CC BY
111
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2006. № 4
B.C. Степин
ФИЛОСОФИЯ B ЭПОХУ ПЕРЕМЕН
Сегодня можно констатировать, что современная цивилизация находится на переломном этапе своего развития. В общем-то, эта мысль не нова. Ее давно уже пропагандируют историки, философы, социологи. Почти очевидно, что нужно менять стратегию развития, поскольку человечеству угрожает обострение глобальных кризисов. Но возникает вопрос: что означает изменение стратегии развития? Обычно, отвечая на него, говорят об изменении целей. Но за каждым набором целей стоят ценности. Ценности санкционируют тот или иной тип деятельности и присущие ему цели. И тогда вопрос о стратегии развития современной цивилизации трансформируется в проблему ценностей и их изменений. Необходим анализ этой проблемы. Что философия может здесь предложить? Я думаю, что предложить она может немало, потому что сама природа ее знания такова, что она всегда апеллирует к базисным ценностям социальной жизни. Она их обосновывает. Она способна выработать ядро новых мировоззренческих ориен-таций и предложить их культуре. И культура сама потом отбирает, что и в какую эпоху ей может понадобиться. Развитие цивилизации не обходилось без этой философской деятельности.
Анализируя тенденции цивилизационного развития, философия призвана ответить на вопрос: в чем заключается система базисных ценностей современной цивилизации и что должно и может измениться в этой системе? Для этого предварительно следует уточнить понятие цивилизации и ввести представление о типах цивилизационного развития.
Понятие «цивилизация» применяется во многих смыслах. Важно, на мой взгляд, выделить три основных. Первый из них обозначает совокупность достижений человечества, которые характеризуют выделение человека из животного мира и его восхождение по ступеням социального развития. В этом значении под цивилизационными достижениями понимается прежде всего развитие, системное усложнение и расширение «второй природы» — мира созданных человеком предметов и процессов, который непосредственно окружает его и обеспечивает его выживание в природе. В этом смысле говорят о цивилизационных достижениях как о технико-технологических инновациях, таких как изобретение колеса, паровой машины, автомобиля, самолета, освоение электричества, атомной энергии. Кроме них есть цивилизацион-
ные достижения, которые обеспечивают регуляцию социальных связей и отношений людей. Изобретение письменности, возникновение права, рынок и деньги, демократия, права человека — тоже цивилизационные достижения.
Второе значение понятия «цивилизация» характеризует особый тип общества, возникающий на определенной ступени исторического развития, когда происходит переход от первобытного состояния к первым сельским и городским цивилизациям древности. В основе этого понимания лежит целостное системное видение общества с особенностями его культуры, ее базисных ценностей, социальных отношений и институтов, способа взаимодействия с природой, типов личностей и образа жизни, которые воспроизводятся в процессе существования цивилизации. В этом значении употреблял термин «цивилизация» А. Тойнби, когда выделял в истории человечества различные виды цивилизации. В рамках этого второго смысла цивилизация воспринимается как особый социальный организм, который характеризуется спецификой его взаимодействия с природой, особенностями социальных связей и культурной традиции. Подчеркну, что в этом подходе цивилизация и культура никак не противопоставляются друг другу. Любая цивилизация предполагает особый тип культуры. И только благодаря этому типу культуры она и воспроизводится.
И наконец, есть третий смысл термина «цивилизация». Например, О. Шпенглер считал, что цивилизация и культура противоположны. В этом случае под цивилизацией понимаются технологические и технические изобретения, а под культурой — базисные ценности и состояния духовного мира человека. И тогда фиксируется, что прогресс в технике и технологии не приводит автоматически к моральному прогрессу, наоборот, иногда он даже связан с моральным регрессом. В этом смысле часто говорят, что цивилизация и культура не совпадают, что это разные аспекты социальной истории. Такое противопоставление, я полагаю, уместно только в очень узких рамках, например, когда обсуждаются проблемы кризиса современной цивилизации и соответственно современной культуры. Вот тут можно говорить о том, что цивилизация, в основе которой лежит технический и технологический прогресс, и культура как духовное развитие человека не совпадают и даже могут быть противоположны друг другу.
В дальнейшем, когда будем говорить о цивилизациях и типах цивилизационного развития, я буду использовать термин «цивилизация» во втором смысле, т.е. рассматривать ее как некоторый целостный социальный организм, предполагающий определенный тип культуры.
Представление об обществе как целостном организме имеет давнюю традицию. В европейской культуре в эпоху становления
социально-гуманитарных наук начиная с XIX в. его можно встретить уже у Огюста Конта. Подход к человеческой истории как к эволюции социальных организмов прослеживается у Герберта Спенсера. Эту идею отстаивал и Карл Маркс, рассматривая общество как сложную развивающуюся органическую целостность. Аналогия с эволюцией биологических организмов при таком подходе широко используется в социально-историческом анализе. Конечно, всякие аналогии имеют свои границы. Но в то же время они позволяют многое прояснить и даже найти новые пути осмысления социальных процессов.
