Феодор Мопсуестийский. Третья гомилия на крещение (14-я огласительная гомилия). Перевод, предисловие и комментарии С. С. Пучковой Текст научной статьи по специальности «Гуманитарные науки»

ПЕРЕВОД ИСТОЧНИКОВ

Научная статья УДК 238.1

https://doi.org/10.25803/26587599_2024_3_51_189

Феодор Мопсуестийский

Третья гомилия на крещение (14 -я огласительная гомилия)

Перевод, предисловие и комментарии С. С. Пучковой

Софья Сергеевна Пучкова a, b

a Библейский колледж «Наследие», Москва, Россия, sofia.s.puchkova@gmail.com b Даремский университет, Дарем, Великобритания

аннотация: Публикация третьей гомилии Феодора Мопсуестийского на крещение (14-й огласительной гомилии) на русском языке продолжает проект перевода «Огласительных гомилий». Поскольку текст гомилий не сохранился в оригинале, русский перевод третьей гомилии Феодора Мопсуестийского на крещение сделан с сирийской версии гомилий, дошедшей до нас в единственной рукописи Mingana Syr. 561. Перевод стремится к буквальной передаче смысла оригинала, избегая при этом избыточности сирийского текста. Перевод снабжен предисловием и богословским комментарием. В предисловии представлен историко-богословский анализ чинопоследований, которые Феодор объясняет в третьей гомилии на крещение: предкрещального помазания всего тела оглашенного, самого крещения, облачения в светлые одежды и посткрещального помазания лба. Феодор объясняет снятие одежд перед помазанием всего тела как оставление смертности, а само помазание как символ дара бессмертия. Погружение в купель он описывает, используя традиционные образы смерти и воскресения со Христом, возрождения, усыновления и обновления. Примечателен эсхатологический оттенок са-краментологии Феодора: данный автор понимает возрождение в крещении

© Пучкова С. С., 2024

как «тип» и «символ» будущего всеобщего воскресения из мертвых, которое и есть действительное «второе рождение». Для иллюстрации идеи обновления в купели крещения Феодор использует образ восстановления испорченного необожженного глиняного сосуда в воде и его последующий обжиг в печи. Светлые одежды, в которые облачается новокрещеный, толкуются Феодором как символ жизни будущего века. В посткрещальном помазании данный автор видит дарование начатка Духа Святого.

ключевые слова: Феодор Мопсуестийский, катехизация, гомилетика, обряд, таинство, крещение, огласительные гомилии, третья гомилия на крещение, помазание всего тела, погружение в купель, облачение в светлые одежды, посткрещальное помазание лба

для цитирования: Феодор Мопсуестийский. Третья гомилия на крещение (14 -я огласительная гомилия) / Пер., предисл. и коммент. С. С. Пучковой // Вестник Свято-Фила-ретовского института. 2024. Т. 16. Вып. 3 (51). С. 189-222. https://doi.org/10.25803/ 26587599_2024_3_51_189.

Theodore of Mopsuestia

Third homily on baptism (the 14th Catechetical Homily)

Translation, preface and comments by S. S. Puchkova

Sofia S. Puchkova a, b

a Heritage Bible College, Moscow, Russia, sofia.s.puchkova@gmail.com b Durham University, Durham, Great Britain

abstract: This translation of Theodore of Mopsuestia's third homily on baptism (the 14th Catechetical Homily) into Russian continues the translation project of the Catechetical Homilies. Since the text of the Homilies is not preserved in the original Greek, the Russian translation was made from the Syriac version surviving in the manuscript Mingana Syr. 561. The translation tends to be literal, simultaneously avoiding the redundancies of the Syriac text. The translation has an introduction and historical theological commentary in the footnotes. In the introduction, the baptismal rites, namely anointment of the whole body, baptism proper, putting on light garments, and post-baptismal anointment of the forehead, are described and analyzed from the perspective of the history of liturgy and sacramental theology. Theodore explains taking off the baptizand's garments before the anointment of the whole body as the removal of mortality and the anointment itself, according to him, is a symbol of immortality.

He describes immersions into the baptismal pool in a traditional way by using imagery of the death and resurrection with Christ, rebirth, adoption, and renewal. Theodore's sacramentological theology is eschatological; he perceives baptismal rebirth as a type and symbol of future rebirth in the resurrection from the dead, while the resurrection itself is a true rebirth. To illustrate baptismal renewal, Theodore also uses the imagery of refashioning a clay vessel and baking it in a furnace. He interprets the light garments that the baptized put on right after they go out of the pool as a symbol of the future age which they sacramentally entered. The post-baptismal anointment, for Theodore, grants the first fruits of the Holy Spirit.

keywords: Theodore of Mopsuestia, the Catechetical Homilies, catechesis, homiletics, rite, sacrament, baptism, the third homily on baptism, the anointment of the whole body, baptism proper, putting on light garments, the post-baptismal anointment of the forehead

for citation: Theodore of Mopsuestia (2024). "Third homily on baptism (the 14th Catechetical Homily), translation, preface and comments by S. S. Puchkova". The Quarterly Journal of St. Philaret's Institute, v. 16, iss. 3 (51), pp. 189-222. https://doi.org/10.25803/26587599_ 2024_3_51_189.

Предисловие переводчика

1. О третьей гомилии на крещение

Третья гомилия на крещение Феодора Мопсуестийского является четырнадцатой из цикла 16-ти огласительных гомилий и в рукописи Mingana Syr 561 следует за второй гомилией на крещение, перевод которой вышел в 48-м номере «Вестника Свято-Филаре-товского института» [Феодор Мопсуестийский 2023b]. Поскольку в рукописи она называется четвертой (перед ней идут гомилия на молитву Господню и две гомилии на крещение), мы сохраняем данное название в нашем переводе. В третьей гомилии Феодор толкует обряд помазания всего тела, совершавшийся непосредственно перед крещением, троекратное погружение в купель, облачение в светлые одежды и посткрещальное помазание. Гомилия предваряется синопсисом позднего происхождения, в котором пересказывается толкуемый чин [Феодор Мопсуестийский 2023a; Leonhard, 203-204]. Данная гомилия переводится на русский язык впервые. О сирийской рукописи, с которой был сделан

192

ПЕРЕВОД источников

перевод, и особенностях перевода см.: [Феодор Мопсуестийский 2021, 185-186; Феодор Мопсуестийский 2023a, 140-141].

2. Чинопоследование крещения согласно четвертой гомилии

Переходя непосредственно к объяснению чина таинства крещения, Феодор начинает со снятия одежд оглашенного, за которым следует помазание всего тела. Для обозначения вещества, которым помазуется тело кандидата ко крещению, автор гомилий употребляет то же словосочетание, что и для помазания лба — «масло помазания». Во время помазания священник 1 произносит: «Помазуется (имярек) во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» 2 и начинает помазание, а «служители, назначенные для этой службы» 3, возможно, по предположению Минганы, дьяконы [Mingana, 54], помазуют остальное тело крещаемого.

Перед погружением крещаемого в баптистерий епископ в прежнем своем белом чистом облачении освящает воду. Он кладет руку на голову крещаемого и произносит слова: «Крещается (имярек) во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» 4. В момент троекратного погружения в купель крещаемый должен хранить молчание, потому что ему следует принимать обновление в тишине и благоговейном страхе. Если бы кандидату ко крещению было разрешено говорить, то он отвечал бы «Аминь» после произнесения епископом имени каждого Лица Пресвятой Троицы. Однако, так как ему запрещено говорить, он подтверждает все слова епископа покорно склоненной головой. Крещаемый совершает три погружения, но только один раз выходит из воды.

После того как только что принявший крещение выходит из купели, он облачается в белую одежду. У Феодора мы не находим упоминания о произнесении молитвы «Отче наш» после выхода из купели, хотя свт. Иоанн Златоуст в четвертой гомилии на Послание к Колосянам [Homilia, 342] говорит о произнесении молитвы «Отче наш» после крещения, та же практика упоминается в «Апостольских постановлениях» [Les Constitutions, 106]. Молитва «Отче наш», согласно Феодору, произносилась вместе с Символом веры. Златоуст также сообщает, что после выхода новокрещеных

haw d-estwi d-nehwe it leh iqara d-kdhnutd )букв. «тот, кто удостоился благодати священства»). 2. Сир.

к^-далд Kíwoio г^льо ^Ь^ ^«Ь

metmsah plan b-sem aba wa-bra wa-ruha d-qudsa.

3. Сир. ^»œ K-jm l^j hanon d-'al hade tesmesta simin.

4. Сир. ^mooi кч=о геьк" la^. 'amed plan b-sem aba wa-bra wa-ruha d-qudsa.

из купели «все присутствующие обнимают их, приветствуют, целуют, поздравляют» [Jean Chrysostome 1957, 148] 5. Очевидно, что крещение было церковным действием, на котором присутствовала община верных. Хотя Феодор не упоминает об этом, в Мопсуестии во время крещения оглашенных также могли находиться верные.

Сразу после выхода из купели, согласно Феодору Мопсуестий-скому, новокрещеный принимает еще одно помазание, которое автор «Огласительных гомилий» сопоставляет со схождением Святого Духа на Иисуса Христа после крещения на Иордане. Хотя Феодор не говорит о данном помазании как об отдельном таинстве, из его объяснения можно заключить, что речь идет именно о том, что после стало таинством миропомазания. Феодор определенно сообщает, что данное помазание совершает епископ 6. Он помазует лоб крещеного, говоря: «Знаменуется (имярек) во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» 7. О данном помазании также упоминают «Апостольские постановления» [Les Constitutions, 48, 104], однако умалчивает свт. Иоанн Златоуст.

Феодор пишет, что в некое «время благоприятное» 8 после крещения новокрещеных ведут к причастию. У свт. Иоанна Златоуста сохранились сведения, что первое причастие принявших крещение было сразу же после него, в пасхальную ночь [Jean Chrysostome 1957, 148]. Последние наставления о Евхаристии новокрещеные получали уже, видимо, после участия в этом таинстве.

