CC BY-NC-ND
40
Обзоры, критика, библиография
Д.А. Калягин
ФИЛОСОФИЯ ДАВИДА ЮМА
В АНГЛОЯЗЫЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЕ
ПОСЛЕДНИХ ДЕСЯТИЛЕТИЙ
Настоящая статья ставит своей целью, с одной стороны, дать сжатый обзор наиболее значительных англоязычных исследований, посвященных философскому наследию Давида Юма, а с другой - попытаться наметить основные превалирующие тенденции в современных интерпретациях его учения. На наш взгляд, наиболее важные и интересные трактовки Юма принадлежат Норману Кемпу Смиту, Барри Страуду, Г.О. Маунсу, Джону Роулзу, Аннет Байер и Кнуду Хааконссену. Все вышеприведенные исследователи рассматривают различные аспекты «натурализма» Юма и пытаются если не дискредитировать его «эмпиризм», то, по меньшей мере, выдвинуть «натурализм» как основной мотив его философии, который занимал бы равносильное место наряду с «эмпиризмом».
Работе Смита «Философия Давида Юма» (1941) уже больше шестидесяти лет. Тем не менее все или почти все исследователи, писавшие о философии Юма после Смита, признают, что его анализ является своего рода пробным камнем, с которым сравниваются их интерпретации и оценки. Помимо революционного для того времени тезиса, что философская система Юма берет начало в его интересе к этике, это исследование до сих пор является лучшим в смысле ясности и тщательности экспозиций основных тем его работ. В определенной степени рассказ о современном юмоведении есть рассказ о реакциях на интерпретацию Смита. Книга сильно повлияла на специалистов, но только относительно недавно стала значимой в философских кругах. Я ограничусь объяснением основных постулатов Смита, которые направили юмоведение в новое русло и определили характер последующих анализов его учения.
Смит впервые усмотрел различие «эмпиризма» и «натурализма» в философии Юма. Но работа его появилась во время господства «логического позитивизма» (или «логического эмпи-
ризма») с его центральной доктриной - «принципом верификации». Более того, именно Юм, согласно логическим позитивистам, ввел различие между знанием «о фактах» и знанием, касающимся «отношений между идеями». Это различие позитивисты взяли за основу для различия «синтетических» и «аналитических» суждений. Таким образом, существенность различия «эмпиризма» и «натурализма», проведенного Смитом, не была сколько-нибудь серьезно воспринята. Единственным «натурализмом» мог считаться лишь «научный натурализм», имевший корни в «эмпиризме».
Смит отмечал, что последовательный «эмпиризм» приводит к скептицизму, и отмечал, что Юм, понимая это, попытался избежать такого исхода. Он сделал предположение, что вторая и третья часть «Трактата» Юма (части, которые Юм посвящает исследованию аффектов и морали) были хронологически сочинены первыми, а часть, посвященная эмпирической эпистемологии (первая по порядку), была сделана позже и является как бы предварительной и ориентировочной. «Натурализм» Юма, считает Смит, должен быть понят через свод взглядов философов школы «морального чувства» - Ф. Хатчесона и К. Шефтсбери. Если эмпиризм есть позиция, что знание проистекает из чувственного опыта, то, по логике эмпиризма, для оправдания определенного верования или позиции мы прибегаем к этому опыту. Однако, оправдывая верование, мы должны выйти за рамки этого опыта, чтобы сопоставить его с тем, что мы наблюдаем в мире. Выход за рамки субъективного опыта сам уже предполагает определенные верования, например, в существование мира. Таким образом, вывод из опыта имеет смысл, только если у нас уже имеются в наличии «естественные» верования. «Натурализм» «Шотландской школы» и есть позиция, что наше знание покоится не на опыте, а на определенном заданном отношении к миру, в котором «естественные» верования выступают как медиатор. У Юма такая позиция проявляется в известном изречении «Разум есть и должен быть лишь рабом аффектов» - тезис, который, в интерпретации Смита, Юм применяет не только к своей теории морали и аффектов, но и вообще к эпистемологии. Этот тезис подчиненности разума чувствам на всех уровнях (Смит выделяет три таких уровня: мотивационный, моральныйы и уровень верования) или, как он теперь называется, «субординационный тезис», является главной отправной точкой его анализа. Не только мораль, но и знание о фактах, в конечном итоге, проистекают из нашего отношения к миру и верований. Скептицизм есть определенное разрушение верований с помощью разума. Но действия
разума сами могут начаться, только если эти фундаментальные верования уже есть, и поэтому он не может в принципе их разрушить. Как говорит Юм: «Мы вполне можем спросить: какие причины заставляют нас верить в существование тел? Но спрашивать, существуют ли тела или нет, бесполезно. Этот пункт должен фигурировать во всех наших рассуждениях как неоспоримый» [1, 239].
