого «старца» Сковороды, есть непрерывное и все растущее осознание стихии Лоуо^'а. Осознание, совершающееся, как результат воздействия на русскую мысль все растущего и все более внимательного изучения западноевропейского рационализма» [4, с. 24]. Конечно, работу Эрна можно назвать историко-философской лишь в смысле «философии истории философии», поскольку он сознательно дистанцируется от принципов истори-
7 Шпет ЕГ Очерк развития русской философии. Петроград: Колос, 1922. Ч. 1.349 с. [13].
8Там же. СУШ.
ческого исследования, на которых зиждется история философии как научная дисциплина. Показательным является, в частности, то, что, взявшись в первой части своей работы за реконструкцию духовной биографии Сковороды, Эрн отказывается «ограничиваться одним рассказом Ковалинского и считать все сообщаемое другими лицами и не встречающееся в рассказе Ковалинского за недостоверное или сомнительное (как это склонен делать проф. Багалий)»9, который, как мы видели выше, требовал основывать свое суждение только на проверенных документальных данных. Намного сложнее стратегия Чижевского, который не только придерживается указанных принципов, но и является единомышленником Шпета во взглядах и на философию в целом, и на национальную философию в частности. Если Шпет говорит, что русская философия «если и существует, то не в виде науки», и считает историю русской философии «предварительной историей, в течение которой философия становится в знание»10, то Чижевский в «Очерках по истории философии на Украине» (1931) после размышления о том, чем может быть национальная философия, заявляет: «Когда мы говорили, что линия философского развития проходит из страны в страну, то это утверждение не касалось ни Украины, ни других славянских народов, поскольку еще не случалось в истории развития философии, чтобы «великий философ» - украинец или представитель какой-либо другой славянской нации, создал синтез мирового значения» [14, с. 10]. В то же время, несмотря на общность исходных методологических установок, два упомянутых «Очерка» заметно отличаются и своей тональностью в отношении Сковороды (и не только), и подходами к его квалификации как философа. Пункт, сделавший возможным это отличие, вырисовывается уже в рецензии Чижевского (опубликованной в 1924 году под псевдонимом П. Прокофьев) на «Очерк» Шпета. Чижевский замечает, что там «нашлось место по преимуществу для цеховых философов или во всяком случае для мыслителей, сознавших свое философское «призвание». Отказ от освещения философских воззрений или внефилософской мудрости, скажем ГЪголя или Достоевского (а их обойдет, очевидно, Шпет в последующих томах), означает попросту, что история русской мысли прослеживается в «Очерке» лишь на побочных ее проселочных путях» [15, с. 456-457]. Что же по мнению Чижевского является «магистральным» путем развития русской мысли? На основании дальнейших работ Чижевского, посвященных истории русской и украинской философии, можно предположить, что одной из основных вех этого пути является философия Сковороды. В работе «Кгель в России» (1939)11 Чижевский выделяет в русской философской традиции отдельную украинскую линию, особо восприимчивую к идеям немецкой философии: «Немецкий идеализм был принесен в Россию в XIX в. и, как кажется, расцвел сначала на украинской почве. Украина жила все еще своеобразной духовной жизнью, по-
9 См.: Эрн В. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение. М.: Типографское товарищество А. И, Мамонтова, 1912. С. 35 [4].
10 Шпет ГП Очерк развития русской философии. С. УГП.
11 Диссертацию на тему «ГЬгель в России» Чижевский защитил в 1933 году, за год до публикации «Философии ГС. Сковороды».
чти не пережившей просвещенства XVIII в. Недаром из Украины вышли три крупнейших мистика XVIII в.: Григорий Сковорода, Семен Ймалия и Паисий Величковский» [16, с. 21]. Поэтому когда Чижевский уже на первой странице своей работы о Сковороде указывает, что, «исследовав систему мыслей Сковороды в ее единстве и целостности, мы сразу замечаем, какую именно группу западных мыслителей он напоминает, к какому духовному течению его следует причислить. <...> Это духовное течение Запада, близость к которому Сковороды мы будем констатировать в основных пунктах его мировоззрения, есть так называемая «немецкая мистика»12, то он фактически относит Сковороду к этой украинской линии: «уже в конце XVII в. проникли в Россию идеи некоторых из предтеч гегельянства, из предшественников немецкого идеализма вообще. Эти предтечи, предшественники - немецкие мистики. Мистическая литература стала в России в широких размерах известна во второй половине XVIII в., на Украине - уже в XVII в.»13.