3. Значение обрядов помазания тела и собственно крещения

Снятие одежд и помазание всего тела оглашенного Феодор описывает отдельно от обряда помазания лба в начале третьей гомилии на таинство крещения. Он делает это не случайно, поскольку смысл обряда помазания всего тела — в ознаменовании изменения человеческой природы и облечении в бессмертие, иными словами, этот обряд имеет сходное значение с погружением в купель. Снятие одежд перед помазанием всего тела является образом совлечения смертности, потому что, согрешив, Адам стал смертным и нуждался в одеянии. Поскольку крещае-мому предстоит стать бессмертным, он должен оставить смертность. «Масло помазания» 9 становится для оглашенного другой

5. Рус. пер.: [Иоанн Златоуст, 173].

6. Сир. relima kahna.

7. Сир. reíwoio геьк' VW

metrassam plan b-sem aba wa-bra wa-ruha d-qudsa.

8. Сир. ^oj b-zabna d-wale.

9. Сир. ------- mesha da-msihuta.

одеждой — «одеждой нетления» 10, которая покрывает его тело не только внешне, но и проникает внутрь, облачая всего его в бессмертие.

*1 Рим 6:3-4 Феодор Мопсуестийский, ссылаясь на слова ап. Павла *1, тол-

кует сам момент крещения, т. е. погружение крещаемого в купель, как символическую смерть со Христом и затем воскресение с Ним. В данном случае Феодор придерживается традиционного понимания таинства крещения: «Поэтому, когда я крещусь, погружая свою голову, принимаю смерть Христову, и погребение Его желаю получить, и посредством этого я исповедую воскресение Господа. Выходя же из воды, я помышляю, что я уже воскрес, как через некий символ (сир. ^mio^D b-tupsà)» [Les Homelies Catéchétiques, 412]. Здесь слово «символ» (греч. xûnoç) означает само таинство и обряд погружения в купель, которые Феодор понимает как «связь» между будущим воскресением и современной реальностью. Таинства есть прообразы того, что совершится в воскресении, но они также «двери», дающие доступ к участию в дарах воскресения здесь и сейчас. Сакраментологию Феодора исследователи называют типологической, поскольку таинство выступает в роли «типа» или «символа» будущей реальности [Onatibia, 109-28]. Если таинство крещения есть тип воскресения из мертвых, то само воскресение — архетип или исполнение «типа». Через таинства крещаемые становятся участниками дара воскресения уже сейчас, но лишь частично, в то время как в общем воскресении они воспримут его само полностью [Феодор Мопсуестийский 2023a, 145-149].

Хью Райли справедливо замечает, что, в отличие от других отцов, Феодор делает гораздо больший упор не на то, что креща-емый приобщается смерти и воскресению Христа, а на то, что через таинство он становится участником собственного воскресения, и крещение, таким образом, истолковывается как «символ воскресения» [Riley, 280-283, 286], а понимание таинства крещения приобретает эсхатологический оттенок [Ferguson, 522, 530; Riley, 280-283].

В отличие от Феодора, для свтт. Кирилла Иерусалимского, Иоанна Златоуста и Амвросия Медиоланского смерть и воскресение в крещении являются изображением и приобщением к Христовым страданиям и воскресению, которые уже совершились 11,

10. Сир. k-^culum^i ^а Ibusa d-la 11. См.: [Cyrille de Jérusalem, 18-19; Jean

methablanuta. Chrysostome 1990, 182; Амвросий Медиоланский

2012, 204, 206].

но не предвкушением будущего воскресения из мертвых. Например, используя тот же отрывок из послания ап. Павла к Римлянам что и свт. Кирилл Иерусалимский, Феодор обращает осо- *1 Рим 6:5 бое внимание не на слова «соединены подобием смерти», как свт. Кирилл, а на вторую часть стиха: «мы будем [соединены] его воскресением» [Riley, 287]:

Тем, что было, [апостол] подтверждает то, что есть сейчас, и через превосходство грядущих благ он показывает, что величие символов (сир. tupse) достойно [нашей] веры. Символ (сир. ^œso^ tupsa) же этих благ есть крещение, которое есть действие Духа Святого. Ты принимаешь благодать крещения с надеждой этих грядущих благ, ради них ты подходишь к дару крещения, так что умираешь и воскресаешь со Христом, как бы рождаясь в новую жизнь, и являешь в себе исполнение символа того истинного второго рождения, будучи ведом этими символами к участию в [самой] реальности (сир. ^oa^oi sawtaputa da-sbota) [Les Homelies Catéchétiques, 412, 414].

В сравнении с идеей Павла о смерти и воскресении со Христом, которая находится в центре толкования таинства крещения у свт. Кирилла Иерусалимского, Феодор больше времени уделяет объяснению других аспектов данного таинства, таким как второе рождение, усыновление и обновление, которые есть также и дары, получаемые в крещении. Как верно замечает Эверетт Фер-гюсон [Ferguson, 524], Феодор совмещает идеи апостолов Павла о смерти и воскресении со Христом и Иоанна Богослова о втором рождении *2. Например: *2 Ин 3:3-5

Ты принимаешь благодать крещения с надеждой этих грядущих благ, ради них ты подходишь к дару крещения, так что умираешь и воскресаешь со Христом, как бы рождаясь в новую жизнь (сир. men d-ris tetiled)... [Les Homelies Catéchétiques, 414].

Феодор называет крещение символом второго рождения, поскольку оглашенный получает второе рождение в крещении символически («в символе») (сир. b-tupsa), в то время как оно само совершится в нашем воскресении из мертвых. Фактически «второе рождение» для Феодора и есть всеобщее воскресение, которое будет в конце веков. Здесь его позиция уникальна: как мы уже отметили, ни свт. Кирилл Иерусалимский, ни свт. Иоанн Златоуст, ни свт. Амвросий Медиоланский, уча о крещении,

не говорят о нем в эсхатологическом ключе. Так, свт. Амвросий называет возрождением не будущее всеобщее воскресение, а воскресение Христа, поэтому Христос является «первенцем из *1 Кол 1:18 мертвых» *1, о котором сказано во втором псалме: «Ты Сын Мой,

*2 Пс 2:7 Я ныне родил Тебя» *2 [Амвросий Медиоланский 2012, 206]. Благо-

даря тому, что воскресение со Христом совершается в подобии в таинстве крещения, крещаемые также получают возрождение.

«Тайноводственные поучения» свт. Кирилла Иерусалимского тоже содержат идею второго рождения. Святитель Кирилл говорит новокрещеным, что в крещении они «умирали и рождались», «эта спасительная вода была вам и гроб и матерь», «и смерть и рождение ваше вкупе сошлось» [Cyrille de Jérusalem, 17]12. Райли замечает, что, пытаясь объяснить идею новой жизни, которую христиане получают в крещении, свт. Кирилл использует образ рождения, однако этим ограничивается и переходит к объяснению связи смерти и воскресения Христа с тем, что совершается с человеком в таинстве крещения [Riley, 304]. Святитель Иоанн Златоуст использует идею второго рождения гораздо чаще [Jean Chrysostome 1957, 117-118, 161, 164; Ad illuminandos, 227]. У Феодо-ра мы не находим излюбленной Златоустом метафоры крещения как брака Христа и Церкви (или отдельных ее будущих членов), в которой он использует Павлово выражение «купель возрожде-*3 Тит 3:5 ния» (Àouxpôv naÀi-^eveaiaç) *3: Христос пострадал за Свою не-

весту и очистил ее Своей кровью, и крещаемых Он очищает и освящает через «купель возрождения» [Jean Chrysostome 1957, 117-118].

Оглашенные получают возможность участвовать в будущем воскресении мертвых благодаря соединению с Телом Христовым в крещении:

Поэтому мы считаем нашим Главой Господа Христа, который по плоти был воспринят от нас 13 и первым воскрес из мертвых, и таким образом уверяет нас, что и мы будем причастниками воскресению, посредством которого мы ожидаем, что также и тело наше будет подобно Его телу [Les Homelies Catéchétiques, 450].

12. Рус. пер.: [Кирилл Иерусалимский, 332].

13. Феодор говорит о воплощении в терминах восприятия «человека», подобного нам по природе. «Воспринятый человек» (^mfcrfi barnasa d-etnseb, avBprnnoc; Апфбец, homo assumptus) — это христологический термин Феодора, используемый в значении человеческой природы. Феодор

употребляет конкретный термин вместо абстрактного, потому что в его понимании абстрактная природа не может существовать без своего конкретного проявления. Данный термин указывает на полноту человеческой природы во Христе и наличие у Христа активной человеческой воли [Greer 1961, 53-54], поскольку антиохийское богословие

Гал 4:1-7

С идеей «второго рождения» связан образ купели как утробы, из которой рождается новокрещеный. Епископ освящает воду специально для того, чтобы она смогла стать «утробой второго рождения», поскольку совершить это возможно только действием Духа Святого [Les Homelies Catéchétiques, 424]. В «утробе» купели человек получает все способности к бессмертной жизни, но лишь в виде «символа» или «начатка», в то время как после воскресения он получит их в полной мере. Схожее осмысление кре-щальной купели как утробы есть также у других отцов. Святитель Кирилл Иерусалимский называет крещальные воды «гробом и матерью» [Cyrille de Jérusalem, 17], а Златоуст говорит о Церкви как о духовной матери, родившей множество чад в одну ночь [Jean Chrysostome 1957, 182-183] 14.

Смежная со «вторым рождением» идея усыновления имеет своим источником богословие апостола Павла * и встречает- *1 Рим 8:23; ся также у свтт. Кирилла и Иоанна [Cyrille de Jérusalem, 18; Jean Chrysostome 1990, 112]. Святитель Кирилл настаивает на том, что в крещении подается не только оставление грехов, но и дар усыновления. Кратко у Феодора данная идея выражается в следующих словах:

Поскольку «мы ожидаем усыновления, искупления тел наших», [апостол] показал, что здесь мы получаем символ усыновления, но само усыновление получим потом, когда родимся вновь и воскреснем из мертвых, и вместе с этим станем бессмертными и нетленными [Les Homelies Catéchétiques, 416].