Похожая интерпретация дается Смитом в отношении другой центральной темы «Трактата» - анализа причинности. Эмпирически Юм находит в столкновении двух бильярдных шаров отношения смежности и предшествования, а также постоянное соединение. Контакт первого шара со вторым (смежность), последующее движение второго шара после контакта (предшествование) и, наконец, регулярное повторение этого события (постоянное соединение) не дают знание причинности. Поворот в анализе причинности происходит, когда Юм начинает говорить не о том, что происходит, а о том, как разум принимает происходящее. Человек имеет инстинктивную привычку доверять повторенному событию. Мы чувствуем, что одно событие должно иметь определенные следствия. Следовательно, рассуждения о чувственных фактах могут иметь место, когда разум уже принимает мир как казуальный. Не будь разум изначально приспособлен благодаря склонности или привычке к причинному процессу, мы не смогли бы вычленить из эмпирических фактов вышеупомянутые отношения. Причины же самих естественных верований неизвестны.
Итак, заслуга Смита в том, что он придал эмпиризму Юма форму «шотландского натурализма» и показал, что его натурализм вполне сопоставим даже с натурализмом его критика Томаса Рида. С другой стороны, Смит понимает, что роль, которую Юм отводит скептицизму, не менее важна. Проблема «скептицизма» заставляет Смита задать вопрос, который в последующие годы привел разных исследователей к самым различным трактовкам: «Мы теперь можем спросить, как натуралистическое учение относится к более скептической позиции, которую Юм определяет и расхваливает в заключительных разделах первой книги "Трактата"? Что более фундаментально для него, натурализм или скептицизм? И совместимы ли они друг с другом?» [2, 129]. На вопрос Смита одни исследователи ответили, что «скептицизм» Юма вытесняет «натурализм». Другие - что «натурализм» побеждает «скептицизм». Третьи говорили, что Юм принимает обе тенденции, несмотря на их несовместимость. Четвертые утверждали, что обе тенденции взаимозависимы и под-
держивают друг друга. Как ни странно, сам Смит не определяет термин «натурализм», несмотря на то что пользуется им почти на каждом шагу. Отдавая должное «скептицизму», Смит решает проблему соотношения этих двух тенденций философии Юма в пользу «натурализма»: «Человек, настаивает он, будучи созданием природы, есть все-таки существо, в котором рефлексия играет такую большую роль и настолько широко действует в производстве искусственных верований, что ничто кроме бесстрастного вопрошания скептической философии не поможет ему находиться в полном согласии с целями Природы» [2, 130]. Таким образом, у Юма «скептицизм», будучи коррекцией ошибочных моральных и спекулятивных стремлений, все же остается, по выражению Смита, «союзником в подчинении».