Таким образом, и у Эрна, и у Чижевского философия Сковороды становится частью национальной философской традиции как единой линии развития, как «органического целого», если воспользоваться выражением из вышеприведенной цитаты Чистовича. Возвращение Сковороде философского достоинства, уже не по образу жизни, а исходя из его сочинений, возвращает его философии актуальность, выходящую за рамки «влияния на современников». Однако при этом оба автора, выделяющие Сковороде ключевое место в национальной философской традиции, сталкиваются с проблемой преемственности этой традиции, поскольку фигура Сковороды отсутствует в актуальном философствовании XIX века, несмотря на пресловутое «влияние на современников» и на фигурирование его имени в культуре XIX века в качестве именно философа. Еще в 1898 году, соглашаясь, что «украинского мудреца Григория Саввича Сковороду» «вполне справедливо считать первым русским философом, справедливо и высоко ценить не только оригинальность и глубину мысли, но также и услуги, оказанные им для просвещения слободской Украйны и подготовившие почву для возникновения Харьковского университета», Александр Введенский справедливо констатирует, что «для развития русской философии Сковорода прошел без следа. Он не печатал ни одного из своих сочинений, так что его влияние имело чисто-местный характер и в общем нисколько не нарушило господства философии энциклопедистов» [17, с. 319-320]. В специальном разделе своей книги о Сковороде - «Сковорода и Украина», имея в виду под Украиной уже не «чисто-местное», а современное национальное значение, Чижевский говорит приблизительно то же самое о влиянии Сковороды на украинскую мысль и самосознание XIX века. Вполне «положительно решая вопрос об "украинскости" творчества Сковороды в его поверхностной форме и в его внутреннем содержании», он считает «вопрос о месте Сковороды в истории развития украинской культуры и возможной функции его в украинской
12 См.: Чмжевський Д. Фшософ1я ЕС Сковороди // Чижевський Д. Фшософсыа твори: у 4 т. / пщ. заг. ред. В. .Шсового. Киев: Смолоскип,2005.Т. 1. С. 165 [6].
13 См.: Чижевский Д.И. Кгель в России. СПб.: Наука, 2007. С 22-23 [16].
современности» «более сложным» [6, с. 345]. Он считает удивительным то, что «представители тех течений украинской и русской мысли, которые могли бы найти у Сковороды для себя много ценного, не нашли путь к нему. <...> Украинские романтики не читали Сковороды - ни Шевченко, ни Кулиш не интересовались им серьезно. ХЪголь тоже не знал Сковороды, хотя и мог бы найти у него немало родственного своим религиозным идеям. Самый большой украинский философ XIX века, П. Юркевич, не читал Сковороды...» [6, с. 346]. Обращение к упомянутому ряду мыслителей не является для Чижевского случайным: в «Очерках» он причисляет всех их к одному течению, которое, по его мнению, является «характерным для украинской мысли»14, - «философии сердца». Сковорода занимает ключевое место в этом течении: подраздел «Сердце» раздела о Сковороде Чижевский заканчивает словами: «та же мысль высказана 1Ъголем, Кулшпем, Юркевичем, и убедимся, что все же возможно наилучшее ее выражение дал Сковорода»15. На мой взгляд, проблема преемственности и способы ее решения прекрасно иллюстрируют высказанный выше тезис о направленности (ре)конструкции национальной философской традиции от определения ее общих философских черт к поиску их носителей. -Эрн доводит решение проблемы до логического завершения - по его мнению, невостребованность Сковороды в XIX веке и отсутствие преемственности русской философской традиции в этом отношении только подчеркивает принадлежность к ней Сковороды: «Что Сковорода не был случайным явлением в истории русской мысли, каким-то умопостигаемым ее анекдотом, ни с чем не связанным и ни к чему не приведшим, показывает замечательный и бесспорный факт глубокого духовного сродства между Сковородой и дальнейшей русской мыслью и постоянного их идеального совпадения. То, что Сковорода не стоит в эмпирической связи с последующей русской мыслью, только сильнее это подчеркивает» [4, с. 332].