Отсюда очевидно, что усыновление также совершится в воскресении, а в крещении человек получает «символ усыновления». В первой гомилии на крещение, описывая горний Иерусалим, в котором оглашенный получает «жительство», Феодор говорит о населяющих его людях как о получивших усыновление детях Божьих, которые обладают бессмертной и неизменяемой природой [Les Homelies Catéchétiques, 340]. Отсюда можно заключить, что принятие усыновления — важный момент в акте перехода в будущий век.

делало особый упор на человеческую свободу выбо ра между добром и злом. Данный термин является также библейским: например, апостол Павел говорит о воплощении как о восприятии «образа раба» (цорфг^ 5оиАои Аарт Фил 2:7). Выражения, подобные «воспринятому человеку», встречаются таже у свт. Епифания Кипрского («человек Госпо-

день» ävBprnno; кирюко;, например, [Epiphanius 1915, 46, 54, 98]).

14. Подробнее об образе рождающей из смерти в жизнь Матери Церкви в раннехристианских источниках см., напр.: [Plumpe; Murrey, 131-158; Jensen; Бэр], в том числе в огласительных наставлениях на разных этапах катехизации: [Сидорова].

Идея усыновления есть то, что объединяет крещение Христа на Иордане и наше крещение. Как замечает Абрамовски, они типологически связаны [Abramowski, 281]. Как Отец назвал крестившегося Христа «Сыном возлюбленным», так и мы в крещении получаем усыновление. Феодор предлагает оглашаемым во время их крещения размышлять таким образом. Когда священник произносит фразу: «во имя Отца», — должно думать об усыновлении, которое даровано крещаемому Отцом. Когда священник говорит: «и Сына», — нужно помнить о «Том, Кто был соединен 15 с Тем, Кто крестился» [Les Homelies Catéchétiques, 452], т. е. о Боге Сыне 16, Который есть источник нашего усыновления. И в третий раз нужно размышлять о Святом Духе, сходящем на Христа в виде голубя, Который утвердил усыновление.

Христос принимает крещение, в котором не нуждается, потому что, согласно ап. Павлу, он должен иметь во всем первен-*1 Кол 1:18 ство *1, что значит не только быть первым в воскресении, но и в

символе воскресения, т. е. в крещении. Иоанн не мог даровать в своем крещении Духа Святого, но на Христа снисходит Дух Святой, потому что только Господь может даровать Его. Так крещение Христа стало началом нашего крещения, и оба крещения — крещение Христа и наше — идентичны.

Возвращаясь к теме изменения природы, нужно отметить два образа, которыми Феодор иллюстрирует данную идею. Один из них — образ печи: «Итак, ты должен размышлять о том, что, как в некую печь, ты спускаешься в воду, обновляешься и созидаешься, чтобы измениться, [обретая] совершенную природу, отложить древнюю смертность и совершенно обрести природу бессмертную и неизменяемую» [Les Homelies Catéchétiques, 424]. В более ярких красках образ печи также встречается в одной из огласительных гомилий свт. Иоанна Златоуста [Ad illuminandos, 227]. Однако это, скорее, говорит не о заимствовании образа Феодором из произведения друга его юности, а об одном источнике, которым пользовались оба автора. По нашему предположению, таким источником могло быть оглашение, которое они

15. ^ош qarrib Ьма (букв. «был принесен

близко к...»). Здесь явственен специфический богословский язык Феодора, когда он говорит об абстрактной природе в конкретных терминах (см. сноску 13).

16. Здесь ни в коем случае нельзя видеть адопцио-низм, поскольку для Феодора Христос никогда не был «простым человеком», сделавшимся Сыном Божьим во время Своего крещения в Иордане. Божественная и человеческая природы во Христе были соединены с момента Его зачатия. См.: [Abramowski, 287; Grillmeier, 429-437].

сами проходили в Антиохии, приступая к собственному крещению [Пучкова 2015].

Другой образ, на этот раз заимствованный из Священного писания, — сокрушение и воссоздание глиняного сосуда в воде — непосредственно связан с предыдущим. Феодор приводит отрывок из Иеремии * и комментирует его так: *1 Иер 18:1-6

Так, поскольку мы также созданы из праха и из глины, «ибо из глины ты произошел, как и я» *2 и «оставь тем, кто живет в доме глиняном, потому что мы *2 Ср. Иов 33:6 также есть из глины» 17, и когда мы пали и были повреждены грехом, мы *3 Ср. Иов 4:19 были подвержены полному уничтожению согласно приговору смерти. Затем наш Создатель и Господь Своей неизглаголанной властью, воссоздав, обновил нас, разрушив смерть воскресением, и дал нам надежду на жизнь после смерти и век [будущий], который превосходит век сей, и то, что мы не только будем жить снова, но будем бессмертными и нетленными. <...> Однако, как сосуд горшечника, созданный и вновь переделанный в воде, пока глина, [из которой он создан,] остается мягкой и не входит в контакт с огнем 18, но когда соприкоснется с огнем, бывает обожжен, не может уже быть обновлен и переделан, — так же и сейчас, поскольку мы обладаем смертной природой, нам следует принять обновление в крещении, когда мы созидаемся посредством этого таинства и получаем благодать Святого Духа, который утверждает нас более, чем какой-либо огонь. Поэтому мы не принимаем второго обновления, и позже не ожидаем другого крещения, подобно тому, как мы верим в одно воскресение, посредством которого мы станем бессмертными, и не будем более умирать, и не будем нуждаться во втором обновлении [Les Homelies Catéchétiques, 426, 428].

Здесь мы находим типологическое объяснение обряда погружения в купель и выхода из нее. Обновление в крещальной «печи» является «типом» для будущего обновления, которое совершится в воскресении из мертвых. Епископ Мопсуестийский видит сходство между всеми людьми и глиняными сосудами, поскольку люди также созданы из праха и глины. Когда они пали и грех повредил их, смерть стала для них подобием растворения 19

17. Обе цитаты переданы Феодором согласно переводу Семидесяти.

18. ^чсш ге^ куаиа й-иига (букв. «природой огня»).

19. Идея «смерти — растворения» встречается также у Феодора в его комментарии на Послание апостола Павла к Колосянам [Бше1е, 378, 380]. По мнению Фредерика Маклауда, она связана с

его представлением о смерти как разрыве связи видимого и невидимого творения, которую представлял собой человек [McLeod, 56]. Мысль о смерти как растворении (греч. SidÀuuiç) присуща также свт. Григорию Нисскому и содержится в его «Большом огласительном слове» [Grégoire de Nysse 2000, 192].

в воде глиняного необожженого сосуда, но после Сам Творец обновил их, победив смерть воскресением.

В рассматриваемом нами отрывке о «сокрушении сосуда» Фео-дор учит, что после крещения новокрещеный закаляется благодатью Святого Духа как огнем печи. Дар Духа Святого подается в крещении в виде «начатка» (сир. те^иа) будущих благ,

в то время как в воскресении будет дарован полностью. Можно также узнать в «обжиге» Святым Духом обряд помазания елеем лба крещеного, который совершался после его выхода из купели и облачения в белые одежды. Данный обряд Феодор Мопсуестий-ский сопоставляет со схождением Святого Духа на Иисуса Христа после Его крещения, через него крещаемый также получает Духа Святого.

В данном отрывке образ сокрушения и воссоздания глиняного сосуда становится ярким выражением учения епископа Моп-суестийского о «двух веках» (или о двух состояниях, греч. 8ио катасттастец;). Первый век характеризуется смертностью и изменяемостью человеческой природы, в то время как второй, в который мы войдем после всеобщего воскресения, — бессмертием тела и неизменяемостью души (т. е. несклонностью воли ко злу) ^огги, 160-172]. Изменение природы, по Феодору, является ключевым пунктом в переходе человека во «второй век». В первом веке человеческая природа подобна необожженному глиняному сосуду, который легко подвержен повреждению и изменению. Пока человек имеет смертную природу, ему необходимо принять обновление, вероятно, потому что его природа еще способна изменяться и быть воссозданной. Изменяемость души и тленность тела — две характеристики «первого века», а неизменяемость получит человек после воскресения Nогг131, 133]. В крещении же, как бы после обжига действием Святого Духа, он потенциально получает неизменяемость, бессмертие и нетление, полностью же эти дары проявятся после всеобщего воскресения мертвых. После крещения, как после затвердевания в печи, невозможно будет второе крещение или обновление для человека, получившего обожжение («обжиг») благодатью Святого Духа, которая «сильнее любого огня делает твердым», как не нужно оно будет и после всеобщего воскресения в будущем веке, когда человек станет бессмертным и нетленным.

Образ растворения и воссоздания сосуда горшечника также присутствует у свт. Иоанна Златоуста [Аё Шиттапёоз, 227] и прп. Ефрема Сирина [Еркгавт 1960, 91; Еркгавт 1962, 26]. В огласительной

гомилии свт. Иоанна данный образ имеет то же значение, что и у Феодора, т. е. обновление в крещальной купели, однако не имеет никаких следов феодорианской идеи о «двух веках». Златоуст делает акцент на возможности исправления и восстановления, в том числе и покаяния после крещения.

Последнее, что нужно отметить относительно понимания Фео-дором таинства крещения, — его объяснение облачения в белые одежды после выхода из купели. Человек, перешедший во «второй век» посредством крещения, облачается в одежды, которые являются символом будущего века, светлого и сияющего. Фер-гюсон отмечает, что белые одежды у Феодора не имеют значения «чистоты жизни», как у свтт. Иоанна Златоуста или Кирилла Иерусалимского [Ferguson, 526]. По описанию и истолкованию Феодора, одежды новокрещеного напоминают нам одежды епископа, совершающего данное таинство. Автор гомилий упоминает об одеждах епископа в нескольких местах, например, во время истолкования помазания лба перед крещением, освящения воды и троекратного погружения [Les Homelies Catéchétiques, 430]. Таковое сходство одежд говорит о принадлежности новокрещеного «второму веку», которому епископ принадлежал и ранее.