Существует многообразие разных видов социальных организмов, как существует многообразие биологических видов, и подобно тому как живые организмы конкурируют между собой и адаптируются к природным условиям, различные виды общества тоже взаимодействуют с природой и друг с другом.
Согласно марксистскому подходу, общественное развитие определяется сменой способа производства материальных благ. Способ производства выступает здесь своеобразной формой отбора жизнеспособных обществ. То общество выживает в конкуренции с другими обществами и с природой, у которого способ производства открывает большие перспективы развития производительных сил, создает лучшие возможности для овладения природой, развивает более высокие технологии. Это можно рассматривать как аналог дарвиновской идеи естественного отбора. И если учесть, что Маркс и Ленин неоднократно проводили параллели между дарвиновской концепцией эволюции и материалистическим пониманием истории, то эта аналогия вполне допустима. Но в классическом дарвинизме не было представления о носителях наследственности. Там наследственностью обладает весь организм, что приводило к парадоксам при объяснении сохранения наследственных признаков. Парадоксы были сняты после возникновения генетики, которая появилась в начале XX в. Маркс не мог знать о ней, а если бы знал, то, наверное, внес бы соответствующие коррективы в понимание общества.
В современных исследованиях общей теории систем показано, что любая сложная развивающаяся система должна содержать информацию, обеспечивающую ее устойчивость. Система обменивается веществом и энергией с внешней средой и воспроизводится в соответствии с информацией, закрепленной и представленной в соответствующих кодах. Эти информационные коды фиксируют опыт предшествующего взаимодействия системы со средой и определяют способы ее последующего взаимодействия. Но тогда с точки зрения теории развивающихся систем нужно в социальных организмах выявить информационные структуры, которые играют роль, аналогичную роли генов в формировании и развитии биологических видов.
В качестве таких структур выступают базисные ценности культуры. Они представлены категориями культуры, мировоззренческими универсалиями, на основании которых функционирует и развивается огромное количество надбиологических программ человеческой деятельности, поведения и общения, представленных в виде различных кодовых систем, составляющих «тело культуры». Мировоззренческие универсалии выполняют в жизни общества такую же функцию, как и гены в живом организме. Они организуют в целостную систему сложнейший набор различных феноменов культуры и выступают в качестве базисных структур социокода, играют роль своего рода ДНК социальной жизни. Смыслы мировоззренческих универсалий (категорий «природа», «космос», «пространство», «время», «человек», «свобода», «справедливость» и т.д.), формируя целостный образ человеческого жизненного мира и выражая шкалу ценностных приоритетов соответствующего типа культуры, определяют, какие фрагменты из непрерывно обновляемого социального опыта должны попасть в поток трансляции, а какие должны остаться вне этого потока, т.е. не передаваться новому поколению и не играть сколь-нибудь важной роли в его становлении. Тем самым они определяют, какие знания, верования, ценностные ориентации, целевые установки, образцы деятельности и поведения будут преимущественно регулировать поведение, общение и деятельность людей, формировать их социальную жизнь. В этом отношении функционирование универсалий культуры действительно весьма похоже на роль ДНК как своеобразной матрицы синтеза белков и других веществ, из которых построены клетки и многоклеточные организмы, матрицы, которая определяет основную структуру и функции этих организмов. Система мировоззренческих универсалий — это своеобразный культурно-генетический код, в соответствии с которым воспроизводятся социальные организмы. Радикальные изменения социальных организмов невозможны без изменения культурно-генетического кода. Без этого новые виды общества возникнуть не могут.
И тогда вопрос ставится так: если мы говорим о видах социальных организмов как о цивилизациях, тогда недостаточно рассмотреть только то, как организована их экономическая жизнь. Нужно саму экономическую жизнь понять с точки зрения доминирующих культурно-генетических кодов, базисных ценностей соответствующих цивилизаций. И здесь сталкиваются два подхода. Согласно первому, выражающему марксистскую концепцию, способ производства — это главное, что определяет и социальную структуру, и духовную жизнь общества. Но можно обозначить и альтернативный подход, согласно которому тот или иной способ экономической жизни воспроизводится и укореняет-
ся в зависимости от базисных ценностей культуры. Такой подход развивал, например, М. Вебер. Он пытался объяснить экономическую жизнь капиталистического общества, исходя из особенностей духа капитализма, системы базисных ценностей, которые постепенно формировались начиная с эпохи Ренессанса и Реформации и которые затем породили особый тип организации социальной жизни. Несмотря на очевидную альтернативность, каждый подход имеет позитивное содержание и выделяет существенный аспект социальной жизни. Но только вместе, дополняя друг друга, они создают необходимую полноту ее описания.
