CC BY
61
7. Heввaжaй, И. Д. Свобода и знание [Текст] I И. Д. Невважай. - Саратов, 1995.
S. ry6MaH, Б. Л. Современная философия культуры [Текст] I Б. Л. Губман. - М., 2005.
9. Гyccepлъ, Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология: Введение в феноменологическую философию [Текст] I Э. Гуссерль ; пер. с нем. Д. В. Скляднева. - СПб., 2004.
10. Бeлoв, В. H. Обыденное сознание и человеческое бытие [Текст] I В. Н. Белов. - Саратов, 1996.
11. Brand, G. Die Lebenswelt: Eine Philosophie des konkreten Apriori [Текст] I G. Brand. -Berlin, 1971.
12. Гyceйнoв, А. А. Краткая история этики [Текст] I А. А. Гусейнов, Г. Ирлиц. - М., 19S7.
13. Бapышкoв, В. П. Аксиология личности [Текст] I В. П. Барышков ; под ред. В. Б. Устьян-цева. - М., 2005.
14. ^daMep, Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. [Текст] I X.-Г. Гада-мер. - М., 19SS.
15. Уcmъянцeв, В. Б. Системные риски в становлении глобального мира [Текст] I В. Б. Усть-янцев II Философия, человек, цивилизация: новые горизонты XXI века. - Саратов, 2004. - Ч. 1.
A.V. Zalevsky Human Philosophy: Weltanschauung Shift in Human Nature Comprehension
The author discloses peculiarities of existential approach from the position of the humans and universe unity principle and gives the criticism of “Ontological Nihilism” denying the human right for the ethic self-comprehension. Human nature is examined in the light of neo-Kantian cognitive specificity.
Key words and word-combinations: human philosophy; Weltanschauung shift and existential approach to human nature; Nihilism criticism and neo-Kantianism.
С позиций принципа единства-тождества человека и универсума раскрываются особенности экзистенциального подхода, дается критика «онтологического нигилизма», отрицающего право человека на этическое самопонимание. Природа человека рассматривается сквозь призму неокантианской познавательной специфики.
Ключевые слова и словосочетания: философия человека; мировоззренческий сдвиг и экзистенциальный подход к природе человека; критика нигилизма и неокантианство.
УДК 1 [1 24.2 + 165.171]
ББК 87
А.В. Залевский
ФИЛОСОФИЯ ЧЕЛОВЕКА:
МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЙ
СДВИГ
В ПОНИМАНИИ ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА
Д о сих пор определение философской антропологии как науки остается в нашей литературе достаточно спорным и проблематичным . В современной отечественной философии отмечается «антропологический бум» [1, 2], однако не решен вопрос: может ли философская антропология считаться подлинной наукой, если принять во внимание долгую полемику вокруг традиционного понятия «наука», которая ведется со времен трансцендентальной философии Р. Декарта и И. Канта?
Вторая проблема затрагивает сам предмет этой науки - определение человека как предмета философского и теоретического знания. Чтобы увидеть собственную область философской антропологии, следует очертить смысл основных значений понятия человека [3, 4].
Это важно и потому, что человек является не только существом познающим, но и существом чувствующим, волеизъявляющим, практически действующим.
Антропоцентрическая картина мира многообразна и многолика, она открыта и динамична. Ее границы фиксируются мировоззренческими установками и, соответственно, задают типологию и систематику антропологических учений: от идеи человека как креатуры Бога, действующей эволюции природы и прогресса культуры, до персоналистического образа глубинной структурной единицы социума, коммуникации, субъективного многообразия личности. Современная антропологическая парадигма грешит нескрываемыми противоречиями, и в современной философии явственнее утверждается теоретическая идея о «смерти человека» [5].
Для естественнонаучного подхода человек - объект, и как объект среди объектов он - организм: в аристотелевской классификации биологии и физики человек есть предмет, обладающий формой тела, наделенного живой душой. Телеология человеческого тела и телеология природы - одухотворена, и все люди, как и животные, суть смертные. Нетрудно понять, что телесный признак у Аристотеля в определении сущности человека является доминирующим, в отличие от платоновского идеализма. «Биос» характеризует животный образ человека, а биология, как наука о живых существах, имеет предметом живое тело. Современный вопрос биологии имеет тот же самый космологический смысл: он касается места человека в ряду других живых существ. Философская антропология, которая строит свою теорию на почве биологической картины мира, не только биологизирует человека, он она допускает также и антропоморфизацию природы. Более того, натурализм начала XX в. расширяет область своего влияния до социальных «тотальных наук», обретает облик методов физической терминологии и натуралистического гуманизма - «внешние действия», «физическая природа», «энергетизм», натуральная природа языка и сознания».