Ассоциация философии Сковороды с национальной философской традицией имеет важное следствие для его понимания как философа: с философией теперь отождествляется преимущественно учение Сковороды, тогда как жизнь его становится в лучшем случае просто историческим контекстом создания учения. Эрн посвящает личности Сковороды такое же внимания, как и учению, потому что для него персонализм является существенной чертой русской философии, в противовес философии новоевропейской; однако его интересуют не столько реальные исторические обстоятельства жизни и творчества Сковороды, сколько отдельные черты личности Сковороды, которым он придает особое философское значение. Чижевский в своих «Очерках» начинает изложение философии Сковороды из тезиса: «жизнь есть философия и философия есть жизнь. Такова главная мысль [Сковороды]. В реализации мысли, в том, что он действительно сделал из своей жизни свою философию, воплотил свою философию в свою жизнь - величие Сковороды». И тут же добавляет: «В
14 См.: Чижевський Д. Нариси з ¡сторп фшософ» на Украйн // Чижевський Д. Фшософсью твори: у 4 т./ тд. заг. ред. В. .Шсового. Киев: Смолоскип,2005.Т. 1. С. 17 [14].
15 Там же. С. 52.
этом же, возможно, и его определенная слабость. Ибо, растворив философию в жизненном деянии, Сковорода не полагал слишком большого веса теоретической обработке, формальной установке, систематизации своих философских идей» [14, с. 35]. Чижевский, который был не только историком философии, но и историком литературы, посвящает этой «формальной установке, систематизации» большое внимание. Он, возможно, был первым, кто понял, что отдельно взятые высказывания Сковороды не отсылают к определенным философским позициям и каждое его высказывание нужно оценивать в контексте всех подобных высказываний. Но эта концентрация на текстуальном выражении мысли, на строении дискурса Сковороды у Чижевского оборачивается окончательной утратой интереса к жизни Сковороды как предмету исследования. В «Философии ЕС. Сковороды» он ограничивается замечанием, что «жизнь Сковороды уже всесторонне освещена в литературе - в том объеме, который позволяют доступные нам источники... Что же касается учения Сковороды, то здесь нет между исследователями никакого единства. Собственно до систематического анализа «учения Сковороды» мало кто из исследователей и приходил»16. Именно такой систематический анализ лежит в основании его тезиса о «диалектическом мышлении» Сковороды «в традиционном значении этого слова, в котором оно употреблялось в античности»17, и о том, что одной из основных характеристик философии Сковороды является «антитетика».
Дальнейший анализ истории изучения философии Сковороды в рамках национальных философских традиций не входит в задачи настоящей статьи. Ограничимся только замечанием, что последующие исследования сочинений Сковороды как литературного явления во всех его жанровых проявлениях, исследования исторических обстоятельств жизни Сковороды, источников его вдохновения и связей с украинской культурой ХУП-ХУШ вв., с мировой философской и религиозной мыслью, а также изменения философского самосознания в течение бурного для отечественных философов XX века заметно повлияли на оценки философии Сковороды и ее понимание в целом. Тем не менее проблемы и альтернативы, которые мы попытались артикулировать в статье, демонстрировали свою актуальность и на протяжении всего XX века. Поэтому в завершение позволим себе несколько выводов из этой незаконченной истории. Пытаясь утвердить или реабилитировать статус Сковороды как философа в описанных выше контекстах, исследователи философии Сковороды действовали двумя взаимосвязанными способами. Во-первых, позиционируя его фигуру в определенной линии развития философии, которая объединяла бы его с представителями конкретной философской традиции и придавала бы его учению философский характер в соответствии с характерным для нее пониманием философии. И во-вторых, делая тем самым его философию актуальной, своевременной для последующих поколений как с точки зрения дальнейшего развития этой традиции, так и с точки зрения того, что считалось философией на конкретном этапе развития истории философии как научной дисциплины.