Обряд помазания лба после крещения Феодор объясняет так же, как погружение в купель: как в крещении, так и посредством посткрещального помазания оглашаемому даруется начаток Святого Духа. Упоминания о данном обряде отсутствуют у свт. Иоанна Златоуста, однако в таком же смысле его трактуют свтт. Кирилл Иерусалимский и Амвросий Медиоланский [Cyrille de Jérusalem, 21-22; Амвросий Медиоланский 2012, 212], в то время как в «Апостольских постановлениях» он имеет значение «печати заветов» [Les Constitutions, 48]. Отсюда можно заключить, что Феодор приводит традиционное понимание посткрещального помазания, которое разделяли как на Востоке, так и на Западе.

Перевод

Гомилия четвертая

СОДЕРЖАНИЕ ГОМИЛИИ

Итак, ты подходишь ко святому крещению. Сначала, обнажив свое тело, ты весь, как подобает, помазуешься елеем помазания 20. Епископ начинает [помазание] и говорит: «Помазуется (£ 101у) 21 (имярек) во имя Отца, и Сына, и Святого Духа». Ты входишь в воду, освященную благословением епископа. Епископ встает и, простерев руку, полагает ее на твою голову и говорит: «Крещается (имярек) во имя Отца, и Сына, и Святого Духа». Он носит то же облачение, как и прежде, возлагает руку на твою голову и говорит: «Во имя Отца», — и с этими словами он погружает [тебя] в воду, крестя. Ты мог бы также сказать «аминь» в этот момент, но поскольку тебе не положено говорить, ты погружаешься, склонив голову. Епископ же продолжает: «И Сына», — чтобы ты крестился во образ того, что произойдет с тобой благодаря Ему. Ты вновь преклоняешь голову. Епископ говорит: «И в Духа Святого». Таким же образом он давит [на твою голову] своей рукой и погружает тебя. Когда же ты восходишь из купели, ты надеваешь светлую одежду. Подходит [к тебе] епископ и помазует твой лоб и говорит: «Знаменуется (имярек) во имя Отца, и Сына, и Святого Духа».

ГОМИЛИЯ ЧЕТВЕРТАЯ

Вчера я завершил свое учительное слово о том, как вы были помазаны помазанием крещения 22 и явились небесными воинами, избранными и испытанными. Царствие же Небесное явилось посредством домостроительства Господа Христа, Который после страданий и воскресения взошел на небо и там основал Свое Царство. Мы все, записавшиеся в воинство Его, должны иметь причастие небесам, поскольку всем нам следует переселиться туда, где и наш (£ 102г) Царь, как Он сказал: «Я желаю, чтобы там, где Я есть, и они тоже были» (ср. Ин 18:24). Поэтому также и мы надеемся царствовать с Ним, по слову апостола Павла: «Если через терпение мы являем [свою] любовь к Нему» (ср. 2 Тим 2:12), будем пребывать с Ним на небесах и причащаться величию славы Его. Ради такого призвания вы помазаны, и посредством этого помазания вы явились избранными в воинство небесное. Поэтому сразу же после того, как вы были помазаны, вы покрываете

20. -----------Ъ-тезка йа-тШйшШ.

21. В тексте перевода приводится нумерация источника. Номер располагается вверху листа рукописи. — Прим. ред.

22. .^асет^эа Ъ-теШка й-та'тоййа.

льняной тканью голову в знак вашей свободы, поскольку вы были избраны в небесное воинство, избавлены от сообщения с земным и получили свободу, каковая есть на небесах. Ибо если совершенно запрещено земным правителям выполнять простую работу, насколько более тому, кто был принят в небесное воинство, нужно быть вне всякого рабства, потому что мы все есть свободные граждане, как те, кто получил причастие небесным [благам] по слову апостола Павла: «А вышний Иерусалим свободен, он — матерь всем нам» (Гал 4:26). Итак, таковы те дары, [получаемые вами] через помазание, и то, что в них, о чем мы достаточно вчера говорили. Сегодня нам следует объяснить то, что следует за этим. Вы должны приступить ко крещению, в котором совершается прообраз второго рождения, в то время как истинное рождение свыше, которое явится в своем исполнении, вы получите позже, когда воскреснете из (£ 102у) мертвых и снова воспримете то, что было отобрано у вас смертью. Ибо ясно, что рождающийся приходит в бытие, а умирающий уходит из жизни. Итак, вы родитесь второй раз через воскресение, посредством которого вам возвращена ваша жизнь, подобно тому как, родившись от женщины, вы пришли в бытие, которое [потом] вы сняли с себя, как одежду, в момент смерти. Однако исполнится это для вас во время, положенное вам, когда вы родитесь через воскресение, а пока вы верите во Христа Господа и в обещания [Его], символы и знаки которых вы получаете через это дивное 23 таинство, и потому отныне без сомнения участвуете в тех будущих [благах].

Итак, ты подходишь к святому крещению, в котором ты ожидаешь символ рождения [свыше]. Поэтому Господь назвал его «вторым рождением», когда сказал Никодиму: «Если кто не родится снова, не сможет увидеть Царствия Божия» (ср. Ин 3:3), — и показал, что те, кто стремятся войти в Царствие Божие, должны родиться во второй раз. Однако потому что, когда [Господь] сказал, что нужно родиться второй раз, Никодим подумал о рождении, подобном тому, что от женщины, он спросил: «Как может человек родиться, будучи стар? Кроме как войти второй раз в утробу матери и родиться?» (ср. Ин 3:4). Поскольку он сказал это, помышляя о рождении наподобие первого, [Господь] показал два пути (£ 103г), [как можно родиться]. В тот момент Он умолчал о рождении в воскресении [из мертвых], потому что знал, что оно превышало восприятие [Никодима], но разъяснил рождение в символе 24, совершающееся во время крещения, в котором следует участвовать тем, кто верит, чтобы посредством этих символов 25 они вошли в радость исполнившегося прообраза 26. Он сказал: «Если кто не родится от воды и духа, не может войти в Царствие Божие» (Ин 3:5). Сказав «от воды», он указал на способ, а упомянув о Духе, показал источник [второго рождения]. Поэтому добавил: «Рожденное по плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (Ин 3:6),

23. йЫШ (букв. «страшное», «внушающее

страх и благоговение»). Далее по тексту я перевожу

это слово также («дивный», «чудный»).

24. ь-трва.

25. к-ЫАК- аЕтйа.

26. $Ъо1а (букв. «реальность», «дело», «вещь»).

а воду не упомянул, потому что она играет роль обряда 27. Сказал же о Духе, потому что Его действием совершается это рождение. Он объяснил, что, как родившийся от плоти есть плоть по своей смертной природе, подверженной страданиям и тлению, во всем изменяемой, так и мы должны надеяться, что когда мы родились от Духа, нам следует, согласно нашему рождению, воспринять природу бессмертную, бесстрастную и всячески неизменяемую. Когда же Никодим спросил: «Как это может быть?» (Ин 3:9), Он снова ответил ему: «Дух дышит, где хочет, и глас его только слышишь, но не знаешь откуда исходит и куда ходит; так бывает со всяким, рожденным от Духа» (Ин 3:8). Он совершенно умолчал о воде, но [указанием] на праведность Духа, достойного веры, искоренил всякое сомнение в том, что сказанное исполнится, ибо слова «дышит, где хочет» (£ 103у) говорят о власти, которой Он творит все, что хочет, и из этого следует, что Он всемогущий. Поскольку у Него есть способность творить со властью все, что пожелает, Он может творить [это] безусловно с легкостью. Затем, объясняя, Он говорит: «Так бывает со всяким, рожденным от Духа». Он сказал это, поскольку мы должны верить, что Дух обладает властью и силой, подобной таковой. Мы должны убедиться, что это все произошло от Него, и не сомневаться ни в чем, хотя это и выше 28 нашего разумения.

Итак, рождением свыше Он называл крещение, потому что символ 29 [того рождения] есть [в этом таинстве]. Следовательно, в символе 30 через крещение мы становимся участниками в том рождении и без сомнения и смущения получаем дар его. Потому также апостол Павел говорит: «Мы, крестившиеся в Иисуса Христа, в смерть Его крестимся. Мы погреблись с Ним через крещение в смерть, чтобы, как Иисус Христос воскрес из мертвых во славу Отца, так и нам ходить в обновленной жизни» (ср. Рим 6: 3-4). Ибо от начала и до пришествия Христа по божественному приговору господствует над нами смерть, совершенно неизбежная, имеющая великую власть над нами. Поскольку же Христос умер и воскрес, Он разрушил ту преграду (ср. Еф 2:14) и сокрушил владычество смерти. После этого смерть всех верующих во Христа напоминает долгий сон, как сказал апостол Павел: «Сейчас Христос воскрес из мертвых (£ 104г) и стал первым из спящих» 31 (ср. 1 Кор 15:20). «Спящими» он назвал тех, кто почил после воскресения Христа, потому что восстанут и снимут смерть с себя, как одежду, через воскресение. Итак, поскольку посредством Своего воскресения Христос Господь уничтожил силу смерти, [апостол Павел] сказал: «Крестившиеся во Христа Иисуса в смерть Его крестились» (Рим 6:3). Мы знаем, что, как он говорит, смерть уже сокрушена Христом, и с этой верой мы подходим ко крещению, чтобы так причаститься

27. .п^ю .Ьк-: %акза й-Ма ша-й-гага (букв. «порядок символа и таинства»).

28. Гендиадис: Д^о гаЪ ша-т'аИау (букв. «больше и выше»).

29. геьао^ %ирза.

30. .ЬгеЪ Ъ-Ма.

31. Соответствует греческому тексту Нового завета. Русский синодальный перевод — «первенец из умерших».