Барри Страуд («Юм», 1977), как и Смит, принадлежит к тем ученым, которые стремились дать целостную трактовку философии Юма. В частности, его книга способствовала оживлению интереса к теории познания Юма. Работу, с одной стороны, можно считать хорошим общим введением в философию английского мыслителя и, с другой - добротным и ригористичным анализом. Несмотря на то что Страуд является одним из ведущих современных философов, занимающихся проблемами субъективизма и скептицизма, он не согласен с попытками интерпретировать философию Юма как негативно-скептическую и видеть в Юме «раннего» логического позитивиста. Важность Юма для философии Страуд видит не в преданности теории возникновения идей, а в его желании создать радикальную концепцию «человеческой природы», основанную на «натуралистической программе». Главным в работе Страуда является тезис, что Юм действительно пытался применить «экспериментальный метод исследования» (или механистический метод Ньютона) к исследованию человеческого поведения и, таким образом, создать «общую науку о человеческой природе». Страуд пишет: «Его "революция" в философии берет как данность теорию идей и концентрируется на том, что должно быть к ней добавлено; что должно быть истинным о людях, для того, что бы объяснить, почему они думают, чувствуют и действуют определенным образом. Традиционно была унаследована априорная схема мышления о человеческой природе - в частности, о человеческой рациональности, - которую Юм хочет дискредитировать и заменить. И он пытается это сделать путем экспериментального исследования человеческих мыслей, чувств и поведения вместо традиционного, как он считает, априорного теоретизирования о "человеческой природе" или о "сущности человека"» [3, 9].
То, что должно быть добавлено к теории идей, есть натурализм «Шотландской школы» или позиция, что наши моральные суждения основаны на чувствах. С другой стороны, для детального исследования человека и его поведения Юм берет как орудие метод Ньютона. Теория Ньютона предоставляет объяснение поведения природных тел с помощью немногих, но общих принципов. И если для Ньютона принцип всеобщего тяготения объясняет движение и последующее местоположение тел в универсуме, то для Юма эквивалентом «закона тяготения» является «принцип ассоциации идей», благодаря которому одна идея естественно вызывает другую. К методу Ньютона, считает Страуд, нужно отнестись серьезно, ибо успех «ассоцианизма» Юма или нашего понимания общей схемы мышления человека зависит от предсказуемости, т. е. от нашей возможности взять любую идею и проследить, от какого впечатления она произошла, а также, возможно, предсказать последующую идею. Для Страуда эти две установки - «метод Ньютона» и натурализм «Шотландской школы» - являются основополагающими в его интерпретации системы Юма.
Примечательным в книге Страуда является различение в философии Юма «негативной фазы» и «позитивной фазы». Такое различение помогло лучше понять структуру системы Юма. Для Юма каждый аспект жизни людей может быть научно объяснен. Здесь Юм детерминист. Такая позиция находится в конфликте, как говорит Страуд, с традиционной концепцией человека как отдельного рационального субъекта. Обычно в Юме видели «философа отрицания» из-за его дискредитации разума как ведущего фактора в нравственности. Но Юм не просто полемизирует с «рационалистской» концепцией человека, пытаясь показать несостоятельность разума в моральных предметах. Страуд отмечает, что «негативная фаза» или дискредитация «целераци-ональной» схемы действия и поведения не приводит к параличу действия. «Позитивная фаза» появляется тогда, когда мы понимаем, что у негативных аргументов есть позитивный смысл -они показывают, что разум «рационалистов» не имеет главенствующей роли в человеческой жизни. Юм, говорит Страуд, не отрицает рациональность, наоборот, он пытается ее найти, но не как априорную абстракцию или мерку, положенную затем в основу поведения реальных людей, чтобы узнать, насколько они соответствуют этой мерке, а как фактор, имеющий корни в самом человеке - в его стремлениях, желаниях, и чувствах.
Г.О. Маунс («Натурализм Юма», 1999) последовательно защищает взгляд на Юма как на натуралиста «Шотландской шко-
лы». Благодаря простоте изложения и глубине понимания сути проблем его философии книга может быть оценена по достоинству как студентом, так и экспертом. Одновременно Маунс считает, что философию Юма нельзя полностью понять, не признав, что она содержит несовместимые элементы.