Осознание «феномена человека» становится боле понятным, если его считать в качестве той или иной определенной философско-мировоззренческой концепции отношения человека к миру. Универсальный взгляд подразумевает прежде всего специфический способ бытия человека - познание, которое изначально отвергает принцип тождества мышления и бытия. Именно это изначальное картезианское осознание дуальности мира в Новое время - мира пространственного протяжения реальных вещей как единичных данностей и мира умопостигаемой идеальной сущности - стало основой формирования нового, познавательного отношения человека к миру и самому себе. Дуализм двух субстанций, мыслящей, идеальной и протяженной, материальной устанавливал и обосновывал также порядок и связь идей с порядком и связью вещей, задавая тем самым качественно новую перспективу парадигмального восприятия человека.
Дуализм рационального толка подразумевал не только онтологическое (метафизическое) отношение действующего человека к внешнему миру, но и онти-чески (психофизически, бытийно) указывал на исходную духовно-телесную раздвоенность. Хайдеггерианское различение онтологического и онтического в корне затрагивает истинное положение вещей картезианского мира. Онтичес-кий порядок сущего, как «самое близкое», и онтологический, как порядок бытия, как предельная смысловая возможность «самого далекого», - стали
сами серьезной философской проблемой, отдаляя смысл природы человека, наполняя его экзистенциальной проблематикой существования человека.
Вместе с декартовским принципом «rogito, ergo sum» изменилось и философское понимание человека: смысл бытия стал определяться не отношением человека к Богу и к миру, но предельным выражением вопрошающего самого себя о своем наличном бытии существа, обездоленного, одинокого и брошенного в заботах на произвол судьбы, истории и цивилизации. В философии экзистенциализма человек в своем изначальном человеческом существовании, в отличие от животного, биологического мира и мира физических вещей, лишен своей природной сути и в силу этой лишенности обречен на тотальное скитание и испытание себя свободой [6, с. 7]. Потеря человеческого измерения и овеществление своей природы - основа деградации человечества в XX в. Культ воинствующего покорения мира, отчуждение сущностных сил человека в экзистенциализме воспринимается как завершение гуманистической природы человека.
Тезис Маркса о том, что мир во что бы то ни стало должен быть изменен, ложен, - ложен уже по одной своей норме отчужденного радикализма. Изменение человека, его собственной природы, К. Маркс увязывал с изменением внешней природы мира. Универсальная характеристика человеческого мира подразумевает изменение, но это изменение не дело отдельных необразованных и озверевших масс. «Присутствие в мире» - жизненно важное, «бережно-интимное» свойство человека, оно, как общность, соединяет человека со всем, что входит в космический универсум его бытия. Как справедливо замечает Н.Г. Козин, «реальным оказывается статус Универсума и человека в качестве предельных онтологических оснований самой объективной реальности» [7, с. 129]. Более того, а это сегодня, как никогда ранее, становится особо значимым, во всеобщей взаимной центрированности Универсума и человека, через человека как феномена человекомерного мира, воплощающего в себе весь мир природного бытия, человек и Универсум, благодаря их глубочайшему реальному тождеству-единству, оказываются включенными феноменами в структуру всего сущего. Сущность человека заключается в его возможности выйти за пределы овеществленного мира, стать частью собственного человеческого мира, в котором есть индивидуальная свобода, культура и социальная необходимость.
Современное многообразие «человеческого мира» в настоящий момент уже не может больше определяться дикой и воинствующей активностью в мире; человеческий способ бытия, человеческое бытие представляет собой жизнь в культуре, содержание которой составляет целесообразное преобразование этого жизненного мира на основе освоения и развития наличных форм культуры. Императив культивирования в себе человека с «человеческим лицом» - не просто призыв, но философская установка всего европейского гуманизма.
В рамках критической теории XX в. только экзистенциализму удалось сделать бытие отдельного человека исходным пунктом философствования. Ж.-П. Сартр определяет экзистенциализм как философию гуманизма. Идеи неповторимости и самоценности отдельного человеческого существования, а также свободной и творческой природы человека выступают важнейшими смысловыми ориентирами в философии человека. Человек не может выйти за границы тех природных и
социальных условий, в пределах которых ему приходится жить и совершенствоваться, особенно это касается исходных, познавательных способностей. Человек есть мировая сущность среди других сущностей мира. При этом Ж.-П. Сартр отвергает общечеловеческое начало, закрепляя за ним представление о единстве человечества и объединяющих его ценностях европейской иудео-христианской культуры. Однако культура, ориентированная на забвение бытия человека и всего святого, связанного с сакральными устремлениями человеческого духа, подменяет не только основы основ - природу человека, но фатальным образом ведет к нигилизму как отрицательному отношению человека к самому себе, к миру и Богу. Изменение в понимании бытия можно также понимать как определенного рода мировоззренческий сдвиг в понимании природы человека.