смерти Его. Мы омываемся с надеждой на то, что участвуя в этом, мы воскреснем из мертвых тем же образом, как и Он воскрес. Поэтому, когда я крещусь, погружая свою голову, принимаю смерть Христову и погребение Его желаю получить, и посредством этого я исповедую воскресение Господа. Выходя же из воды, я помышляю, что я уже воскрес, как через некий символ 32. Затем, поскольку это свершается в символах и прообразах 33, [апостол] сказал: «Если мы соединены 34 с Ним подобием смерти, то также будем соединены и воскресением» (Рим 6:5), чтобы показать, что [таинства есть] не пустые знаки, но исповедуемые реальности, к которым мы без сомнения стремимся. Тем, что было, [апостол] подтверждает то, что есть сейчас, и через превосходство грядущих благ он показывает, что величие символов достойно [нашей] веры. Символ же этих благ есть крещение, которое есть действие Духа Святого. Ты принимаешь благодать крещения с надеждой этих грядущих благ, (£. 104у) ради них ты подходишь к дару крещения, так что умираешь и воскресаешь со Христом, как бы рождаясь в новую жизнь, и являешь в себе исполнение символа того истинного второго рождения, будучи ведом этими символами к участию в [самой] реальности.

Если бы об этой видимой воде ты сказал, что она представляет собой величие таинств 35, это было бы незначительной вещью, и до этого существовало то, что [сейчас] совершается 36. Но поскольку действием Духа Святого совершается это второе рождение, которое ты принимаешь сейчас в таинстве как бы в образе залога 37, велико совершаемое таинство и страшно есть превосходство символов и достойно [нашей] веры! Несомненно, оно дает нам причастие будущим благам. Если как залог будущих благ мы принимаем благодать Духа Святого, и по благодати ныне мы получаем пользу от этого таинства, мы также надеемся войти в радость будущих благ. Потому сказал апостол Павел: «В Него мы уверовали, и мы запечатлены обетованным Духом Святым, который есть залог наследия нашего в похвалу славы Его» (ср. Еф 1:13-14). «Обетованным Духом» он назвал благодать, которая дарована нам здесь от Духа Святого, поскольку ради обещания будущих благ мы принимаем ее. Однако он также назвал ее «залогом наследия», потому что через нее мы получаем причастие будущих благ. Затем, с другой стороны, он говорит: «Утверждающий нас с вами во Христе есть Бог; Он помазал и запечатлил нас, и дал залог Духа своего в сердца наши» (ср. 2 Кор 1:21-22). Также и в другом месте (£ 105г) говорит: «И не только она 38, но и мы сами, имея в себе нача-ток Духа, стенаем в душах наших, ожидая усыновления, искупления тел наших» (Рим 8:23). Он говорит, что здесь [в мире сем] мы имеем «начаток Духа», подобно тем, кто получит позже полноту благодати, когда причастится радости [самой]

32. Ъ-Щрза.

33. к-ыАкьо Ъ-щрзе ш-Ъ-а1ша1а.

34. еЫэеЪи (букв. «посажены как растение»).

35. к-пкю к^о^к &а1ша1а ш-й-га%е.

36. Вероятно, здесь Феодор намекает на существование омовений еще до появления христианского крещения.

37. гакЪопа аррарт.

38. Тварь.

реальности. Поскольку «мы ожидаем усыновления, искупления тел наших», [апостол] показал, что здесь мы получаем символ усыновления, но само усыновление получим потом, когда родимся вновь и воскреснем из мертвых, и вместе с этим станем бессмертными и нетленными. Плотские страсти наши будут полностью устранены, ибо «искуплением тел наших» он ясным образом назвал восприятие нетления и бессмертия, потому что таким путем совершится уничтожение плотских страстей. Такова есть благодать 39 святого крещения, дающего тебе надежду будущих благ и приводящего тебя к причастию даров, которые мы ожидаем. Через символы и образы тех будущих благ, оно созидает тебя даром Духа Святого, начаток которого ты принимаешь, когда ты крестишься.

Итак, ты подходишь ко святому крещению, перед этим сняв всю свою одежду, потому что сначала Адам был наг и не стыдился ничего подобного этому. Однако, когда преступил заповедь и стал смертным, стал нуждаться во внешнем одеянии 40. Ты же намериваешься подойти к дару святого крещения, чтобы в нем родиться вновь и получить залог бессмертия 41. До этого момента твоя одежда должна (£. 105у) играть роль указания на [твою] смертность, очевидным примером и обличительным напоминанием о том приговоре, согласно которому ты начал в ней нуждаться. Когда же ты снял одежду свою, необходимо, чтобы ты весь был помазан елеем помазания, которое есть знак 42 того, что ты получаешь одежду бессмертия, которую посредством крещения ты намереваешься надеть. Итак, когда ты снимаешь одеяние свое, которое есть символ смертности, ты надеваешь посредством помазания символ одежды нетления, которую ты ожидаешь получить через крещение. Все твое тело помазуется, потому что одеяние только частично покрывает твое тело: оно скрывает внешние части твоего тела, но не достигает внутренних, но [елей помазания] одевает всю нашу природу в нетление, все, что в нас, [невидимое] изнутри и видимое снаружи. [Итак,] затем все тело непременно делается нетленным посредством действия Духа Святого в нас.

Ты принимаешь обряд помазания, когда тот, кто удостоился благодати священства, начинает [его совершать] 43 и говорит: «Помазуется (имярек) во имя Отца, и Сына, и Святого Духа», те же, кто поставлены на это служение 44, пома-зуют все твое тело. Когда над тобой совершились эти [священнодействия] в прежде указанное время, ты спускаешься в воду, освященную благословением епископа, поскольку не в обычной воде (£ 106г) ты крестишься, но в водах второго

39. кау1а (букв. сила, действие).

40. Это нужда связана с чувством стыда, которое возникло в момент грехопадения.

41. .отЬ .Ьо^ ^о ш-Ш-тауо1а 1екше

аук йа-Ъ-Щрза (букв. «и станешь бессмертным

символически»). Современное слово «символиче-

ски» не передает значение греко-сирийского Шрза, поэтому «залог» или «начаток» здесь кажется более верным переводом.

42. Гендиадис:.Ько ге^ко»вкийа'а ш-Ма (букв. «указание и знак»).

43. Вероятно, священник. Уиткамп выдвинул справедливое предположение, что в то время как священник начинал помазание оглашенных одного за другим, епископ мог быть занят освящением воды в купели. ^йкатр, 56-57].

44. Возможно, диаконы.

рождения, потому что не могут они сделаться таковыми, [кроме] как сошествием Духа Святого. Епископ должен перед этим по уставу священнического служения произнести установленные молитвы и просить у Бога, чтобы благодать Святого Духа сошла на воду и сделала ее способной стать утробой таинственного рождения и дать жизнь этим чудесным чадам. Потому также и Господь, когда Никодим спросил: «Неужели может он войти второй раз в утробу матери его и родиться?» (Ин 3:4), — ответил ему: «Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Небесное» (Ин 3:5). Он показал этим, что, как во время зачатия по плоти, утроба матери принимает семя, а рука Божия созидает его согласно закону, существующему от начала, так и в крещении воды становятся утробой тому, кто рождается, а благодать Духа Святого в них возрождает крещаемого, делая его совершенно иным. Как семя, которое попадает в утробу матери, не имеет ни жизни, ни души, ни чувств 45, но вылепленное Божией рукой, становится живым человеком с душой, у которого есть чувства и все человеческие качества, которые природа [человека] способна иметь, — так и здесь, [когда] крещаемый спускается в воду, как семя в некую утробу, в нем нет даже и подобия бессмертия; но когда крестится и получает духовную божественную благодать, становится без всякого сомнения совершенно иным, (£ 106у) из смертной природы он созидается в бессмертную, из тленной в нетленную, из изменяемой в неизменяемую, и делается совершенно другим по воле Сотворившего его.

Как у рожденного от женщины есть способность говорить, слышать, ходить и работать руками, но он очень слаб, чтобы исполнять это все, однако спустя время, согласно божественному установлению, он начинает проявлять свои способности, — так и сейчас у рожденного в крещении есть все качества бессмертной и нетленной природы, он обладает всеми ими, хотя не может проявлять их, пока не достигнет времени, установленного Богом, когда мы воскреснем из мертвых и дана будет ему совершенная 46 сила явить в действии [свою] бессмертную, нетленную, бесстрастную и неизменяемую природу. Ибо сейчас он получает потенциальную способность ко всему этому, а затем получит силу проявлять [качества своей бессмертной природы] в действительности, когда он будет не душевным, а духовным через действие Духа, делающего тело нетленным, а душу неизменяемой, и оба содержатся и хранятся силой Его, как сказал апостол Павел: «Сеется в тлении, восстает в нетлении, и сеется в немощи, восстает в силе, сеется в уничижении, восстает в славе; сеется тело душевное, восстает тело духовное» (ср. 1 Кор 15:42-44). Он показал, что позже, действием Духа Святого, человек

45. Феодор, очевидно, придерживается теории

последовательного одухотворения семени, согласно которой в начале семя имеет растительную душу, не способную к чувствам и размышлению, и только впоследствии наделяется животной и, в конце концов, разумной душой. Эта теория присутствует у Аристотеля и Галена №йЬвг&п& 430].

В данном случае, говоря о том, что у семени нет жизни и души, Феодор имеет в виду не жизнь и душу вообще, а, что более вероятно, жизнь, присущую животной душе ^йЬвпИщ, 429].

46. Гендиадис: тзат1ау1а

wa-gmirtа (букв. «полная и совершенная»).

будет обладать нетлением, силой и славой, (£ 107г) которые охватят душу и тело: тело делая бессмертным, а душу — неизменяемой. Воскресшее тело, которое он воспримет, будет уже не душевным, а духовным. Поскольку все это не свойственно воде по природе, но действие Духа дает [эти дары] во время крещения в воде, перед этим епископ, по уставу священства произнося установленные слова и благословения, просит о том, чтобы благодать Святого Духа сошла на воды и подготовила бы их через это святое и чудное сошествие, чтобы они сделались способными совершать все это, так что они стали бы дивной утробой второго рождения, так что тот, кто входит в них, заново был бы сотворен благодатью Духа Святого и родился бы второй раз, в иной, совершенной человеческой природе.