16 См.: Чижевський Д. Фшософ1я ГС Сковороди, С. 165.
17 Там же. С171.
Это сделало реального исторического Сковороду, его жизнь и те определения его жизненного амплуа, которые дает сам Сковорода и его первый биограф Ковалинский, неинтересными для историков философии. Но самым главным эффектом, на наш взгляд, является то, что актуальность философии Сковороды и интерес к нему замыкается в дисциплинарных пределах истории (национальной) философии, которая сегодня, в отличие от времен Гегеля, считается наукой не о прогрессе философии, а о прошлом философии, а также, и в этом принципиальное отличие нашего времени, о тех «внешних» обстоятельствах философской деятельности, которые Гегель, а за ним и его последователи, так решительно отмежевали от предмета истории философии как науки. Как подчеркивает Пьер Адо, «история «философии» не совпадает с историей философий, если подразумевать под «философиями» теорийные дискурсы и философские системы. Помимо истории этих дискурсов и систем, возможно исследование философского поведения и соответствующего образа жизни»18. Философское поведение и философский образ жизни сегодня становятся таким же интересным и философски значимым для историка философии предметом изучения, как и его учение. При этом реальные исторические обстоятельства жизни мыслителя (в том числе и бытовые), его связи с предшествующей культурой и собственной культурной средой становятся важными элементами анализа и оценки не только контекста творчества мыслителя, но и самой его философии, в случае, конечно, когда сам мыслитель понимает философию как образ жизни. В таком случае философия не может сводиться только лишь к учению, выраженному в сочинениях и/или устных высказываниях, последние должны рассматриваться в контексте образа жизни мыслителя, его понимания философии и конкретных мотивов, приведших к появлению того или иного текста. В случае Сковороды такой подход позволяет ответить на целый ряд вопросов касательно его творчества (например, почему он не публиковал своих сочинений и, следовательно, как и для чего он их писал) и, учитывая жанровые и текстуальные особенности его сочинений, понять, в какой мере его сочинения можно считать выражением его учения. По нашему мнению, использование указанного подхода к изучению философии Сковороды позволяет не только найти выход из проблем и дилемм, сформированных в процессе рецепции его философии, но и понять его философию с точки зрения его собственного времени и его собственного понимания исторического времени, а не с точки зрения ее значения для предыдущей или последующей эпох. Только поняв, в чем актуальность философии Сковороды для его собственного времени, мы сможем понять, в чем актуальность его философии для нас.
и Перевод В.П. Гайдамака (см.: Адо П. Что такое античная философия? / пер, с франц. В.П, Гайдамака. М.: Изд-во гумаиит. лит., 1999. с. 16 [18]) с изменениями. П. Адо говорит о «теорийных дискурсах» (discours théoriques) (см.: Hadot Р Qu'est-ce que la philosophie antique? E: Gallimard, 1995. p. 16 [19]), различая «теорийную», т.е. направленную на построение теорий, и «теоретическую» (théorétique) деятельность: «образ жизни может быть не теорнйным, но теоретическим, т.е. созерцательным» (см.: Hadot R Qu'est-ce que la philosophie antique? E 20]). Ср.: Адо П. Что такое античная философия? С. 19.
Список литературы
1. Сковорода Григорий. Полное собрание сочинении. В 2 т. Т. 2, Проза. Поэзия. Переводы. Письма. Разное / пер. на рус. Р. Киселева при участии М. Кашубы и Я. Стратнй; под ред. С. Йосипенко. Киев: Богуславкнига, 2012.488 с.