По мысли М. Хайдеггера, альянс науки и техники превращает онтологию мира, лишенную Абсолюта (Бога), в науку о человеке, в антропологию. Наука и техника отныне становятся единым мерилом прогресса и господства мирового материализма: как в политэкономической теории, так и в экономическом образе жизни людей мира доминирующими ценностями оказываются материальные потребности. Финансовый интерес капитала служит рычагом научного и технического миропреобразования, ориентируя самого человека и его существование на повседневные заботы и меркантильные хлопоты. Ослабление трансцендентного мотива сказалось десакрализацией природы человека, усилением биологических инстинктов, агрессивных начал и дерзкой воли к власти.
Нигилизм - феномен онтологии европейской традиции, он обозначает «обесценивание высших ценностей» (Ф. Ницше), «эпоху забвения бытия» (М. Хайдеггер), «исчезновение смысла и безразличие» (Ж. Бодрийяр) [8, с. 11-12]. Нигилизм в XX в. стал структурой бытия, а в XXI столетии он уже определяет отношение человека к самому себе, отношение к другому. Нигилизм становится «образом совместного бытия и противостояния с внешним миром». Он дает «совокупность того, что экономисты и социологи называют «образом жизни», а также умозрительное «видение мира». Из него следует практика, отношение ко всему...» [9, с. 98-99]. Смерть Бога для Ницше - событие не прошлых эпох, а событие современности, утверждающей в мире новые цели, ценности и перспективы. Высшим выражением «онтологического нигилизма» выступает сам Человек в образе отрицающего свою собственную природу Сверхчеловека.
Контраст нигилизму образуют открытое теологическое отношение и нравственное руководство жизнью. И субстанционально, и формально - этический вопрос есть «это самое бытие», ибо в нем впервые отдельный индивид определяет для себя изначальные модусы своего существования: добро и зло, хорошее и плохое. Нравственная позиция требует от отдельного человека совестливого отношения к собственному делу и тем самым личной ответственности, - для того чтобы осознать свою индивидуальность и свою свободу, человек должен решиться сделать конечный выбор. Это относится и к самой жизни, в которой форма этической рефлексии и самостоятельного выбора становится сущностью собственной жизни человека, и, каким бы случайным она ни казалась, она делается сущностью его собственной природы.
Ю. Хабермас, ныне здравствующий философ Германии, справедливо замеча-
ет, что современное постметафизическое мышление в вопросах «этики вида» постоянно упирается в свои собственные пределы [10, с. 22]. Выход за пределы этики означает только одно - нигилизм, оформленный онтологией европейской науки и техники, в данном случае выраженный в идее прогресса биологических наук и развития биотехнологий. Ситуация парадоксальная, но именно нигилизм сегодня стремится расширить свои известные пределы и природу человека сделать новой областью негативного вмешательства и разрушения.
Новый тип вмешательства направлен не только на органическую природу человека, его организм, а и на всю социально организованную человеческую жизнь. «Для искусственно созданных субъектов вследствие этого возникает новый вид отношения к самим себе, глубоко затрагивающий их органический субстрат. <.> .Размах биологического вмешательства не просто поднимает сложные моральные проблемы, как это было до сих пор, но ставит вопросы совершенно иного рода» [10, с. 22, 25]. Ответы на них затрагивают, как видим, этическое самопонимание человечества в целом. Своеобразие метафизического отношения к миру именно в том и проявляется, что оно - «гуманистично» [11, с. 321]. Обезбожи-вание картин мира несет в себе новую опасность: освободившееся место Логоса стремится вновь занять Миф. Новая угроза для человека приходит с модернизацией, несущей с собой историческое и психологическое возрождение мифа и идеологии, обосновывающей ущербность человеческой природы как радикальной оппозиции всякой формы демократии. Возврат к мифологическому гуманизму, отрицающему общечеловеческий, есть критика не только просвещенческого идеала постепенного и постоянного совершенствования человеческого рода, но и критика философского разума. На смену «онтологическому нигилизму» приходит отрицание разума и, стало быть, разумности человеческой природы.