Когда вода была освящена сошествием Духа Святого и получила таковую силу, ты спускаешься [в купель], ожидая, что посредством этого действия там ты примешь чудное спасение. Итак, ты должен размышлять о том, что, как в некую печь, ты спускаешься в воду, обновляешься и созидаешься, чтобы измениться, [обретая] совершенную природу, отложить древнюю смертность и совершенно обрести природу бессмертную и неизменяемую. Все это, что касается рождения от воды, совершается с тобой, потому что от начала ты был сотворен из земли и воды, и затем, впав в грех, подвергся совершенному уничтожению, согласно приговору смерти.

У гончаров есть обычай обновлять глиняные сосуды, если они повреждены, (£ 107у) заново их создавая в воде, и подобным образом вновь их переделывать, придав им нужную форму. Итак, Бог повелел Иеремии пророку войти в дом горшечника. Когда тот пошел и увидел, как он работает и восстанавливает в воде поврежденный горшок, снова возвращая его в прежний вид, [Бог] сказал [пророку]: «Не могу ли я поступить с вами, дом Израилев, подобно горшечнику сему? — говорит Господь» (Иер 18:1-6). Так, поскольку мы также созданы из праха и из глины, «ибо из глины ты произошел, как и я» (ср. Иов 33:6) и «оставь тем, кто живет в доме глиняном, потому что мы также есть из глины» (ср. Иов 4:19) 47, и когда мы пали и были повреждены грехом, мы были подвержены полному уничтожению согласно приговору смерти. Затем наш Создатель и Господь Своей неизглаголан-ной властью, воссоздав, обновил нас, разрушив смерть воскресением, и дал нам надежду на жизнь после смерти и век [будущий], который превосходит век сей, и то, что мы не только будем жить снова, но будем бессмертными и нетленными.

Поскольку ту реальность, в которую мы верим и в символах и знаках которой участвуем во время крещения в воде, невозможно выразить словами, нам необходимо было получить через предание знак воскресения (в крещении), чтобы нам иметь представление о той реальности, согласное нашей природе, поскольку мы — глина. Мы пали и были повреждены грехом, и с того времени [наш] смертный

47. Обе цитаты переданы Феодором согласно переводу Семидесяти.

приговор был приведен в исполнение, [но] Он показал нам обновление и исправление божественной благодатью и сделал нас бессмертными по природе (£ 108г), то, что никто из людей не мог ожидать и не приходило то на сердце их. Итак, знаки и таинства мы совершаем посредством воды, и обновляемся, и вновь созидаемся действием Духа, которое совершалось в воде и благодаря которому здесь посредством таинства, словно в символах, мы, приходящие ко крещению, получаем это [обновление], а в будущем веке в самой реальности природа всех нас будет обновлена невыразимым образом. Однако, как сосуд горшечника, созданный и вновь переделанный в воде, пока глина, [из которой он создан,] остается мягкой и не входит в контакт с огнем 48, но когда соприкоснется с огнем, бывает обожжен, не может уже быть обновлен и переделан, — так же и сейчас, поскольку мы обладаем смертной природой, нам следует принять обновление в крещении, когда мы созидаемся посредством этого таинства и получаем благодать Святого Духа, который утверждает нас более, чем какой-либо огонь. Поэтому мы не принимаем второго обновления и позже не ожидаем другого крещения, подобно тому, как мы верим в одно воскресение, посредством которого мы станем бессмертными, и не будем более умирать, и не будем нуждаться во втором обновлении. Потому также и Господь Христос, как сказал апостол Павел, «восстал из мертвых и более не умирает, и смерть не имеет над ним власти» (ср. Рим 6:9). Так и то, что происходит с тобой во святом крещении, бывает подобно сему для того, чтобы ты узнал, Кто есть (£ 108 V) для тебя источник всех благ и Кто сейчас, переплавляя тебя в печи, обновляет тебя, Кто есть Тот, Кто претворяет тебя в высшую природу, Кто делает тебя бессмертным вместо смертного, Кто приводит тебя из тления в нетление.

Епископ встает и, простирая руку, полагает ее на твою голову и говорит: «Кре-щается (имярек) во имя Отца, и Сына, и Святого Духа». Он носит то же облачение, что и тогда, когда ты стоял на коленях и он совершал обряд помазания твоего лба, и когда освящал воду, этим сообщая ей дар крещения. Поскольку [епископ] должен совершать все таинства, будучи одетым в это облачение, он являет собой новизну будущего века, в который ты, через это таинство, желаешь перейти. Говорит же: «Крещается (имярек) во имя Отца, и Сына, и Святого Духа», — чтобы, посредством этих слов, показать тебе, Кто есть источник этой благодати. Потому также слова «Помазуется (имярек) во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» и «Крещается (имярек) во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» следуют преданию, которое Господь передал, говоря: «Идите, научите все народы, и крестите их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» (Мф 28:19). Этими словами Он показывает, что причина этих благ есть во Отце, Сыне и Святом Духе — природе вечной и источнике всего. От Кого мы пришли в бытие с самого начала, от Того и ожидаем получить обновление, потому что не может быть, чтобы один был бы нам источником

48. ^тсш ге^ куапа й-пита (букв. «природой огня»).

первого творения, а другой — второго, которое есть более совершенное, чем первое. (£ 109 г) Однако, во-первых, известно, что Тот, Кто в начале захотел и сотворил нас смертными, есть Тот же, Кто сейчас возжелал и сделал нас бессмертными, и Тот, Кто в начале сотворил нас тленными, сейчас соделал нас нетленными. Страстными и изменяемыми Он захотел [нас сделать] и сотворил [так] сначала, в конце же бесстрастными и неизменяемыми Он делает нас, ибо Он есть Господь и имеет власть творить и это, и то 49. Хорошо же и правильно, что Он от низшего возвел нас к высшему, словно изменяя [нас] от незначительного к великому. Мы обладаем большой способностью познавать нашего Творца и источник всех благ, Который от начала сотворил нас, как пожелал, и в конце захотел привести нас к совершенству, чтобы путем [нашего] изменения к совершенству научить нас мыслить о Нем как об источнике также и того первого [века]. [Поскольку] мы нуждались в Нем для того, чтобы стать совершенными, да уразумеем, что и в начале нас не было бы, если Он не привел бы нас в бытие.

По этой причине епископ говорит, полагая руку на твою голову: «Крещается (имярек) во имя Отца, и Сына, и Святого Духа». Не «крещу», а «крещается» подобно тому, как и прежде не говорил «помазую», а «помазуется», потому что не от кого-то из людей происходит дар, подобный этому, но только божественная благодать способна давать такие [дары]. Он правильно не сказал «я крещу» и «я помазую», но «крещается» и «помазуется», и сразу же добавил, благодаря Кому он помазуется и крестится: «Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа», — чтобы дать [нам] познать Его в качестве источника всего того, что произошло, а самого себя показать послушным служителем (£. 109 V) всего совершаемого и явить Того, Кто есть источник, приводящий [крещение] в действие, ибо когда скажет: «Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа», — он ясно показывает тебе этими словами причину совершаемого. Потому что подобно тому как если бы кто сказал: «Во имя Иисуса Назорея встань и ходи» (Деян 3:6), — явил бы Христа источником этого [исцеления] и намеривающимся дать ему [способность] стоять и ходить, — так, когда кто скажет: «Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа», — показывает, что от Отца, Сына и Святого Духа, Кто есть источник тех благ, даруемых нам в крещении, совершается обновление. Из этого источника дается нам второе рождение, благодаря ему мы становимся новыми людьми, бессмертными, нетленными, бесстрастными и неизменяемыми. Благодаря ему мы оставляем древнее рабство и получили свободу, которая есть совершенное уничтожение зла и блаженство в тех неизглаголанных вечных благах.

49. Бог есть источник и первого катастасиса (ка-тасттаст1^, «состояния», «века»), и второго. Первый катастасис начался с момента творения и, согласно данному отрывку, ассоциировался со смертностью, тлением и подвижностью (изменяемостью) чело-вевеской воли. Однако, в сочинениях Феодора нет точности, был ли сотворен Адам смертным или по-

лучил смертность в следствие грехопадения, хотя первая идея встречается чаще. Второй катастасис начался с воскресением Христа, и верные становятся его причастниками в таинствах, но только частично, в то время как полностью они войдут в него только после воскресения. См.: [Norris, 160-172;Greer 1973, 179-183; Bruns, 384-402].

Итак, он говорит «во имя Отца, [и Сына] 50, и Святого Духа» подобно тому, как если кто сказал бы «призыванием Отца, Сына, и Святого Духа», ибо пророк Исайя так сказал: «Господи, кроме Тебя, других мы не знаем, имя Твое призываем» (Ис 26: 13) 51. Он сказал это: «Господи, мы не знаем никого другого, кроме Тебя», — [указывая на] источник всего, которым уничтожены все наши прегрешения, и мы надеемся получить радость всяческих благ. Мы согласились призывать Тебя во всем, что происходит с нами, Тебя, источника всего и всяческих, [Кто] один может даровать и творить, как пожелает. Также и здесь, он говорит «во имя Отца, и Сына, и Духа (£ 110 г) Святого», подобно тому как некто сказал бы, что призыванием Отца, и Сына, и Святого Духа мы крещаемся. Мы призываем эту сущность 52, [чтобы получить] дары ожидаемых благ. Это есть источник всего, Кто силой Своей может творить все, что пожелает. Потому не говорит: «Во имя Отца, и во имя Сына, и во имя Духа Святого», и вот, каждый из них [имеет] отдельное имя, отличное от остальных, ибо одно есть имя Отца, другое — Сына, третье — имя Духа Святого. Я говорю так, но поскольку [епископ] не произносит то имя, которым призывается каждый из них, т. е. Отца, или Сына, или Святого Духа 53, а именем называет призывание, которым, как источник благ, мы призываем вечную сущность Отца, Сына, и Святого Духа 54, он говорит: «Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа», ибо одно есть призывание, которым мы призываем Отца, Сына и Святого Духа.