Подход К. Маркса акцентировал роль технико-технологического и экономического развития как своего рода факторов «естественного отбора» социальных организмов. Вебер же сосредоточивал внимание на роли духовных оснований социальной жизни, на ее базисных ценностях и тех их радикальных изменениях, которые можно было бы уподобить генетическим мутациям в живой природе. Для понимания процессов функционирования и исторического развития цивилизаций важно учитывать оба фактора. Конечно, между ними есть связь. Но она не сводится к односторонней жесткой детерминации мировоззренческих универсалий способом производства либо наоборот. Между ними существуют многообразные прямые и обратные связи. Рассмотрение общества как целостной, исторически развивающейся системы, в которой культурно-исторические коды выполняют роль программ, определяющих тип воспроизводства и функционирование системы, вполне согласуется с исходной установкой марксизма — анализировать общественную жизнь как объективный, естественно-исторический процесс. В этом подходе нет ничего субъективистского и идеалистического, как нет никакого идеализма в признании роли генетических программ в воспроизводстве и развитии биологических организмов.
С этих позиций можно по-новому подойти к оценке форма-ционного и цивилизационного подходов к анализу истории человечества.
Эти два подхода можно сблизить, если ввести понятие тип цивилизационного развития. Что такое «тип цивилизационного развития»? Это некоторые общие черты, которые присущи разным видам цивилизаций, которые выступают как общие черты их культурно-генетического кода. В истории человечества, после того как оно перешло от эпохи варварства к цивилизации, можно выделить два типа цивилизационного развития. Исторически первый — традиционалистский тип, а второй часто называют западным, по региону возникновения. Сейчас он уже представлен не только странами Запада. Я называю эту цивилизацию техногенной, поскольку в ее развитии решающую роль играют постоян-
ный поиск и применение новых технологий, причем не только производственных технологий, обеспечивающих экономический рост, но и технологий социального управления и социальных коммуникаций. Из тех цивилизаций, которые выделил и описал Тойнби, большинство принадлежало к традиционалистскому типу.
В последние годы я подробно анализировал и писал о различии этих двух типов цивилизационного развития. Поэтому ограничусь лишь тезисным изложением своей концепции. Еще раз подчеркну, что в стандартном «цивилизационном подходе» акцент сделан на различии цивилизаций. Конечно, традиционные культуры Китая, Индии, Античности, европейского Средневековья имеют свою ярко выраженную специфику. И все же в них можно выделить инвариантные черты, характеризующие традиционалистский тип развития. Точно так же можно выделить общие признаки различных цивилизаций техногенного типа, у которых общие признаки данного типа развития сплавлены с их исторически особенными чертами.
Техногенная цивилизация начала формироваться в Европейском регионе примерно в Х1У—ХУ1 столетиях. В эпохи Ренессанса, Реформации и Просвещения сложилось ядро ее системы ценностей. Оно включало особое понимание человека и его места в мире. Это прежде всего представление о человеке как деятель-ностном существе, которое противостоит природе и предназначение которого состоит в преобразовании природы и подчинении ее своей власти. С этим пониманием человека органично связано понимание деятельности как процесса, направленного на преобразование объектов и их подчинение человеку. И опять-таки можно констатировать, что ценность преобразующей, креативной деятельности характерна только для техногенной цивилизации и что ее не было в традиционных культурах. Им было присуще иное понимание, выраженное в знаменитом принципе древнекитайской культуры «у-вэй», который провозглашал идеал минимального действия, основанного на чувстве резонанса ритмов мира. Этот принцип был альтернативен идеалу преобразующего действия, основанному на активном вмешательстве в протекание природных и социальных процессов. Традиционные культуры никогда не ставили своей целью преобразование мира, обеспечение власти человека над природой. В техногенных же культурах такое понимание доминирует. Оно распространяется не только на природные, но и на социальные объекты, которые становятся предметами социальных технологий.
Далее, при характеристике базисных ценностей техногенных культур можно выделить понимание природы как неорганического мира, который представляет особое, закономерно упорядочен-
ное поле объектов, выступающих материалом и ресурсами для человеческой деятельности. Предполагалось, что эти ресурсы безграничны и человек имеет возможность черпать их из природы неограниченно. Противоположностью этим установкам было традиционалистское понимание природы как живого организма, малой частичкой которого является человек.
Затем, ценность активной, суверенной личности. Если в традиционных культурах личность определена прежде всего через ее включенность в строго определенные (и часто от рождения заданные) семейно-клановые, кастовые и сословные отношения, то в техногенной цивилизации утверждается в качестве ценностного приоритета идеал свободной индивидуальности, автономной личности, которая может включаться в различные социальные общности и обладает равными правами с другими. С этим пониманием связаны приоритеты индивидуальных свобод и прав человека, которых не знали традиционные культуры.
