CC BY
44
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
УДК 1(091) : 101.9
М. А. Корецкая
Философ в роли законодателя: к вопросу о природе и границах номотетических амбиций философской мысли
В статье поднимается вопрос о природе и границах номотетических амбиций философской мысли. Философы традиционно обнаруживают себя перед лицом вмененной им социальной миссии, беспокоясь о выполнении которой они пытаются играть различные властные роли. Философ-законодатель - исторически самая первая роль, отражающая, пожалуй, самые нескромные философские амбиции: тот, кто слышит божественный логос мира, наверняка способен выразить его в виде свода законов, позволяющих удерживать шаткое равновесие полисной жизни, ориентировав его на общее благо.
Для философа быть законодателем - значит претендовать на полномочия суверена, того, кто располагает Истиной в последней инстанции или, еще радикальнее, того, кто готов учредить Истину. Однако это быстро оказывается за границами философской компетенции: благодаря Сократу философ отличает себя от мудреца, он лишь ищет истину и не может ее присвоить. Благодаря Аристотелю он окончательно осваивается как специалист по денотативным (дескриптивным) высказываниям, от которого никто (включая его самого) уже не ждет ни перформативов, ни императивов.
The article raises the question of the nature and boundaries of the nomothetic ambitions of philosophical thought. Traditionally philosophers have faced the social mission imputed to them, worrying about the fulfillment of which they are trying to play various power roles. Philosopher-lawmaker is historically the very first role, reflecting, perhaps, the most immodest philosophical ambitions. Philosopher, who knows the mystery of the world order and hears the divine logos, could certainly express these secrets of the physis in the form of a code of laws which allows to preserve the delicate balance of the political life in poleis.
For a philosopher to be a lawmaker means to claim the powers of a sovereign, so he should claim that he knows the absolute Truth or be ready to establish it. However, it quickly gets beyond the boundaries of philosophical competence: thanks to Socrates, the philosopher distinguishes himself from the sage; he only seeks the truth and can not appropriate it. Thanks to Aristotle, he finally becomes a specialist in denotative (descriptive) utterances, and no one (including himself) already expects from him either performatives or imperatives.
© Корецкая М.А., 2017
Ключевые слова: философ, закон, законодатель, номос, логос, фюсис, суверенность, перформатив, императив.
Key words: philosopher, law, lawmaker, nomos, logos, physis, sovereignty, performatives, imperatives.
Даже во времена расцвета метафизики философия редко оставалась в границах чистого умозрения, время от времени наводя мосты между теорией и праксисом. Коль скоро к практической сфере традиционно относились вопросы, касающиеся как этики, так и политики, не удивительно, что уже начиная с античности существовала устойчивая традиция требовать от философии выполнения определенных социальных функций. Можно сказать, что философы то и дело обнаруживают себя перед лицом некой вмененной им социальной миссии, но при этом не могут однозначно определиться с тем, в чем именно эта миссия состоит: то ли они должны легитимировать власть, то ли воспитывать правителей исходя из идеи блага и справедливости, то ли заниматься радикальной критикой властных структур и поиском стратегий автономии-автаркии. По большому счету ни одна их этих позиций не может похвастаться гарантированной этической безупречностью: всегда найдется повод заподозрить увлекшегося политической проблематикой метафизика если не в ангажированности, так в рессентименте. Не стоит забывать и о том зазоре, который неизменно существует, так сказать, между Воображаемым и Реальным: парадный портрет философского долга, безусловно, маскирует своего рода самообман, присущий любой идентичности. То, как философы обосновывают свои претензии, функции и полномочия, наверняка не совпадает не только с тем, чего от них ожидает соглашающаяся их выслушать публика, но и с тем, какую роль философия играет в спектакле власти по факту. К сожалению, весь критический и рефлексивный арсенал мышления не мешает философам желать одного, думая, что они хотят и добиваются другого.