Здесь следует сделать небольшое отступление и сказать, что термин «натурализм» можно понимать по-разному, как и термин «скептицизм». «Натурализм» открыт множеству интерпретаций из-за того, что мы не можем точно определить, что не считать частью природы. Мы можем сказать, что «чудеса», «субстанции», «формы» Платона, врожденные идеи моральных обязанностей не есть часть природы. Думаю, что Юм мог бы согласиться с таким списком. Однако возникает вопрос, что считать «естественным», и что сам Юм считает «естественным», если мы решаем брать «натурализм» как основную тему его философии. Норман Кемп Смит использовал термин скорее для показа преемственности взглядов Юма и философов школы «морального чувства», но не определил его. После Смита появилось много трактовок. Например, Теренс Пенельхум («Юм», 1975) говорит, что «натуралистическая программа» Юма - это попытка показать, «как человеческая природа дает нам ресурсы, по большей части неинтеллектуальные, которые позволяют нам интерпретировать и отвечать на наш опыт способом, который философы-рационалисты пытались безуспешно доказать аргументацией». Другой исследователь творчества Юма, Роберт Фогелин («Скептицизм Юма в Трактате о Человеческой Природе», 1985), пишет, что «натурализм» Юма есть только «программа, рассчитанная на причинные объяснения ментальных феноменов». Для Смита «натурализм» Юма есть, скорее всего, философское орудие, позволяющее научно объяснить причинные механизмы мышления, но не включающее в себя объяснения рационального доступа к моральным понятиям, ибо сама «природа» достаточна для обоснования человеческих действий, верований и оценок. Наконец, «натурализм» может также включать в себя более конкретный тезис связи человека с животным миром и зависимости его решений и реакций от природных мотивов.
Книга Маунса есть исследование конфликта между «эмпиризмом» и «натурализмом» Юма. Он пишет: «Когда он [Юм] размышляет, строго следуя принципам своего эмпиризма, он оказывается перед лицом проблем. Когда он поднимается выше этих проблем, он размышляет согласно принципам Шотландского натурализма» [4, 132]. Но Смит, пишет Маунс, не смог различить два вида «натурализма» - «научный натурализм» и «нату-
рализм Шотландской школы». «Шотландский натурализм» есть, по сути, «эпистемологический натурализм», т. е. позиция, что наше знание зависит от чувств, верований и отношений к миру, которые выходят за границы нашего «эмпирического» знания. «Научный натурализм», по Маунсу, есть натурализм «метафизический», несмотря на то что он часто надевает маску «атаки» на метафизику. Для него характерно убеждение, что «реальность соизмерима с природой», ибо природа изначально определяется как объект изучения физики. Таким образом, наука включает в себя все знание. Если первый «натурализм» осознает границы человеческого разума, то второй, наоборот, утверждает его всевластие. Если первый «натурализм» говорит, что категории мышления покоятся на причинах, выходящих за границы этих категорий и нас самих, то второй - что природа и человек могут быть познаны только в свете категорий естественных наук. «Трактат» Юма в своих лучших частях, говорит Маунс, есть критика «научного натурализма». Маунс иллюстрирует это различие двух «натурализмов» разным отношением к механике Ньютона. Развитие «научного натурализма» было обусловлено тем, что наука Ньютона не только описывала некоторые особенности природного мира, а давала картину вселенной. С другой стороны, «Шотландский натурализм» ценил науку Ньютона потому, что Ньютон избавился как от метафизических методов, так и от цели метафизики. Ньютон стал говорить не о «сущности» материи (как это делал Декарт), а о «феноменах» материи или о том, как нам явлена «материя». Ньютона и «Шотландский натурализм», считает Маунс, объединяет желание ограничить исследование тем, что мы способны понять, вместо исследования конечных причин. Метод Ньютона служит для Юма парадигмой исследования человеческой природы как орудие, помогающее вылечить болезненную философскую тягу к абстракциям и ограничить себя тем, что мы можем понять.