В системе доминирующих жизненных смыслов техногенной цивилизации особое место занимает ценность инноваций и прогресса, чего тоже нет в традиционных обществах. Уместно напомнить древнее китайское изречение, которое в современном прочтении звучит примерно так: «Самая тяжелая участь — это жить в эпоху перемен». А для нашей цивилизации изменение и прогресс становятся самоценностью. Она вроде двухколесного велосипеда, который тогда устойчив, когда движется, а как только остановится — упадет. Инновации здесь — главная ценность, чего не было в традиционных культурах, где инновации всегда ограничивались традицией и маскировались под традицию.
Успех преобразующей деятельности, приводящий к позитивным для человека результатам и социальному прогрессу, рассматривается в техногенной культуре как обусловленный знанием законов изменения объектов. Такое понимание органично увязывается с приоритетной ценностью науки, которая дает знание об этих законах. Научная рациональность в этом типе культуры выступает в системе человеческого знания доминантой, оказывает активное воздействие на все другие его формы.
Наконец, среди ценностных приоритетов техногенной культуры можно выделить особое понимание власти и силы. Власть здесь рассматривается не только как власть человека над человеком (это есть и в традиционных обществах), но прежде всего как власть над объектами, причем объектами, на которые направлены силовые воздействия с целью господства над ними, выступают не только природные, но и социальные объекты. Они тоже становятся объектами технологического манипулирования.
Из этой системы ценностей вырастают многие другие особенности культуры техногенной цивилизации. Эти ценности высту-
пают своеобразным геномом техногенной цивилизации, ее культурно-генетическим кодом, в соответствии с которым она воспроизводится и развивается.
Техногенные общества сразу же после своего возникновения начинают воздействовать на традиционные цивилизации, заставляя их видоизменяться. Иногда эти изменения становятся результатом военного захвата, колонизации, но чаще — итогом процессов догоняющей модернизации, которую вынуждены осуществлять традиционные общества под давлением техногенной цивилизации. Так, например, Япония после реформ Мэйдзи встала на путь техногенного развития. Таков был и путь России, которая испытала несколько модернизационных эпох, основанных на трансплантации западного опыта. Наиболее крупные из них — реформы Петра I и Александра II. Преобразования в нашей стране после Октябрьской революции также можно рассматривать как особый вид догоняющей модернизации. Она была ответом на исторический вызов — провести ускоренную индустриализацию страны.
Советский социализм и западный капитализм более полувека конкурировали как два различных варианта, две стратегии развития техногенной цивилизации. Вступив в фазу постиндустриального развития, техногенная цивилизация начала новый цикл своей экспансии в различные страны и регионы планеты. Техногенный тип развития в значительно большей степени, чем традиционалистский, унифицирует общественную жизнь. Наука, образование, технологический прогресс и расширяющийся рынок порождают новый образ мышления и жизни, преобразуя традиционные культуры. И то, что мы называем сегодня процессом глобализации, является продуктом экспансии именно техногенной цивилизации. Она внедряется в различные регионы мира прежде всего через технико-технологическую экспансию, вызывая целые эпохи модернизации традиционных обществ, переводя их на рельсы техногенного развития. Модернизация перерастает в современные процессы глобализации.
Техногенная цивилизация дала человечеству множество достижений. Научно-технологический прогресс и экономический рост привели к новому качеству жизни, обеспечили возрастающий уровень потребления, медицинского обслуживания, увеличили среднюю продолжительность жизни. Большинство людей связывали с прогрессом этой цивилизации надежды на лучшее будущее. Еще полвека назад мало кто полагал, что именно техногенная цивилизация приведет человечество к глобальным кризисам, когда оно окажется буквально на пороге своего самоуничтожения.
Экологический кризис, антропологический кризис, все ускоряющиеся процессы отчуждения, изобретение все новых средств
массового уничтожения, грозящих гибелью всему человечеству, — все это побочные продукты техногенного развития.
Об экологическом кризисе сказано уже немало. Возникает понимание того, что он будет нарастать по мере стремления различных стран реализовать идеалы общества потребления. Сегодня поддержание стандартов западного образа жизни приводит ко все более возрастающей антропогенной нагрузке на биосферу. На долю 5% населения Земли, живущего в США, выпадает около 45% мировых энергетических затрат и свыше двух третей выбросов, загрязняющих среду (подсчеты проведены с учетом деятельности транснациональных корпораций, контролируемых США).
Прогнозируемое удвоение населения Земли через 15—20 лет при тенденции к увеличению энергетического потребления во все большем числе стран планеты и экспоненциально растущем загрязнении среды неминуемо приведет к беспрецедентной экологической катастрофе.