Можно наметить некоторую типологию амбициозных философских проектов «хождения во власть» с метафизическими целями, или, точнее, типологию неких ролей, которые философы традиционно пытались и пытаются время от времени играть, беспокоясь о выполнении своих социальных функций. Философ может представать, во-первых, как законодатель, во-вторых, как придворный советник и воспитатель (или наставник и идеолог), в-третьих, как оппозиционный критик. Возможна и четвертая роль, а именно, философ-уклонист. Важно понять, чем обосновывается претензия на каждую из
этих ролей и какими конкретно проблемами и неловкостями она чревата. Однако в рамках данной статьи остановимся лишь на анализе самой первой роли, а именно - роли номотета.
Философ-законодатель - исторически самая первая роль, отражающая, пожалуй, самые нескромные философские амбиции. Как известно, некоторые «философы» досократического периода почитались в своих городах как создатели законов: Солон, Питтак1, Хилон, Парменид. Первые три персонажа входят в число «семи мудрецов». История «мудрецы и законы» почти из той же области, что история «мудрецы и треножник»: обе представляют собой предания, ускользающие от верификации. Тем не менее, важна сама легитимирующая функция этой легенды. В случае с Солоном (о котором хотя бы точно можем сказать, что он существовал как историческое лицо, в отличие от полумифического спартанского Ликурга) понятно, что он был, прежде всего, политик, который провел эффективные реформы, весьма способствовавшие переходу Афин от аристократической республики к демократии2. Эти реформы, ориентированные на снятие внутренней напряженности в полисе, но приведшие к далеко идущим политическим последствиям, поколения афинян периода торжествующей демократии воспели, назвав Солона безоговорочно мудрым, тем самым позволив его законам действовать почти в неизменном виде более ста лет. Однако Солон был политик и поэт, а не философ в собственном смысле слова, и его право на законодательную деятельность было связано с его статусом архонта-эпонима (высшего магистрата). Ситуация с Хилоном схожая: будучи эфором в Спарте (в 7050-е гг. VI в. до н. э.), он под эгидой возвращения к неписаному закону Ликурга провел реформы, существенно усилившие эфорат. Считается, что именно ему принадлежат многие нормы политического устройства, в соответствии с которыми Спарта существовала в классический период [8, с. 43]. То, что сентенции Хилона красовались на Дельфийском храме, говорит о желании спартанцев через санкционированную самим Аполлоном хилонову мудрость распространить сакральный авторитет на основы собственного законодательства.
1 Питтак из Митилены (651 до н. э. - 569 до н. э.) прославился тираноборчеством и подвигами во время войны с Афинами, после чего был назначен эсимнетом (выборным правителем), что позволило ему за те 10 лет, пока он правил, основательно пересмотреть законы. Согласно легенде, наведя в городе порядок, он сам сложил с себя полномочия.
2 Солон отменил долговое рабство, ввел в качестве законодательного органа совет четырехсот как альтернативу аристократическому ареопагу, ввел деление гражданских полномочий по имущественному цензу и закрепил за беднейшими право на участие в голосовании народного собрания и в судах присяжных).
Случаи с философами Парменидом и Гераклитом более интересны, поскольку граждане, согласно легенде, обратившиеся к ним с просьбой дать городу законы, почему-то сочли, что фюсиолог (то есть тот, кто мыслит, созерцает умом природу - фшг^) достаточно компетентен для успешной законотворческой деятельности. Гераклит, как известно, эфесцам отказал, но вовсе не потому, что усомнился в своей способности быть хорошим номотетом. Логика, обосновывающая столь странные с современной точки зрения полномочия, может быть восстановлена следующим образом. Мир-Космос есть порядок, гармония стихий и вещей, и если полис желает быть упорядоченным и хочет добиться гармоничного соотношения разнонаправленных сил, он должен подражать в этом миру. Заметим, что равновесие и баланс сил, как об этом пишет Дж. Агамбен, долгое время считались главной целью внешней и внутренней политики, что позволяет лишний раз осознать античные корни системы международного права [2, с. 51]. Античный рецепт был компактен: хочешь привнести гармонию в душу и дела - созерцай равномерное движение небесных тел. Гераклитов Логос (глагол А^увгу означает «собирание») - это и есть та мера, усматриваемая умом, которая организует все, что есть в некое дифференцированное, но пропорционально связное целое. Посему, как гласит фрагмент 85: «Мудрым (Существом) можно считать только одно: Ум, могущий править всей вселенной» [13, с. 293]. А фрагмент 23 раскрывает подобие принципов, которым подчиняются космос и полис, не оставляя сомнений в том, что считать первоисточником всеобщей меры:
«Кто намерен говорить с умом, те должны крепко опираться на общее для всех, как граждане полиса на закон, и даже гораздо крепче. Ибо все человеческие законы зависят от одного - божественного: он простирает свою власть так далеко, как только пожелает, и всему довлеет, и все превосходит» [13, с. 197].