Мы не призываем Отца как один источник, Сына как другой, а Духа Святого как третий, но для нас один есть источник этого призывания, по причине которого мы созерцаем радость тех благ, которые мы ожидаем [получить] через крещение. Мы верно показали, что одно есть наименование призывания, которым мы призываем Отца, Сына и Святого Духа. Следовательно, [епископ] объявляет тебе, что эти имена играют роль некоего последования молитвы, и когда он произнесет: «Во имя Отца», — думай, что епископ имеет в виду: «Подай, о, Отец, те неизглаголан-ные вечные блага, (£ 110 V) ради которых этот [человек] сейчас принимает крещение». Если он призывает Сына подобным образом, [понимай это как]: «Подай, о Сын, дары крещальных благ». Если Духа Святого призывает, [считай, что он говорит:]: «Подай, о Дух Святой, в крещении то, ради чего тот, кто подходит к [этому таинству], сейчас крестится». Поскольку подобно тому как когда [Петр] говорит: «Во имя Иисуса Христа Назорея встань и ходи» (ср. Деян 3:6), он имеет в виду: «О, Господь Иисус Христос, даруй этому [человеку] встать и ходить», — также и тогда, когда епископ произносит: «Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа», — он не имеет в виду что-то другое кроме как: «О, Отец, Сын и Святой Дух, подай крещаемому

50. Пропущено в рукописи.

51. Феодор приводит этот текст по Септуагинте.

52. ге^ куапа.

53. Иными словами, епископ не повторяет слово

«имя», когда произносит имена Святой Троицы, а говорит его только один раз.

54. Многие святые отцы также понимают слово «имя» в Мф 28:19 как указание на единую сущность Троицы, например, Григорий Нисский [Grégoire de Nysse 2016, 87], Епифаний Кипрский [Epiphanius 1980, 393], Амвросий Медиоланский [Амвросий Медиоланский 2015, 47; Амвросий Медиоланский 2016, 109]. См.: [Puchkova, 48].

благодать второго рождения». Потому что также [призывание] «во имя Иисуса Христа Назорея встань и ходи» подобно словам: «Эней, исцеляет тебя Иисус Христос» (Деян 9:34). Подобно тому как он явил исцеленному Энею и тем, кто был рядом, Кто есть источник [его] исцеления, также здесь словами: «Во имя Иисуса Христа Назорея», — ясно показал, Кто есть источник исцеления. Этой фразе подобна другая, [а именно]: «Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа», — что есть указание на Дарующего крещальные блага: второе рождение, обновление, бессмертие, нетление, бесстрастие, неизменяемость, освобождение от смерти, и рабства, и от всякого зла, блаженство в свободе и причастие тем чаемым неизреченным дарам. Ибо ради них принимающий крещение крестится, а призывание Отца, Сына, (£ 111г) и Духа Святого показывает, от Кого тебе следует ожидать крещальные блага.

Затем 55 епископ полагает руку на твою голову и призносит: «Во имя Отца», — и с этими словами заставляет тебя погрузиться в воду. Ты же слушаешься [его] и следуешь движению руки епископа. Этой фразой и движением руки вместе ты крещаешься в воде, и когда ты склоняешь голову, этим движением показываешь, что ты соглашаешься и исповедуешь, что от Отца ты примешь крещальные дары, согласно словам епископа. Поскольку если тебе было бы разрешено говорить в тот момент, ты сказал бы «аминь» - слово, о котором мы думаем, что оно показывает наше согласие с тем, что сказал епископ. Подобно тому, как когда апостол Павел говорил: «Тот, кто занимает место простолюдина, как он скажет „аминь" на твое благодарение?» (ср. 1 Кор 14:16), — явил, что слово это произносится после молитв 56 епископов теми, кто представляет собой народ. Этим словом [апостол] ясно показывает, что они соглашаются со сказанным. Поскольку во время крещения тебе не разрешено говорить, но в благоговейной тишине ты должен принимать обновление посредством таинства, и в то же время, склоняя свою голову, ты ясно показываешь, что ты согласен с тем, что сказал епископ.

Итак, ты погружаешься и поднимаешь голову, епископ же снова говорит: «И Сына», — и подобным же образом побуждает тебя погрузиться [в воду]. Когда ты вновь опускаешься в воду и показываешь, что ты согласен (£ 11^) со словами священника, ты делаешь знак [своими действиями], что от Сына ты ожидаешь получить блага крещения. Ты поднимаешь голову, но епископ снова говорит: «И Духа Святого», — и таким же образом, толкая вниз рукой, погружает тебя. Ты же, вновь погружаясь, являешь свою веру в то, что от Духа Святого ты ожидаешь крещальные дары.

Затем 57 ты выходишь из воды. Однако когда епископ говорит: «[Во имя] Отца», — ты погружаешься и только поднимаешь голову, но из воды не выходишь. И когда говорит: «И Сына», — так же погружаешься и поднимаешь голову,

55. Ъ-каЫи (букв. «в этих»).

56. .^оЬ 1ашййа (букв. «благодарение, исповедание, исповедание веры»).

57. Ъ-каЫи (букв. «в этих»).

но не выходишь из воды. Когда же «и Духа Святого» говорит, он совершает полное призывание Отца, и Сына, и Святого Духа. Помни, что нет недостатка [в этой кре-щальной молитве], которую нам заповедано произносить. Ради [даров от] этого источника ожидаемых благ ты и погружаешься, и поднимаешь голову. Итак, ты выходишь из крещальной купели, и тогда таинство подходит к концу 58.

Три раза ты погружаешься, и каждый раз подобен один другому: один во имя Отца, один во имя Сына, один во имя Духа Святого, по имени каждого из Них, чтобы показать равное совершенство [лиц Троицы] и власть даровать блага посредством крещения. Один раз ты спускаешься в воду, но три раза ты погружаешься в нее согласно словам священника. Один раз выходишь из воды, чтобы ты знал, что одно есть крещение и одна есть благодать, действующая (£ 112 г) в нем, [благодать] Отца, Сына и Святого Духа, — Тех, которые друг от друга совершенно не разделимы, потому что их природа — одна. Поэтому хотя каждый из Них способен даровать это — как показывает крещение, когда ты крещаешься во имя каждого из Них, — мы принимаем полноценное [таинство] крещения тогда, когда совершается призывание Отца, Сына и Святого Духа, поскольку едина есть сущность и едино божество. Необходимо было, чтобы мы поняли, что одна есть воля и одно действие Отца, Сына и Святого Духа, которым все в отношении творения обычно совершалось, потому также и мы надеемся [получить] второе рождение, обновление и, вкратце, все блага крещения не иначе, как призывая Отца, Сына и Святого Духа, и мыслим об этом призывании как об источнике всех благ для нас. Потому также и апостол Павел сказал: «Один Господь, одна вера, одно крещение, одно тело и один Дух, один Бог и Отец всех, через всех, и во всех нас» (ср. Еф 4:4-6). Он не сказал ни то, что Он есть Господь, но не есть Бог и Дух, ни то, что Он Бог, но не Господь и Дух, ни то, что Он Дух, но не Господь и Бог, поскольку по необходимости Тот, Кто есть Господь, также есть Бог и Дух, и Кто есть Бог также есть Господь и Дух, и Тот, Кто есть по истине Дух — говорю, Дух Святой, — Тот есть также Бог и Господь. Однако [апостол] учит нас, что одно есть господство и божество, (£ 112 V) и одна есть сущность, бестелесная и беспредельная, Отца, и Сына, и Святого Духа. [Эта сущность], в которую мы верим и крестимся, в крещении дарует нам усыновление, и все мы становимся одним телом, согласно действию Святого Духа в крещении по отношению к нам, благодаря которому мы соделываемся детьми Божьими и одним телом Господа Христа, Которого мы считаем Главой нашей, поскольку Он одной природы с нами и первым воскрес из мертвых, посредством Которого мы получили причастие этим благам и приняли [его] во имя Отца, Сына и Святого Духа, источника всех благ. [Апостол] не сказал бы «одна вера» во Отца, Сына и Святого Духа, если бы был убежден, что различна их сущность. Также не сказал бы: «одно есть крещение» во имя Отца,

58. ге^Дсч. Ас*, sаqel аа $иШта (букв. «ты получаешь завершение»).

Сына и Святого Духа, если бы знал, что их воля, сила и действие различаются. Однако известно, что одна есть вера, потому что едина есть сущность [Божия], в которую мы верим, и одно есть крещение, поскольку одна есть воля Тех, Кто призываются [в крещении], и одна есть сила, и одно действие, которым мы принимаем второе рождение и мы все становимся единым телом Христовым. Поэтому мы считаем нашим Главой Господа Христа, Который по плоти был воспринят от нас 59 и первым воскрес из мертвых, и таким образом уверяет нас, что и мы будем причастниками воскресению, посредством которого мы ожидаем, что также и тело наше будет подобно Его телу, «ибо наше служение 60 на небесах, откуда мы ожидаем Спасителя нашего, Господа Иисуса Христа, (£ 113г) который уничиженное тело наше сделает сообразным Своему славному телу» (ср. Фил 3:20-21).

Итак, [все] это исполнится в самой реальности 61 после воскресения, но символы и знаки 62 этого [преображения] мы совершаем в крещении. Мы называемся Телом Христовым по слову апостола Павла, и Главой нашей [называем] Христа Господа, Кто есть Христос — «глава, от которой все тело, составляемое и собираемое во едино, растет к Богу» (ср. Кол 2:19). Потому также и Христос до воскресения из мертвых был виден принимающим крещение от Иоанна Крестителя в реке Иордане, чтобы первым явить прообраз того крещения, благодать которого мы собираемся получить. Ибо он был «первенец из мертвых», как сказал апостол Павел, «чтобы во всем ему быть первым» (ср. Кол 1:18). Не только в самом воскресении Он желал быть первым для тебя, но и в символе 63 [воскресения]. Поэтому Он также принял крещение от Иоанна и запечатлил образ благодати этого крещения, которое ты собираешься принять, чтобы быть главой для тебя также и в этом. Потому Иоанн Креститель сказал Ему: «Мне нужно креститься от тебя, а Ты приходишь ко мне?» (ср. Мф 3:14) — чтобы показать, что между ними есть великое различие. Он же говорит: «Оставь теперь, ибо так нам следует исполнить всякую праведность» (ср. Мф 3:15). Другими словами, Он сказал: «Праведность установлена благодатью в крещении, и посредством тебя [эта благодать] должна войти в то, что по закону, чтобы (£ 113v) таким образом закон явился исполненным, посредством которого совершается вхождение в эту праведность».