Не менее опасные перспективы для человечества возникают в связи с антропологическим кризисом. Он имеет множество проявлений и тенденций. Одной из главных среди них выступают опасности изменения генофонда человечества. Возрастание мутагенных факторов вследствие прямого воздействия загрязненной среды (химические и радиоактивные воздействия) и косвенного (через появление все новых видов болезнетворных микробов и вирусов) приводит к опасным изменениям генетической основы человека. Биологи пишут о растущих повреждениях генотипичес-ких структур человека, сформированных миллионами лет эволюции. Действие природных факторов сохранения генофонда (естественный отбор) в человеческом обществе резко ограничено, а социальные процессы, которые можно интерпретировать как выполняющие функцию отбора, например войны, действуют в противоположном направлении. В войнах гибнет большое количество здоровых молодых людей, не оставляющих потомства. Более того, современные генетические исследования выявили факты неблагоприятного мутагенного воздействия некоторых ранений на генетические структуры человеческого организма.
Вторым значительным индикатором антропологического кризиса является возрастающее давление на человека стрессовых нагрузок. Современная жизнь с ее быстро меняющимися социальными ситуациями, нестабильностью, обостренной конкуренцией в любых областях деятельности погружает человека в чередование стрессовых состояний. Перенапряжения ведут к росту не только сердечно-сосудистых, онкологических, но и психических болезней. За последние годы такое тяжелое психическое заболевание, как депрессия, выходит на одно из первых мест среди наиболее распространенных болезней конца XX —
начала XXI в. Чтобы избежать угнетенных состояний психики, люди все чаще прибегают к применению различных психотропных средств. Как отмечает Ф. Фукуяма в своей книге «Наше постчеловеческое будущее» (М., 2004), 10% всего населения США принимают антидепрессант прозак или его аналоги. Если взять только взрослое, работоспособное население, то процент людей, принимающих этот антидепрессант, удваивается. Это фармакологическое средство повышает самооценку, блокирует неконтролируемую агрессию, формирует уверенность в себе, направленную на достижение цели и борьбу с конкурентами. Однако, как выясняется, такого рода лекарства имеют побочные воздействия, приводящие к ослаблению и потере памяти, сексуальным расстройствам, повреждениям мозга.
Третьей группой факторов, обостряющих антропологический кризис, выступают современные тенденции к переконструированию биологической основы человека. Они обозначились в русле достижений генетики и разработки новых биотехнологий. Расшифровка генома человека в принципе открывает возможности не только лечить наследственные заболевания, но и усилить те или иные его способности (умственные и физические). Уже сегодня ведутся исследования, ставящие целью добиться, например, повышения уровня гемоглобина в крови как наследуемого признака. То, что сейчас карается у спортсменов как кровяной допинг, может превратиться в генетически сконструированное свойство организма (изготовление будущих олимпийских чемпионов). Одновременно ведутся разработки по внедрению микрочипов, обеспечивающих лучшее функционирование нервной системы человека. Уже осуществляются операции по трансплантации в мозг силиконовых чипов, обеспечивающих восстановление функций, утраченных в связи с болезнью Паркинсона.
Все эти начавшиеся эксперименты над биологической составляющей человеческой жизни имеют далеко идущие последствия. Уже введено в обиход понятие «постчеловек», хотя и не всегда четко определяемое, но включающее в качестве составных смыслов идею изменения биологической основы человека. Техногенная цивилизация открывает новую зону риска. Системная целостность генетических факторов человеческого бытия вовсе не гарантирует, что при перестройке какого-то одного гена, программирующего определенные свойства будущего организма, не произойдет искажение других свойств. Но есть еще и социальная составляющая человеческой жизнедеятельности. Нельзя упускать из виду, что человеческая культура глубинно связана с человеческой телесностью и первичным эмоциональным строем, который ею продиктован. Предположим, что известному персонажу из антиутопии Оруэлла «1984» удалось бы реализовать мрачный план
генетического изменения чувства половой любви. Для людей, у которых исчезла бы эта сфера эмоций, уже не имеет смысла ни Байрон, ни Шекспир, ни Пушкин, для них выпадут целые пласты человеческой культуры. Биологические предпосылки — это не просто нейтральный фон социального бытия, это — почва, на которой вырастала человеческая культура и вне которой невозможны были бы состояния человеческой духовности.
Обострение глобальных кризисов, порожденных техногенной цивилизацией, ставит вопрос: можно ли выйти из этих кризисов, не меняя базисной системы ценностей техногенной культуры?
Я исхожу из того, что эту систему ценностей придется менять, что преодоление глобальных кризисов потребует изменения целей человеческой деятельности и ее этических регулятивов. А радикальное изменение ценностей означает переход от техногенной цивилизации к новому типу цивилизационного развития, третьему по отношению к традиционалистскому и техногенному.
Существуют различные трактовки постиндустриального общества. Обычно его рассматривают как простое продолжение, особый этап техногенного развития. В этом случае не ставится проблема изменения базисных ценностей, речь идет только о тех переменах, которые вносят новые технологии в образ жизни, социальные коммуникации, отношения между государствами. В русле такого подхода возникла интерпретация устойчивого развития как пролонгации сегодняшнего технологического прогресса с некоторыми природозащитными ограничениями. При сегодняшних тенденциях глобализации эта трактовка ведет к осуществлению пресловутой концепции «золотого миллиарда».