Итак, Космос и полис в своей организации подобны друг другу, мировой закон разумен и умопостигаем. Поэтому тот, кто слышит божественный логос мира, наверняка способен выразить его в виде свода законов, позволяющих удерживать шаткое равновесие полисной жизни, ориентировав его на симфонию общего блага.
Эта же идея высшей философской компетентности в деле законотворчества и управления присутствует у Платона в таких диалогах как «Политик», «Государство», «Законы». Платон показательным образом трактует политическое искусство, прежде всего, как знание, а последнее связывает с пониманием порядка космоса и мира идей. Далее можно дать волю воображению, представляя себе, как умудрен-
ный богиней Правды Парменид переводит на язык элейского законодательства все эти глубокомысленные тезисы вроде солонова девиза «Ничего слишком!» или своего собственного постулата «Бытие есть, небытия же нет»... Впрочем, весьма характерно, что о содержании парменидова законотворчества мы ничего не знаем, кроме того, что Диоген Лаэртский со ссылкой на Спевсиппа, Страбон и Плутарх просто нахваливают эти законы как «прекрасные»1. Возможно, это свидетельствует о том, что элейское законодательство Пармениду просто приписали. Мыслитель, исхитрившийся посадить само бытие на цепь необходимости2, мог представляться наиболее убедительным основателем законодательства, коль скоро действенность закона заключается в его способности принуждать к повиновению в силу своей справедливости. И ссылка на богиню Правды здесь была чрезвычайно кстати.
Эти странности (политики, постфактум приобретающие статус мудрецов, и философ, постфактум оказавшийся в роли номотета, а равно и экзотическая проекция фюсиологии на законодательство) заставляют присмотреться более пристально к самому отношению древних греков к закону. А оно довольно интригующе, что непременно скажется и на статусе философа-законодателя.
Прежде всего, можно согласиться с Карлом Шмиттом в том, что не следует трактовать греческое слово vo^o^ в духе прямой аналогии с современным понятием закона. В частности, немецкое Gesetz, этимологически связанное с «установлением» и «правилом», по Шмитту соответствует окончательно утвердившейся к XIX веку тенденции «правового позитивизма» понимать закон через призму государственной бюрократии, то есть как обширную систему детально разработанных нормативных актов и разнообразных установлений [15, с. 53-54]. Греческий же vo^o^ исходно вовсе не являлся подробно проработанным правовым кодексом. Происходя от глагола vs^siv (vs^w), означающего как «разделять», так и «пасти», а кроме того,
1 Плутарх и пишет, что «Парменид благоустроил свою родину наилучшими законами, так что власти ежегодно брали с граждан клятву оставаться верными законам Парме-нида» [13, с. 275-276].