Конфликт «эмпиризма» и «натурализма» наиболее ярко выступает на фоне «теории идей» Юма. Эмпирическая модель познания ведет Юма к заключению, что перцепции могут существовать без связи с субъектом. Маунс пишет: «...согласно натурализму, наше знание происходит не из нашего чувственного опыта или мышления, а из общих способностей, данных нам природой. Поэтому эти способности должны быть раскрыты в их отношении к миру вообще и должны быть показаны в своих действиях как интенциональные или целевые, а не механичные. Все эти признаки уничтожаются в эмпирическом объяснении. Это объяснение трактует все способности как подчиненные чувст-
венному опыту и мышлению, оно ограничивает сознание личной сферой и трактует их действия как механичные. Две трактовки несовместимы и любая философия, которая пытается соединить обе, впутается в неразрешимый конфликт» [4, 30]. Маунс выявляет этот конфликт на всех стадиях «Трактата». Таким образом, философию Юма можно считать как последовательным «натурализмом», так и иллюстрацией «банкротства эмпиризма».
В 1991 г. Джон Роулз прочитал студентам Гарвардского университета лекции по истории моральной философии. Сам Роулз не планировал их опубликовывать, ибо считал, что они не являются серьезным исследованием, а просто имеют цель помочь ему и его студентам лучше понять основные концепции главных теоретиков нравственности. Впоследствии он согласился на их издание (они вышли в свет в 2000 г.) при условии, что лекционный формат останется без изменений. Книга посвящена моральным разработкам Юма, Лейбница, Канта и Гегеля. Главным образом Роулза интересует «конструктивизм» Канта - ему посвящена большая часть книги. Нас интересуют его взгляды на Юма и его роль в истории нравственной философии.
Роулз считает, что «натурализм» и «скептицизм» должны быть показаны как одновременно работающие тенденции. Финальный продукт этого тандема есть так называемый «фидеизм природы», который характеризует философию Юма в целом. Для того чтобы объяснить, что такое «фидеизм природы», Роулз начинает с рассмотрения разных видов скептицизма у Юма. Роулз противопоставляет теоретический скептицизм и нормативный, и эпистемологический скептицизм и концептуальный. Теоретический скептицизм подвергает сомнению обоснованность определенной схемы верований или метода мышления. Нормативный скептицизм призывает отказаться от верований вообще. Человек, придерживающийся формы нормативного скептицизма, есть «практикующий скептик». Далее, эпистемологический скептицизм принимает схему верований как имеющую смысл, но подвергает сомнению их основания. Концептуальный скептицизм отрицает вразумительность и смысловую значимость верований вообще. Все четыре вида присутствуют в системе Юма. Концептуальный скептицизм проявляется в его рассуждениях о понятии «субстанции», а также о «первичных» и «вторичных» качествах объектов. Подвергая сомнению основания индуктивных заключений, не отрицая их смысловой значимости, Юм пользуется эпистемологическим скептицизмом. Теоретический и эпистемологический скептицизмы, говорит Роулз, принимаются Юмом в их радикальной форме. Оба выполняют функцию ограничения
верований единственным фактором, который не подвергается сомнению, - наличием впечатлений и идей. С другой стороны, нормативный скептицизм принимается Юмом в его умеренной форме и является частью его «психологического натурализма». Последний скептицизм может быть перенесен в жизнь лишь на недолгое время, ибо он быстро уничтожается такими силами, как причинная связь, законы ассоциации и обычай, благодаря которым и запускается психологический механизм верований. Таким образом, философия Юма представляет собой взаимодействие и баланс двух сил - скептической рефлексии и естественных склонностей, таких, как обычай и воображение. Роулз заключает: «Юм не защищает эту позицию с помощью разума: скорее, он с радостью принимает результат баланса между философской рефлексией и психологическими склонностями своей природы. Это отношение ведет его по жизни и устанавливает его взгляд на общество и мир. Именно это отношение побуждает меня называть его видение фидеизмом природы» [5, 24].