Но возможна иная точка зрения и иная стратегия глобальных цивилизационных перемен. С этой точки зрения постиндустриальное развитие не является простым продолжением техногенной цивилизации. Его скорее следует интерпретировать как переход к новому типу цивилизационного развития.
И тогда возникает вопрос: формируются ли в современной культуре предпосылки для такого перехода?
В современных философских и социальных исследованиях уже не раз высказывалась мысль о необходимости изменить стратегию нашего отношения к природе. Эти идеи разрабатывались еще в исследованиях Римского клуба. Известны также разработки экологической этики, в рамках которой наиболее радикальные направления провозглашают отказ от идеала господства человека над природой. Выдвигается альтернативный идеал, согласно которому мы не должны относиться с чувством превосходства к животным и растениям, видеть в них только средство нашего жизнеобеспечения. Эти мысли о новой этике имеют немало сторонников. Из западных авторов я выделил бы работы
Б. Калликота, Л. Уайт, Р. Атфильда. И конечно же, в качестве первоисточника справедливо упомянуть идеи А. Швейцера о благоговении перед жизнью. Сегодня предпринимаются попытки расширить понимание категорического императива, применяя его не только в сфере нравственных отношений людей, но и в сфере отношения человека к живой природе. Рассуждения о новом отношении к природе сопровождаются у большинства исследователей и интеллектуалов, отстаивающих идеи новой этики, ссылками на опыт традиционных восточных культур, на бережное отношение к природе, свойственное традиционным обществам.
Но каковы возможности укоренения этой системы новых мировоззренческих образов и этических регулятивов в массовом сознании? Ведь они во многом ориентируют на созерцательное отношение к природе, свойственное скорее традиционным, чем техногенным культурам. Однако возврат к традиционалистскому типу развития невозможен. Он смог обеспечить жизненными благами лишь небольшую часть населения Земли. В эпоху Ренессанса, когда готовился старт техногенной цивилизации, на всей Земле жили 500 млн человек, а сейчас их насчитывается 6 млрд, и без современных технологий невозможно даже минимальное жизнеобеспечение населения планеты. Кроме того, не следует забывать, что бережное отношение к природе, благоговение перед ней в традиционных культурах сопрягались с определенным пренебрежением к человеку, жизнедеятельность которого на шкале ценностных приоритетов занимала второе место. Поэтому, когда мы говорим о возможностях, потенциале восточных культур, отношение к ним должно быть избирательным, а свойственная западной цивилизации приоритетная ценность человека, его духа и его деятельности, судя по тенденциям постиндустриального развития, должна сохраниться, но обрести новое измерение.
Я думаю, что в будущем наше отношение к природе не сведется к созерцанию и адаптации к ней. Человек по-прежнему будет видоизменять природу. Весьма вероятно, что преодоление экологического кризиса будет связано не с сохранением дикой природы в планетарном масштабе (что уже сегодня невозможно без резкого сокращения в десятки раз населения Земли), а с расширяющимся окультуриванием природной среды. В этом процессе важную роль будут играть не только природоохранные меры, направленные на сохранение тех или иных естественных локальных экосистем, но и созидание новых биогеоценозов, обеспечивающее необходимый уровень их разнообразия как условия устойчивости биосферы. Вполне возможно, что в этом благоприятном для человечества сценарии окружающая нас природная среда все больше будет аналогичной искусственно созданному парку или саду, который уже не сможет воспроизводиться без целенаправленной деятельности человека.
И в этом будет состоять предназначение человека, который так изменил облик планеты, что стал реальной силой, определяющей сохранение биосферы. В принципе эти идеи высказывали русские философы-космисты. Они были развиты в работах В.И. Вернадского.
В системе ценностей и мировоззренческих образов техногенной (западной) культуры человек рассматривается как противостоящий природе, вектор его активности направлен вовне, на преобразование мира. Восточная традиционалистская система ценностей полагает человека включенным в организм природы, как бы растворенным в ней; вектор человеческой активности ориентирован не столько вовне, сколько вовнутрь, на самовоспитание, самоограничение, включение в традицию.
Я думаю, что синтез этих двух противоположных представлений будет связан с корреляцией, взаимной зависимостью этих двух векторов. Это будет не западная и не восточная система ценностей, а нечто третье, синтезирующее достижения современной техногенной культуры и некоторых идей традиционных культур, обретающих сегодня новое звучание.
Предпосылки такого синтеза возникают не только благодаря осознанию опасности экологической и антропологической катастрофы, угрозы грядущего апокалипсиса, стимулирующему поиск новых ценностей и этических регулятивов. Эти предпосылки порождаются также и современными тенденциями научно-технического развития.