2 К теме оков и пределов Парменид с маниакальной настойчивостью возвращается трижды во фрагменте 8 (в переводе А. В. Лебедева): «Вот почему Правда не пустила сущее рождаться и гибнуть, ослабив оковы, но держит крепко». «Неподвижное, в границах великих оков оно безначально и непрекратимо, так как рождение и гибель отброшены прочь: их отразило безошибочное доказательство. Оставаясь тем же самым и в том же самом месте оно покоится само по себе. И в таком состоянии оно остается стойко, ибо неодолимая Ананкэ держит его в оковах предела, который его запирая-объемлет, потому что сущему нельзя быть незаконченным». «Ибо нет и не будет ничего, кроме сущего, так как Мойра приковала его быть целокупным и неподвижным» [13, с. 291].
«населять», согласно Шмитту номос отсылал к куда более конкретным реалиям, а именно, к акту захвата и первичного распределения земли, превращающему пастухов-кочевников (номадов) в оседлых земледельцев. Это акт, с которого только и может вторым шагом начаться разделение частного и публичного права. К трактовке Шмитта можно прислушаться по ряду соображений. Во-первых, чем глубже в архаику мы погружаемся, тем плотнее язык, насыщенный телесными мифологическими метафорами и тем меньше встречаются обобщенные рассудочные абстракции. Если гераклитов Логос - это мерами возгорающийся вечно живой Огонь, то почему бы Номосу не быть справедливой мерой земли? Тем более, что гражданский статус в полисах был накрепко привязан именно к владению земельными наделами, а право на них полисы стремились сохранить за местными уроженцами. В этом же контексте вспоминается и некоторая зацик-ленность древнегреческой мысли на пределе и определенности как позитивном принципе, в чем действительно можно усмотреть следы древнего земледельческого подхода. Закон, на который граждане должны опираться как на стены полиса (Гераклит) коррелирует не только с оковами бытия (Парменид), или с определенностью как основой мыслимости (Платон), но и с буквальной практикой межевания или возведения круговых укреплений, а также с актом учреждающей поселение сакральной локализации.
Подмеченное Шмиттом различие между уо^о^ и 0ваг^ [15, с. 5960] как различие между порядком учреждающим и порядком учреждаемым позволяет понять1, почему могло считаться возможным, что мудрецы и фюсиологи формулируют принципы распределения земли и власти, задавая общий тон, гармонию (номос - это также и музыкальный строй) политии, не рискуя увязнуть в частностях вторичных установлений и оскандалиться, не справившись с нюансами казуистики.
С другой стороны, трактовка Шмитта уязвима в том смысле, что ее можно упрекнуть в навязчивом проецировании известных фундаменталистских идей на античные реалии. Если «истинным смыслом» понятия номоса располагали только досократики, а начиная с софистов и вплоть до современности мы имеем дело с долгим декадансом,
1 Впрочем, различие это не было радикальным разрывом, коль скоро оба корня присутствуют в таких словах как vоцо08oía - «законодательство» и собственно уоцобетп^ -«законодатель-номотет». На это различие косвенно указывает обычай многих полисов сохранять наиболее древние и важные с точки зрения политических принципов законы в качестве «неписаных», но от того обладающих сакральным статусом и непререкаемым авторитетом. Как заметила Л. Печатнова, спартанская элита вообще избегала кодификации права, полагая, что писаное законодательство ведет к демократизации [8, с. 43-44].
разлагающим как правовую практику, так и правоведение, то можно с уверенностью утверждать, что под видом древних греков нам в очередной раз в ностальгических тонах предъявляют феномен, которого никогда в чистом виде не было. В самом деле, у Гомера еще не было самого слова «номос», у софистов уже потерялась связь номоса и фю-сиса, закона и земли, а в самом зените - только Пиндар и Гераклит с парой чрезвычайно метафорических сентенций.