2. Сковорода Григорий. Полное собрание сочинений. В 2 т. Т. 1. Трактаты и диалоги / пер. на рус. Р. Киселева; под ред. С. Йосипенко. Киев: Богуславкнига, 2011.432 с.
3. Crépon M. Lldée de «philosophie nationale» // Encyclopédie philosophique universelle. IV Le Discours philosophique. Paris: EUE, 1998. E 253-259.
4. Эрн В. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение. М.: Типографское товарищество А.И. Мамонтова, 1912.
5. Йосипенко С. История философии Украины в XX веке: обретение предмета или изобретение дисциплины? // Гуманитарные науки: сборник научных трудов. Вып. 22. Минск: Право и экономика, 2013. С 21-29.
6. Чижевський Д. Ф1лософ1я ГС. Сковороди //Чижевський Д. Фьюсофсью твори: у 4 т. / шд. заг. ред. В. J Псового. Киев: Смолоскип,2005.Т. 1. С165-388.
7 Два cTOnirra сковород1ани: б1блюграф1чний довщннк / укладам^ Леонщ Ушкалов, Сергш Вакуленко, Алла бвтушенко; загальний нагляд та наукова редакция Леонвда Ушкало-ва. XapKie: Акта, 2002.528 с.
8. Чистович И. История Санкт-Петербургской Духовной Академии. СПб.: Типография Трея, 1857.458 с.
9. Кгель ГВ.Ф. Лекции по истории философии. Книга первая. СПб.: Наука, 1993.350 с.
10. Костомаров Н. Слово о Сковороде. По поводу рецензии на его сочинения в «Русском слове» // Основа, 1861. № 7 С. 176-179.
11. Багалий Д.И. Украинский философ Григорий Саввич Сковорода // Киевская старина. 1895. Февраль. T. XLVTII. С. 145-169.
12. Багалий Д.И. Издания сочинений ГС Сковороды и исследования о нем (историко-критический очерк) // Сочинения Григория Саввича Сковороды, собранные и редактированные проф. Д.И. Багалием. Юбилейное издание (1794-1894 г:). Харьков:Типография губернского правления, 1894, С. I-LXIII.
13. Шпет ГГ Очерк развития русской философии. Петроград: Колос, 1922. Ч. 1.349 с.
14. Чижевський Д. Нариси з icTopiï фшософп на УкраШ // Чижевський Д. Фшософсыи твори: у 4 т. I шд. заг. ред. B.JlicoBoro. Киев:Смолоскип,2005.Т. 1, С 165-388.
15. Прокофьев П. [Рец. на:] Густав Шпет: Очерк развития русской философии // Современные записки. 1924. Т. 18. С 454-457.
16. Чижевский Д.И. Гегель в России. СПб.: Наука, 2007 411 с.
17 Введенский А.И. Судьбы философии в России // Вопросы философии и психологии. 1898. Кн. 42. С 314-354.
18. Адо П. Что такое античная философия? / пер. с франц. В.П. Гайдамака. М.: Изд-во гумаиит. лит., 1999.320 с.
19. Hadot E Qu'est-ce que la philosophie antique? E : Gallimard, 1995.464 p.
Référencés
1. Skovoroda,Grigoriy. Polnoe sobrunie sochtneniy v21, t. 2 Proza. Poeziya. Perevoily. Pis'ma. Raznoe [The Complété Collection of Works in 2 vol., vol. 2. Prose.Translations. Letters.Miscellanea], Kiev: Boguslavkniga, 2012.488 p.
2. Skovoroda, Grigoriy. Polnoe sobranie sochineniy v21., 1.1 Traktaty i dialogi [The Complété Collection of Works in 2 vol., vol. l,Treatises and Dialogues], Kiev: Boguslavkniga, 2011.432 p.
3. Crépon M. Eldée de «philosophie nationale». Encyclopédie philosophique universelle, IV Le Discours philosophique. Paris: P.U.E, 1998, pp. 253-259.
4. Em, V Grigoriy Sawich Skovoroda. Zhizn'i uchenie [Grigoriy Sawych Skovoroda. Life and doctrine], Moscow: Tipografskoe tovarishchestvo A.I. Mamontova, 1912.