Следующие разделы книги посвящены детальному анализу классификации и взаимодействия бурных и умеренных страстей в моральной теории Юма. Мораль «психологизируется» и, как результат, на этом фоне выступает роль разума как регулятора потока аффектов. В то же время сам разум подчинен этому механизму и является его частью. Роль разума в основном сводится к модификации и корректировке интенсивности страстей - единственное, что разум сделать не в состоянии, это полностью их устранить.
Цель Юма, считает Роулз, показать, что мораль есть естественный факт, который может быть объяснен, принимая во внимание человеческие интересы и нужду в социальном общении. Центральной темой моральной философии Юма является понятие симпатии или способности людей реагировать на эмоциональные переживания других. Симпатия, будучи естественным механизмом, распространяется в первую очередь на людей, близких нам по родству и культуре. Тем не менее этой симпатии недостает универсальности, которая могла бы объяснить нашу связь с людьми других культур и стран. На помощь приходит понятие «беспристрастного наблюдателя». Видение мира с позиции «беспристрастного наблюдателя» в моральной теории аналогично роли разума в теории аффектов. Перспектива «беспристрастного наблюдателя» корректирует узкую сферу распространения естественного механизма симпатии. Благодаря этой корректировке и достигается общее согласие людей относительно моральных принципов. Юм не может себе позволить рациона-
листскую роскошь имплантировать эти принципы в разум - он остается строго внутри традиции школы «морального чувства» и своей ассоциативной модели. Роулз отмечает, что перспектива «беспристрастного наблюдателя» не включает в себя концепции практического разума, несмотря на то что подходит к ней довольно близко. Объяснение моральных суждений полностью находится в русле психологического анализа страстей и является его продолжением.
Книга «Развитие чувств: размышления о "Трактате" Юма» (1991) американской исследовательницы философии Юма Ан-нет Байер примечательна не обсуждением проблемы отношения «скептицизма» и «натурализма» в его учении, но серьезностью попытки понять дух философии Юма. Книга в этом смысле действительно стоит особняком и является уникальной.
Термин, который чаще других попадается на страницах книги Байер, - это термин «светская вера». Именно он наиболее точно передает связь моральной философии Юма и его эпистемологии. Байер пытается показать, что цель Юма в том, чтобы «социализировать» разум, сделать его общественно приемлемым. Моральное суждение включает в себя не только знание правил и законов, но также и знание, в каких обстоятельствах мы можем демонстрировать, скажем, добродетель благодарности. «Проект Юма от начала и до конца не столько в свержении разума с престола, сколько в том, чтобы расширить наше понимание разума, сделать его социальным и чувственным. Разум, показывающий нам, что авторитет государства не покоится ни на каком обещании, не есть просто способность следовать аргументам Юма относительно отдельных функций изобретений обещания и государства, что первое временно ограниченно, или что оба имеют основу в выгоде; это также способность откликнуться на его призыв к нашей способности расширенной симпатии, чтобы увидеть, какие формы этих изобретений морально приемлемы, а также способность привести наши взгляды в соответствие с другими людьми для достижения какого-нибудь морального согласия» [6, 280].
Байер считает Юма приверженцем натурализма. Но «натурализм» для нее заключается в том, чтобы дать объяснение конкретным многообразным ситуациям, в которых люди находят и проявляют себя в социальной жизни. В этом и особенность самой Байер как философа: отказ от «атомистической» трактовки, рассматривающей людей в изоляции друг от друга, упор на понятии «доверия» как фундаментальном для морали, позитивная роль эмоций для моральных суждений, и, наконец, необходи-
мость в самокорректировке. Все четыре темы проявляются в ее анализе Юма. Психология Юма есть моральная психология. Такая психология будет крайне внимательна к недопущению в мораль невозможно высоких стандартов добродетели. Юм, считает Байер, показывает себя как реалист именно в том, что для него добродетель есть правило, порок - исключение.