В свое время я специально анализировал эти процессы и обратил внимание на три основных момента, в которых современная наука начинает коррелировать с ценностями традиционных восточных культур.
Во-первых, это представления об окружающей нас среде как об особом живом организме. Сегодня они включаются в современную научную картину мира в качестве концепции глобальной экосистемы — биосферы и резонируют с идеями древневосточных культур. Во-вторых, научное и технологическое освоение сложных развивающихся систем, обладающих синергетическими характеристиками, формирует новые стратегии деятельности, которые перекликаются с принципом «у-вэй» в китайской культурной традиции и принципами ненасильственного действия, развитыми в индийской культуре. В-третьих, современная наука при изучении сложных, человекоразмерных систем соединяет поиск истины с расширением этических регулятивов научного поиска. Только внутреннего этоса науки (ищи истину и наращивай истинное знание) недостаточно. Его нужно постоянно соотносить с гуманистическими идеалами и ценностями.
Такое соединение осуществляется в процессе этической экспертизы научно-технологических программ и проектов, и оно выступает условием получения истинного знания. Здесь западная идея о доминирующей ценности истины начинает согласовываться с древневосточными идеями о нравственности как необходимой предпосылке истины.
Идеи новой этики и новые ценностные установки, связанные с современными тенденциями научно-технологического развития, выступают предпосылками новых стратегий деятельности и нового понимания природы. Но пока это понимание не находит практической реализации. Во многом препятствием тому являются господствующие установки экономического сознания и организация мировой экономики. Здесь также возникают свои проблемы.
Э. Ласло в своей книге «Макросдвиг»1, развивая идеи Римского клуба о пределах роста, указывал на ряд мифов современной техногенной культуры, которые лежат в основе современной экономической деятельности и от которых необходимо отказаться. В первую очередь это относится к фундаментальному принципу сегодняшнего потребительского общества: «чем больше вы потребляете, тем лучше вы живете». В организации современного рынка этот принцип играет важнейшую роль. Рост производства здесь связан положительной обратной связью с ростом потребления.
Э. Ласло цитирует американского аналитика розничной торговли Виктора Лебова, который в 50-х гг. XX в. сформулировал следующую доктрину современного потребления: «Наша огромной производительности экономика требует, чтобы мы сделали потребление нашим образом жизни, чтобы мы превратили покупку и потребление товаров в ритуалы, чтобы мы искали в потреблении духовное удовлетворение, удовлетворение собственного "Я". Экономике необходимо, чтобы вещи потреблялись, сжигались, изнашивались, выбрасывались и заменялись со все возрастающей быстротой»2. Э. Ласло подчеркивает, что современная цивилизация за 50 последних лет потребила столько же товаров и услуг (по стоимости в неизменных ценах), сколько все предыдущие поколения, вместе взятые.
Бесспорно, эта установка базируется на характерном для техногенной цивилизации отношении к природе как бесконечному резервуару ресурсов. Но отказ от этой установки означает радикальные изменения современной стратегии экономического развития и образа жизни потребительских обществ. В этой связи возникает новая проблема: имеются ли предпосылки таких изменений в современной экономике? Это проблема, которую нужно специально анализировать с учетом перемен, которые вносит
экономика знаний, рост информационного потребления и возможности новых энергосберегающих технологий.
Переход к новому типу цивилизационного развития связан с формированием «точек роста» новых ценностей, которые возни -кают в различных областях техногенной культуры, в том числе в религиозном и политико-правовом сознании. Например, в сфере религиозного сознания современными протестантскими теологами активно разрабатывается идея, согласно которой Бог еще не закончил процесс творения мира, он творит его до сих пор: эволюция продолжается (X. Ролстон, А. Пиккок). Получается, мир не просто создан Богом, который как бы со стороны на него смотрит и за ним наблюдает, Бог — соучастник этого процесса, и сумма зла, творимого людьми на Земле, тоже оказывает влияние на этот процесс. Возникает представление о том, что человек ответствен за космическую эволюцию, влияет на нее добром или злом, которые сам творит. Эти идеи могут по-новому осветить принципы человеческой ответственности перед природой, перед собой и будущими поколениями.
Видимо, надо внимательно присмотреться к тому, как меняется политическое сознание, какие «точки роста» новых ценностей там возникают. Здесь много проблем. В свое время Уинстон Черчилль сказал, что демократия имеет множество недостатков, но ничего лучшего человечество пока не придумало. Демократия действительно обеспечивает эффективное управление сложными социальными системами, поскольку предполагает многообразные обратные связи, корректирующие управленческие решения. При монархическом и автократическом способах правления эти связи резко ослабевают. Но в условиях быстрых перемен социальной жизни начинают обостряться и изъяны демократии. В современных условиях она ориентирует власть больше на тактические, чем на стратегические программы. Президент избирается на четыре, максимум на восемь лет (два срока), и он, естественно, думает о том, что сделает за этот короткий срок, какие реальные результаты может получить. Он тактически ориентирован, а нужна иная стратегия, потому что речь идет о планетарных переменах, меняющих состояние современного мира. Должна быть ответственность человека перед будущими поколениями, а не просто сиюминутная борьба за голоса избирателей.