Можно остановиться на тезисе, что понятие закона не деградировало, а просто менялось, причем едва ли эти изменения шли по единой четко направленной и известной заранее траектории. От уходящей корнями в мифологию и архаические реалии привязки но-моса к телу земли произошел переход к взаимной корреляции номоса и фюсиса, что и позволило вывести на первый план проблематику справедливой и гармонизирующей меры и ее космологического обоснования. Если не сосредотачиваться на типичном для консерватизма поиске «незамутненного источника», то и вклад софистов может быть оценен с конструктивной точки зрения. Ключевой тезис софиста Гор-гия, которого слишком поспешно записали в релятивисты и циники, предполагает, что в природе блага нет, онтологически благо ничем не гарантировано, но о нем надо говорить как о существующем, и тогда оно, может быть, появится. Софисты выражают накопившееся в реалиях полисной жизни сомнение в сакральном источнике легитимности, но они отстаивают публичную среду как то место, где столь эфемерное общее благо имеет шансы выкристаллизоваться благодаря полемически организованному обсуждению. Как комментирует это Б. Кассен: «речь - великий властитель. <...> Это момент логологиче-ской конвергенции между критикой онтологии и учреждением сферы политического» [6, с. 86].
Изначальной привязкой номоса к телу земли парадоксы этого понятия не заканчиваются. Знаменитая строчка Пиндара немного па-фосно гласит: «Закон - царь». Приведем этот фрагмент целиком, чтобы оценить всю его таинственную двусмысленность: «Закон - царь всего: И смертных и бессмертных, Одобряя насилие (осправедливливая насилие), Правит всемогущей рукой»1.
1 Данный перевод приводится по статье П. Кириаку [1]. Фрагмент 169 Пиндара на греческом: Шцо^ о лdvтюv РаогХ8и<;: 0vатюv Т8 ка! d9avdтюv: ау8г бгкаг^ то Ргаютат^: ил8ртата Х8ф^. Перевод этого фрагмента по изданию М. Л. Гаспарова: «Обычай - владыка над всеми, Над смертными и бессмертными; Правый и в насилии, Вершит он вершимое всевышней рукой» [9, с. 219].
Здесь возможны, как минимум, два толкования. Первое из них вполне благообразно. Пиндар вроде бы имеет в виду, что в отличие от варваров, в качестве подданных подчиняющихся воле суверена, гражданин греческого полиса в значительной степени автаркиен сам и подчиняется не произволу царя, а закону, причем подчиняется добровольно, поскольку закон справедлив и держит насилие в узде. Такой трактовке вторит элегия Солона «Благозаконие»1.
Но соотношение закона со справедливостью и с насилием может быть понято и в настораживающем ключе, отзвуки которого то и дело проскальзывают в «Политике» Аристотеля, и на что с подачи К. Шмитта настойчиво обращает внимание Дж. Агамбен. Закон амбивалентен, он учреждает новый порядок в ситуации насилия (Шмитт не случайно говорит именно о «захвате земли»); закон сам есть наси-
с с ___
лие, в том смысле, что он есть навязанный силой распорядок. О предпочтительности именно такой трактовки 169 фрагмента Пиндара говорит то, что дальше в нем речь идет о похищении Гераклом коней Гериона, то есть о деянии насильственного характера, совершение которого, тем не менее, вовсе не мешает Гераклу оставаться героем [1]. В архаический период божественное насилие суверенного царя как нельзя лучше выполняло легитимирующую функцию по отношению к закону. Царь в качестве сакральной фигуры выше закона, он сам (его воля) и есть закон, царь - это уо^о^ - «одушевленный закон».
Тем самым считается, что справедливость как бы имманентно присуща всем его поступкам, а точнее, он имеет полномочия учреждать закон как форму легитимного насилия, чтобы исключить насилие нелегитимное2. Неслучайно Платон начинает свой диалог «Законы» с предания о критском царе Миносе как лучшем законодателе, чьи законотворческие инициативы были инспирированы регулярными (один раз в девять лет) встречами с Зевсом в Идейской пещере.
1 Благозаконье же всюду рождает порядок и стройность. В силах оно наложить цепь на неправых людей,
Сгладить неровности, наглость унизить, ослабить кичливость, Злого обмана цветы высушить вплоть до корней, Выправить дел кривизну, и чрезмерную гордость умерить, И разномыслья делам вместе с гневливой враждой Быстрый конец положить навсегда, и тогда начинает Всюду, где люди живут, разум с порядком царить Цит. по [12, с. 51].