В неокантианстве Эрнст Кассирер в работе «Опыт о человеке» [12] со всей ответственностью задал кантовский трансцендентальный вопрос: «Что такое человек?» Он считает, что кризис человеческого самопознания восходит к научным программам XIX столетия, поскольку в качестве основной цели всех научных теорий была идея подтвердить единственную гипотезу - обосновать единство и единообразие человеческой природы. Все метафизические объяснения, которые рождались научными теориями, выглядели правдоподобными, отчего впоследствии сама идея единства человеческой природы стала выглядеть весьма и весьма сомнительной.
Парадокс научной мысли и кризис философского самопознания Э. Кассирер объясняет отсутствием в современной науке трансцендентально-философского обоснования. Хотя научная теория требовала опираться только на эмпирические данные и тем самым всерьез отказываться от философской абстракции типа «человеческая природа вообще» (примером может служить Ч. Дарвин), но в итоге сами теории вынуждены были априори предполагать в своих основаниях некое подобное абстрактное понятие человека.
Э. Кассирер, как, впрочем, и некоторые другие философы, со всей остротой определил главнейшую задачу современной философии человека, представляющую значительный интерес и в XXI в. Эта задача имеет трансцендентальный характер и выражается в теоретической максиме: должно практически вырабо-
В.С. Пaлькoвa
тать «порождающую идею». Это означает, что в настоящее время существует неотложная необходимость развить подлинно объединяющую и в этом отношении основополагающую трансцендентальную философию человека; иными словами, следует вновь ответить на кантовский вопрос: «Что есть человек?» - и ответить самым конкретным и критическим образом.
Библиографический список
1. Барулин, В. С. Социально-философская антропология [Текст] / В. С. Барулин. - М., 1994.
2. Вальверде, К. Философская антропология [Текст] / К. Вельверде. - М., 2000.
3. Шугуров, М. В. Человек: бытие и отчуждение [Текст] / М. В. Шугуров. - Саратов, 1999.
4. Тетюев, Л. И. Трансцендентальная философия как основание философского учения о человеке [Текст] / Л. И. Тетюев // Человек в современном мире : сб. науч. тр. - Саратов, 2003.
5. Марков, Б. В. Философская антропология [Текст] / Б. В. Марков. - СПб., 1997.
6. Человек и его бытие как проблема современной философии [Текст] : сб. ст. - М., 1978.
7. Козин, Н. Г О природе единства-тождества человека и Универсума [Текст] / Н. Г. Козин // Философская и правовая мысль. - Саратов ; СПб., 2004. - Вып. 7 / 8.
8. Косыхин, В. Г. Онтология и нигилизм: от Хайдеггера к постмодернизму [Текст] / В. Г. Косы-хин. - Саратов, 2008.
9. Глюксман, А. Достоевский на Манхэттене [Текст] / А. Глюксман. - Екатеринбург, 2006.
10. Хабермас, Ю. Будущее человеческой природы [Текст] / Ю. Хабермас. - М., 2002.
11. Хайдеггер, М. Письмо о гуманизме [Текст] / М. Хайдеггер // Проблема человека в западной философии. - М., 1988.
12. Кассирер, Э. Избранное. Опыт о человеке [Текст] / Э. Кассирер. - М., 1998.
V.S. Palkova
Totalitarian Mythology Archaic Foundations
The author reveals the elements of basic resemblances and transformation mechanisms of archaic and soviet totalitarian mythology. The investigation concerns heroic style, cult and rituals and shows that discourse practices, providing power legitimation are repeated.
Key words and word-combinations: culture; myth; totalitarian mythology; heroic discourse.
Выявляются элементы базового сходства архаической и советской тоталитарной мифологии, показываются механизмы ее трансформации. В сравнительном ключе анализируются героика, культ и ритуал. Отмечается, что повторяются дискурсивные практики, обеспечивающие легитимацию власти.
Ключевые слова и словосочетания: культура; миф; тоталитарная мифология; героический дискурс.
УДК 008+809 ББК 71.0
B.C. Палькова
АРХАИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ
ТОТАЛИТАРНОЙ
МИФОЛОГИИ
Тоталитаризм как явление неоднократно привлекал внимание различных исследователей. Тем не менее за пределами научного анализа этого феномена остался значительный пласт проблем, связанных с рассмотрением тоталитаризма в его культурном измерении. В частности, интерес может представлять мифология тоталитаризма, понимаемая как одно из фундаментальных оснований данного политического режима.