Современные политико-правовые ситуации проблематизиру-ют многие стандарты и ценности техногенной культуры. Сегодня новые технологии программирования массового сознания инициируют разнообразные практики информационного насилия, которые камуфлируются и внешне выглядят как добровольный выбор личности в демократическом обществе. Тем самым пробле-матизируется кардинальная идея прав человека. Как показано в
работах Э.Ю. Соловьева, развитие этой идеи в трех декларациях прав человека учитывало негативный опыт своеволия монархии, религиозных войн и тоталитаризма XX в. Но сегодня возникает новая проблема защиты личности от информационного насилия.
Конец XX — начало XXI в. показали, что приоритетные ценности свободной суверенной личности и лозунги защиты прав человека могут использоваться в качестве поводов для военных акций, сопровождающихся гуманитарными катастрофами. В современных процессах глобализации все острее возникает проблема соотнесения идеи прав человека и идеи прав народов.
И еще один важный аспект намечается в проблематике прав человека. Он связан со все более широким использованием современных биотехнологий и с возможностями манипулирования биологической основой человеческой жизнедеятельности.
Перспективы продления жизни до 120—150 лет, формирование заданных биологических свойств человека, применение ней-рофармакологических препаратов нового поколения, усиливающих память и другие когнитивные способности, ставят перед обществом новые этические и правовые проблемы. Как отмечал Ф. Фукуяма, биологическая революция в конечном счете поставила на карту «нечто, имеющее отношение к природе человека, специфические для вида свойства, общие для всех людей как таковых»3. Идея же прав человека в истоках своего возникновения формулировалась как идея естественных прав. Она неявно предполагает некоторый инвариант человеческой природы, общий у всех людей на планете. Но если применения биотехнологий создадут резкое различие между индивидами в их биологической основе (допустим, для богатых людей будут доступны дорогостоящие технологии продления жизни и формирования качественно новых когнитивных способностей, а для бедных они будут недоступны), то реально будет создано нечто подобное кастам высших и низших рас. Как быть в этих условиях с идеей прав человека? (Кстати, эти темы недавно обсуждались в рамках ренда при американском президенте Д. Буше, и они воспринимались не как фантазии, относящиеся к отдаленному будущему, а как реальные возможности наших дней.)
Сегодня ускоренные темпы социального развития многое меняют в культуре и жизнедеятельности людей. Ряд базисных ценностей техногенной цивилизации проблематизируется, возникают точки роста новых ценностей, открываются новые перспективы диалога культур. Их надо отследить, выявить и посмотреть, насколько они жизнеспособны, какие последствия могут вызвать. Анализ предполагает выяснение новых смыслов мировоззренческих универсалий, которые могут формироваться в науке, в технологиях, искусстве, нравственности, в политическом и право-
3 ВМУ, философия, № 4
вом сознании. Такой анализ и есть цель философии. И сегодня это уже не чисто абстрактные занятия, а практическая потребность определить возможные стратегии развития цивилизации. Я думаю, что развертывание этой программы является наиболее перспективной задачей современного философского исследования.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 См.: Ласло Э. Макросдвиг. М., 2004.
2 Там же. С. 70.
3 Фукуяма Ф. Наше постчеловеческое будущее. М., 2004. С. 147.
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2006. № 4
В.В. Миронов
СОВРЕМЕННОЕ КОММУНИКАЦИОННОЕ ПРОСТРАНСТВО КАК ФАКТОР ТРАНСФОРМАЦИИ
КУЛЬТУРЫ И ФИЛОСОФИИ
В настоящее время в мире происходит становление глобального коммуникационного пространства, которое оказывает существенное влияние на все стороны жизни общества, отдельного человека, на структурообразующие компоненты всей системы культуры.
В субстанциальном плане культура есть прежде всего совокупность результатов деятельности людей по созданию материальных и духовных ценностей. Это так называемая «музейная», застывшая часть культуры, в том числе и в сфере общечеловеческих ценностей, таких, как Добро, Истина, Красота, Справедливость и др. На самом деле эта часть культуры очень важна и не позволяет ей перейти к чисто операциональным целесообразным, но часто сиюминутным ценностям. Последние выполняют, по выражению К.Х. Момджяна, задачу цивилизационной «практической адаптации», без которых культура также не может функционировать. Однако важно, чтобы внутри культуры сохранялся баланс собственного культурного и цивилизационного. Превалирование в системе культуры только культурного в виде неизменных ценностей превращает ее в мертвый памятник, а превалирование цивилизационных компонентов лишает ее ценностной опоры.