2 Именно о такой трактовке царя как деспота, к которой вернулись наследники македонской империи, в частности Селевкиды, пишет Э. Бикерман в главе «Основы царской власти». [5, с. 12].
А вот когда такой мрачной и одновременно возвышенной фигуры как царь нет, и в роли суверена выступает совокупность граждан, то сложно определиться, кто должен являться высшей инстанцией -народное собрание или закон. Об этой проблеме пишут и Платон, и Аристотель, отмечая, что абсолютное верховенство закона само по себе вовсе не свидетельствует о совершенстве государственного строя, поскольку «законы выражают собой лишь общие положения и не заключают в себе предуказаний на частные случаи» [4, с. 477]1, они в значительной степени инертны и могут со временем утрачивать характер справедливости. Правда, в «Политике» Аристотель, говоря, что в одних демократических полисах закон выше воли собрания, в других - наоборот, недвусмысленно предостерегает против второго распорядка, поскольку «простой народ» в таких условиях склонен себя вести подобно тирану2. Поэтому Стагирит полагает, что лучше, если закон по мере необходимости обновляется и корректируется в согласии с установленной им же самим процедурой. Платон в этом смысле куда более радикален, утверждая, что «из государственных устройств то необходимо будет единственно правильным, в котором можно будет обнаружить истинно знающих правителей; <...> и будет уже не важно, правят ли они по законам или без них, по доброй воле или против нее <. >. И пусть они очищают государство, казня или изгоняя некоторых во имя его блага» [10, с. 47]. В любом случае, деспот функционально соответствует карающей и насильственной тяжести закона, а исполненный сколь угодно благих замыслов рядовой гражданин-законодатель - нет. Только знание, причастность к Истине дает исключительные полномочия мудрецу-номотету, превращая его в своего рода «викария-наместника» космического Ума (оно же Благо). Не мудрено, что Солон нуждался в одобрении своих законодательных инициатив со стороны Дельфийского оракула и этого одобрения всегда было не вполне достаточно. Отсюда вечные подозрения по отношению к законодателям в скрытом желании установить режим тирании. Что ж удивляться тому, что Поликрат - не
1 Ср. у Платона: «Некоторым образом ясно, что законодательство - это часть царского искусства; однако прекраснее всего, когда сила не у законов, а в руках у царственного мужа, обладающего разумом. <...> Потому что закон никак не может со всей точностью и справедливостью охватить то, что является наилучшим для каждого и это ему предписать» [10, с. 48].
2 Например, народное собрание может приостановить в некоторых случаях действие закона, устанавливая тем самым рискованные прецеденты. Более того, как настаивает Аристотель, если все в полисе управляется только постановлениями народного собрания, то такое управление по сути уже перестает быть государственным устройством [4, с. 496-497].
только мудрец из заветного списка семерых, но также и тиран. А за Солоном, помимо его желания1, следует его родственник Писистрат.
Как мы помним, хитро прикрывающийся мизантропией Гераклит отказывается сначала от царской власти, а затем от предложения сограждан составить для Эфеса законодательство. Платон при всем своем желании поставить философов у руля в своем идеальном государстве, пишет «Законы», понимая, что они никогда не будут реализованы на практике. И дело здесь не только в разочаровании «не-спасаемостью» полисной системы.
Для философа быть законодателем - значит необоснованно претендовать на статус суверена, того, кто располагает Истиной в последней инстанции или, еще радикальнее, того, кто готов учредить Истину. И надо сказать, что как только философия рассталась с позой фюсиологической мудрости, а затем преодолела и софистический хюбрис, это притязание оказывается за границами философской компетенции. В самом деле, благодаря Сократу философ отличает себя от мудреца, он лишь ищет истину и не может ее присвоить. Благодаря аристотелевской трактовке истины он окончательно осваивается как специалист по денотативным (дескриптивным) высказываниям, от которого никто - включая его самого - уже не ждет ни перформативов, ни императивов. Денотативные высказывания описывают некую реальность, и именно таковы все метафизические высказывания, коль скоро истина есть соответствие ума предметам. Перформативные высказывания реальность учреждают при условии того, что соблюдается ритуал и говорящий обладает ожидаемой компетенцией. Императивные или прескриптивные выскзывания также ничего готового не описывают, они повелевают и предписывают [3, с. 37-41].