5. \bsipenko, S. Istoriya filosofii Ukrainy v XX veke: obretenie predmeta ili izobretenie distsipliny? [The History of Ukrainian Philosophy in the 20th Century: Finding the Subject or Finding the Discipline?], in Gumanitarnye nauki, Minsk: Pravo i ekonomika, 2013, no. 22, pp. 21-29.
6. Chizhevs'kiy, D. Filosofiya G.S. Skovorodi [G.S. Skovoroda's Philosophy], in Chizhevs'kiy, D. Filosofs'ki tvori v 41., t.l [Philosophical Works in 4 vol., vol. l],Kiev: Smoloskip, 2005, pp. 3-164.
7 Dva stolittya skovorodiani: bibliografichniy dovidnik [T\vo Centuries of Skovorodiana: Bibliographical Guide], Kharkiv,Akta, 2002.528 p.
8. Chistovich, I. Istoriya Sankt-Peterburgskoy dukhovnoy akademii [The History of Sent-PetersburgTheological Academy], Saint-Petersburg:TipografiyaTreya, 1857 458 p.
9. Gegel', G.VF. Lektsiipo istorii filosofii. Kniga pervaya [Lectures on the History of Philosophy. Book One], Saint-Petersburg: Nauka, 1993.350 p.
10. Kostomarov, N. Stovo o Skovorode. Po povodu retsenzii na ego sochineniya v «Russkom slove» [Some words about Skovoroda. On the Occasion of the Review of his Essay in «Russian Word»], in Osnova, 1861, no. 7, pp. 176-179.
11. Bagaliy, D.I. Ukrainskiy filosof Grigoriy Savvich Skovoroda [Ukrainian Philosopher Grigoriy Sawych Skovoroda], in Kievskaya starina, 1895, no. 2, pp. 146-169.
12. Bagaliy, D.I. Izdaniya sochineniy G.S. Skovorody i issledovaniya o nem (Istoriko-kriticheskiy ocherk) [The Publications of Works by G.S. Skovoroda and Researches into him (An essay on the History of Philosophy)], in Sochineniya Grigoriya Sawicha Skovorody, sobrannye i redaktirovannye prof. D.I. Bagaliem. Yubileynoe izdanie (1794-1894) [The Works by Grigoriy Savvych Skovoroda, Collected and Eddited by D.I. Bagaliy. Anniversary Eddition], Kharkov: Tipografiya gubernskogo pravleniya, 1894,pp. I-LXIII.
13. Shpet,G.G. Ocherk razvitiya istorii russkoy filosofii [An Essay on the Development of the History of Russian Philosophy], Petrograd: Kolos, 1922, vol. 1.349 p.
14. Chizhevs'kiy, D. Narisi z istorii filosofii na Ukraïni [Essays on the History of Philosophy in Ukraine], in Chyzhevskiy, D. Filosofs'ki tvori v4 t., /. 1 [Philosophical Works in 4 vol., vol. 1], Kiev: Smoloskip, 2005, pp. 165-388.
15. Prokof'ev, E [Rets, na:] Gustav Shpet: Ocherk razvitiya russkoy filosofii [A Book review on Gustav Spet's Essay on the Development of History of Russian Fhilosophy], in Sovremennye zapiski, 1924, vol. 18, pp. 454-457
16. Chizhevskiy, D. Gegel'v Rossii [Hegel in Russia], Saint-Petersburg: Nauka, 2007 411 p.
17. Vvedenskiy, A.I. Sud'by filosofii v Rossii [Hie Destiny of Philosophy in Russia], in Voprosy filosofii i psikhologii, 1898, book 42, pp. 314-354.
18. Ado E Chto takoe antichnaya filosofiya? [What Is Ancient Philosophy?],Moscow: Izdatel'stvo gumanitarnoy literatury, 1999.320 p.
19. Hadot P. Qu'est-ce que la philosophie antique? E: Gallimard, 1995.464 p.