Книга Кнуда Хааконссена, одного из ведущих современных ученых, занимающихся Шотландским просвещением («Наука Законодателя: Естественная Юриспруденция Давида Юма и Адама Смита», 1981), посвящена анализу идей Юма о справедливости, а также тому влиянию, которое они оказали на Адама Смита. В самом начале работы он заявляет, что методологическая важность Юма и Смита в том, что оба стали трактовать теорию познания, а также психологию и аффекты как часть социальной науки, объект которой - сам индивид и его социальный контекст. Главное в его интерпретации - это тезис, что Юм, как и Смит, трактуют мораль не через непосредственные действия индивида и то, на что они направлены, а через реакцию наблюдателя на действия другого человека. Таким образом, мораль сразу же принимает социальную перспективу, одновременно находясь в линии психологического объяснения аффектов. Хааконссен отмечает, что справедливость для Юма существует как моральный факт, ибо справедливые действия мы считаем добродетельными. Одновременно это психологический факт, ибо иногда мы действуем исключительно из уважения к справедливости. Однако, по Юму, любое действие получает свое моральное качество (одобрение или порицание) только благодаря мотиву человека, совершающего действие. Мотив должен быть, более того, естественным. Но именно «естественности» мотива Юм и не может найти. Признать это означало бы признать фиаско «натуралистической программы». Юм решает проблему, выводя на сцену «искусственные добродетели», одной из которых является справедливость. Но «искусственные добродетели» серьезно усложняют его моральную систему. Этого усложнения и двусмысленности, считает Хааконссен, можно избежать, если принять во внимание, что моральные чувства изначально объясняются Юмом как уже имеющие минимум социального обрамления, а именно перспективу «наблюдателя». Как говорит сам Юм: «Хотя правила справедливости искусственны, они не произвольны» [1, 525]. Эти правила уходят корнями в образование и обычаи, а потому концепция справедливости должна включать в себя и эволюционное объяснение. Это не значит, что у Юма есть теория того, как на самом деле развилось это понятие, ибо Юм остается
лишь «анатомом» человеческой природы. Аргумент Юма, говорит Хааконссен, негативен - справедливость не есть ни абстракция ума, ни преднамеренная конструкция. Справедливость есть скорее следствие естественных реакций людей на их состояние в мире, а оно, в свою очередь, состоит из двух факторов - постоянных принципов человеческой природы (любовь к себе и ограниченная благожелательность) и постоянных условий мира (недостаток средств и нестабильность собственности).
Литература, посвященная Юму, огромна и далеко не исчерпывается произведениями вышеприведенных авторов. Задача статьи состояла в попытке раскрыть основную направленность современных трактовок его философской системы. Безусловно, та трактовка, которой отмечена фундаментальная работа Смита, вызвала в исследователях желание рассматривать философию шотландского мыслителя более объемно и целостно.
Литература
1. Юм Д. Собр. соч.: В 2 т. М.: Мысль. 1996.
2. Smith N.K. The Philosophy of David Hume. London: Macmillan, 1941.
3. Stroud B. Hume. London: Routledge and Kegan Paul, 1977.
4. Mounce H.O. Hume's Naturalism. Routledge, 1999.
5. RawlsJ. Lectures on the History of Moral Philosophy. Harvard University Press, 2000.
6. Baier A.C. A Progress of Sentiments: Reflections on Hume's Treatise. Harvard University Press, 1991.
7. Haakonssen K. The Science of a Legislator: The Natural Jurisprudence of David Hume and Adam Smith. Cambridge University Press, 1981.