С подачи Сократа, противостоящего как фюсиологам, так и софистам, философ, осваиваясь в двойственном амплуа простака и эксперта, более не обладает языковой компетенцией повелевать и предписывать. Хорошо это или плохо, но переход от фюсиологии и софистики к метафизике кроме всего прочего произвел в философской мысли эффект разрыва слова и дела. В так называемом «Седьмом письме» Платона присутствуют долгие рассуждения о том, почему Платон стойко не вмешивался в афинскую политику, но не устоял перед приглашением в Сиракузы. Одна фраза здесь особенно показательна: «Мне было очень стыдно перед самим собой, как бы не
1 Как указывает И. Е. Суриков, у Солона были все возможности к тому, чтобы переквалифицироваться в тираны, его даже подталкивал к этому Дельфийский оракул, который вообще довольно симтоматичным образом тиранам благоволил. Но Солон принципиально тирании не одобрял и этими возможностями предпочел не воспользоваться [12, с. 44-46].
оказалось, что я способен лишь на слова, а сам никогда не взялся бы ни за какое дело» [11, с. 479]. Ни больше, ни меньше: философское слово (Аюуо^) само по себе делом (в'руоу) уже не является. Философский Логос утратил энергийность «правящей молнии», но взамен приобрел завидную степень безнаказанности. Посему чем далее, тем более законотворчество у философов принимает вид написания разнообразных утопий - не предписаний того, как следует жить, а фиктивных описаний того, как могло бы выглядеть общество, которое жило бы по тем законам, которые интеллектуал считает наилучшими. Конструкции такого рода Шмитт обвинял в «беспочвенности» (во всех смыслах этого слова, включая инкриминируемый отрыв от «тела земли»). Но куда чаще критикуют готовность метафизической идеи трансцендентного и всеобщего Блага спекулятивным образом развернуться в детально регламентированную тоталитарную систему. Тем не менее, ни Платону, ни автору другого утопического законодательства Томасу Мору всерьез не грозят анафемы потомков, поскольку свои радикальные проекты идеального общественного устройства они предусмотрительно ограничили зоной мыслительных экспериментов.
Даже если выяснялось, что великий метафизик невзначай учредил что-нибудь судьбоносное, тем не менее, сам мэтр непременно уверял себя и других, что он всего лишь проницательно описал реальность. Так, аристотелевские политические трактаты, при всей значимости этих трудов для последующей традиции поиска наилучшего государственного устройства, представляют собой описания и систематизирующий анализ состоявшихся политических укладов с их достоинствами и недостатками. Аристотель, конечно, делает выводы и дает советы, но вовсе не пытается предложить метафизический набросок идеальной политии с чистого листа.
И только завершение метафизики позволило некоторым провокаторам отбросить эту (может статься, ложную) скромность. В этой связи вспоминается, прежде всего, конечно, провокация Ницше, который предпринимает некоторую попытку вернуться к амплуа философа-законодателя, чему соответствуют и его эксперименты в области языка, уводящие мысль из зоны смиренной денотативности, и проект по переоценке ценностей, учреждающей в зоне метафизики самое настоящее чрезвычайное положение. Вот, к примеру, показательный пассаж:
«Подлинные философы суть повелители и законодатели: они говорят: "так должно быть!", они-то и определяют "куда?" и "зачем?" человека <...> они простирают творческую руку в будущее, и все, что есть и было, становится для них при этом средством, орудием, молотом. Их "познавание" есть созидание, их созидание есть законодательство, их воля к истине есть воля к власти» [7, с. 335-336].
Цена этого демарша известна и чрезвычайно высока - не только смерть Бога и срыв в безумие, но и попадание самого Ницше в мрачный список предтеч фашистской идеологии. Здесь же вместе с Ницше мы видим и Шмитта в скандальной роли «юриста Третьего рейха», который, наученный горьким опытом, в предисловии к «Номосу Земли» предусмотрительно снимает с себя ответственность за возможные практические импликации собственных тезисов1.
Не потому ли Фуко, даже будучи ницшеанцем, настаивает на том, что философ не должен претендовать на роль законодателя и вообще как-то участвовать в законотворческой деятельности. Фуко предполагает, что «Государство» и «Законы» представляли для Платона не столько серьезный политический проект, сколько интеллектуальную игру. И экспозиция «Законов» свидетельствует в пользу этого предположения, в том смысле, что этот помпезный законодательный проект - плод неторопливой беседы трех старцев, бредущих в жаркий летний лень к святилищу на Иде. То есть сколь озабоченным ни было бы это обсуждение, оно все же имеет досужий характер. Серьезное же политическое испытание философии «состоит не в том, чтобы давать людям законы и говорить им что такое идеальное государство, где они должны жить, но в том, чтобы непрестанно напоминать им, <...> что реальность философии заключается в тех практиках, где осуществляют самих себя» [14, с. 2бб].
Список литературы
1. Kyriakou Poulheria. The Violence of Nomos in Pindar fr. ^9a // Materiali e discussioni per l'analisi dei testi classici / Fabrizio Serra Editore. 2002. No. 48, pp. 195-20б. [Электронный ресурс] - URL: https://www.jstor.org/stable/40236220?seq= 1 #page_scan_tab_ (дата обращения: 10.10.201б).
2. Агамбен Дж. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. - М.: Европа, 2011.
3. Агамбен Дж. Что такое повелевать? - М.: Grundrisse, 2013.
4. Аристотель. Политика // Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 4. - М.: Мысль, 1983.
5. Бикерман Э. Государство Селевкидов. - М.: Наука, 1985.
6. Кассен Б. Эффект софистики. - М.; СПб.: Моск. филос. фонд; Университетская книга, 2000.
7. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. - М.: Мысль, 199б.
1 «Эту книгу, беззащитный плод тяжкого опыта, я кладу на алтарь науки о праве, науки, которой я служил более сорока лет. Я не могу предвидеть, в чьи руки попадет мой жертвенный дар - человека мысли, реалиста-практика или разрушителя и ниспровергателя, для которого нет ничего святого. Автор не волен распоряжаться судьбой своей книги, как и своей собственной судьбой, с ними связанной» [15, с. 5].
8. Печатнова Л. Г. Античная традиция об эфоре Хилоне // Мнемон. Исследования и публикации по истории античного мира / под ред. Э. Д. Фролова. Вып. 3. - СПб., 2004. - С. 38-49 [Электронный ресурс] - URL: http://centant.spbu.ru/centrum/publik/kafsbor/mnemon/2004/pech.htm. (дата обращения: 10.02.2017).
9. Пиндар, Вакхилид. Оды. Фрагменты. - М.: Наука, 1980.
10. Платон. Законы // Платон. Соч. в 4 т. Т. 4. - М.: Мысль, 1994.
11. Платон. Письмо VII // Платон. Соч. в 4 т. Т. 4. - М.: Мысль, 1994.
12. Суриков И. Е. Солон и Дельфы // «Studia histórica». Vol. III. - М., 2003. - C. 38-52.
13. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I / пер. А. В. Лебедева. -М.: Наука, 1989.
14. Фуко М. Управление собой и другими. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1982-83 учебном году / пер. с фр. А. В. Дьяков. - СПб.: Наука, 2011.
15. Шмитт К. Номос Земли в праве народов jus publicum Europaeum. -СПб.: Владимир Даль, 2008.