Господь крестится от Иоанна, но крещение Иоанново не было тем, что [подает] благодать, ибо оно было во оставление грехов. Господь не нуждался в нем, поскольку был полностью свободен от грехов, но Он крестился нашим крещением, первым изобразив символ его. Потому и принял Духа Святого, Который был виден снисходящим в виде голубя и пребывающим на Нем, как сказал евангелист (ср. Мф 3:16). Внимай: Иоанн не мог подать Духа, ибо сказал: «Я крещу вас в воде,

59. Феодор говорит о воплощении в терминах восприятия «человека», подобного нам по природе. См. сноску 13.

60. ^лмЛпа риЩаиаи (букв. «работа, профессия,

служба»).

61. Ъ-зеЪыМа.

62. .ЬоЬк-о ^^о^ Ьирзе ш-МшМа.

63. Ъ-Ьирза.

но среди вас стоит Тот, Кого вы не знаете; Он будет крестить вас Духом Святым и огнем» (ср. Ин 1:26). Он ясно показал [этим], что [власть] подавать Духа принадлежит не ему, потому что он мог только совершать крещение покаяния в воде во оставление грехов. Однако [власть] подавать Духа принадлежит Господу, Кто и сейчас в крещении дает нам начаток [Духа] в надежде будущих благ и полноту Его обещал даровать нам во время воскресения, когда наша природа полностью воспримет истинное изменение к добродетели. Итак, мы должны знать, что тем крещением, которым ты крестишься, и Господь во плоти крестился.

Поскольку во имя Отца, и Сына, и Святого Духа ты крестишься, ты таким образом самими делами сначала также являешь символ, ибо и тогда Отец возгласил и сказал: «Сей есть Сын Мой возлюбленный (£ 114г), к Которому Я благоволил» (ср. Мф 3:17). Он ясно показал [этим] благодать усыновления, ради которой совершается это крещение, ибо слова «Сей есть Сын Мой возлюбленный, к Которому Я благоволил» — Он произносит как о каждом [из нас]. Это есть воистину усыновление. «Сей есть возлюбленный и он угодил Мне; он есть сын, тот, кто принял это усыновление», — потому оно намного выше, чем то, что у иудеев, ибо ты изменился. «Я сказал: вы — боги, и сыны всевышнего — вы все; но как человеки умираете» (ср. Пс 81:6-7). Таково есть истинно бытие нерушимое 64, ибо тот, кто принимает дар усыновления, пребывает бессмертным, через символы становясь усыновленным, а посредством того, что произойдет в воскресении, изменяясь в природу бессмертную и нетленную.

[Однако не только Отец был явлен во время крещения Христа], был также Сын [Божий] в Том, Кто крестился, и благодаря единству 65 с Тем, Кто был воспринят 66, Он устанавливает усыновление 67; также и Дух Святой нисходит в виде голубя и пребывает на Нем. И, таким образом, Он 68 тоже крестится во имя Отца, и Сына, и Святого Духа.

Когда епископ говорит: «Во имя Отца», — вспомни слова Отца: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, к Которому Я благоволил», — и размышляй об усыновлении, которое в тот момент даруется тебе. Когда же священник говорит: «И Сына», — думай о Том, Кто был соединен 69 с Тем, Кто крестился, и знай же источник усыновления, которое ты получил. Когда же говорит: «И Духа Святого», — помни о Том, Кто нисходит в виде (£ 114v) голубя и пребывает на Нем. Ты также ожидаешь подтверждения усыновления от Духа 70, поскольку «водимые Духом Божьим

64. d-la zu'za'a (букв. «без волнения, потрясения»).

65. Гендиадис „Ха b-qarributeh dileh w-naqqiputeh («близости и соединению»).

66.

haw d-etnseb. Здесь Феодор говорит

о человеческой природе в конкретных терминах:

«Тот, Кто крестился» и «Тот, Кто был воспринят».

См. выше сноску 13.

67. Говоря здесь об усыновлении, Феодор имеет в виду манифестацию славы и чести человеческой природы Христа как Сына Божьего на основании соединия природ, совершившегося в Его зачатии [Abramowski, 287].

68. Христос.

69. к-ст ^.Чо qarrib hwa (букв. «был принесен близко к...»).

70. ^iV ^ men tamman (букв «оттуда»).

суть сыны Божии», как сказал апостол Павел (Рим 3:14). Усыновление истинное есть то, что от Духа Святого даровано, а не истинное есть, если Дух не был призван, и не действует, и не вдохновляет дар тех [благ], в которые мы верим.

Итак, через призывание Отца, и Сына, и Духа Святого ты получаешь благодать усыновления и восходишь из вод. Ты принимаешь крещение — второе рождение. Ты совершаешь в своем погружении в воду образ 71 погребения и воспринимаешь символ 72 воскресения, восходя оттуда, и рождаешься, и становишься совершенно иным. Ты уже не есть член Адама, изменяемого, осаждаемого грехами, несчастного, но Христа, Который сделался совершенно безгрешным посредством воскресения 73, хотя и ранее не делал греха, потому что это следовало Ему с самого начала, но в совершенстве Он воспринял неизменяемую природу посредством воскресения 74. Поскольку также и для нас Он утвердил воскресение из мертвых и причастие нетлению. Итак, когда же ты восходишь оттуда, ты облачаешься в сияющую [белизной] одежду, которая есть знак того блистательного 75 века и жизни 76, в которую ты уже перешел посредством символов. Когда в самой реальности ты примешь воскресение и облачишься (£ 115г) в бессмертие и нетление, одежды, подобные этим, совершенно не будут нужны. Однако поскольку ты еще не таков, но принял [эти дары] в таинствах и символах, ты сейчас нуждаешься в одежде. Ты облачаешься в [одежды] подобные этим, являющие то великолепие, в котором ты пребываешь сейчас посредством символов, но однажды будешь в самой реальности 77.

Так, когда ты воспринял благодать посредством крещения и облачаешься в сияющее белое одеяние, к тебе подходит епископ и помазует твой лоб знамением креста, говоря: «Знаменуется (имярек) во имя Отца, и Сына, и Святого Духа». Поскольку когда Иисус сошел в воду, Он принял благодать Духа Святого в виде голубя, сходящего и почивающего на Нем, также говорится, что Он был помазан Духом Святым: «Дух Господень на Мне, ибо Господь помазал меня» (Лк 4:18), и «Иисус Назорей Тот, Которого Бог помазал Духом Святым и силою» (ср. Деян 10:38), чтобы показать, что совершенно неотделим от Него Дух Святой, как [и в случае] помазанных среди людей, помазание елеем соединено с ними и не отделимо от них 78. И ты в то время обязательно участвуешь [в обряде] помазания лба, когда [епископ] знаменует [тебя] и говорит: «Знаменуется (имярек)

71. ге^ьэю иатоза (букв. «закон»).

72. .Ьк- аха.

73. Этот отрывок, выделенный курсивом, был осужден на Пятом вселенском соборе в 553 г. Однако данная цитата явным образом вырвана из контекста, и, будучи вовзращенной в контекст гомилии, не содержит никакой ереси. См.: [Пучкова 2016, 38].

74. Как любое творение в «первом веке», челове-

ческая природа Христа была изменяемой, с «под-

вижной» волей, так что Он имел свободу мораль-

ного выбора. После воскресения Его человеческая природа стала неизменяемой, совершенно, даже в теории, не подверженной греху.

75. Гендиадис таЪ^ ш-тар^ (букв. «блистающего и сияющего»).

76.Гендиадис йиЪага ш-кирака (букв. «манеры и поведение»).

77. Ъа-'Ъайе (букв. «в делах»).

78. Помазание неотделимо от помазанного, потому что елей проникает внутрь тела (см. выше).

во имя Отца, и Сына, и Святого Духа», чтобы ты имел этот знак 79. По призыванию Отца, Сына и Святого Духа, на тебя также снисходит Святой Дух, и ты знаменуешься и принимаешь благодать. Он пребывает с тобой и обитает в тебе, и ты имеешь сейчас начаток [Духа] (£ 115у), поскольку сейчас ты получил [Его] в символах, но в то время примешь полноту благодати и от этого ты станешь бессмертным, нетленным, бесстрастным и неизменяемым, когда твое тело будет пребывать вовеки и не погибнет, и твоя душа будет способна не принимать ни одного уклонения ко злу.

Таково есть то второе рождение, которое мы обретаем в крещении, и вы намереваетесь сейчас 80 подойти к нему, и через него в самой реальности мы надеемся получить это чудное рождение. Говорю же, то [рождение], что в воскресении, которое уверяет нас в том [даре], что посредством символов 81 таинственно 82 мы имеем через веру, и через одно оно утверждает нас в другом 83. Нет ничего удивительного в том, что дважды рождаемся и переходим от одного [рождения] к другому, поскольку даже в нашем [земном] бытии мы имеем двойное телесное рождение, одно от мужа, а другое — позже, от жены. Сначала в виде семени мы рождаемся от мужа, и тогда не имеем даже некой тени человеческого облика, ибо каждому ясно, что семя не имеет человеческого вида. Однако когда, согласно законам, постановленным нашей природе от Бога, произошло зачатие, и семя сформировалось, и сделалось благовидным, и родилось от жены, оно воспринимает человеческий облик. Подобно этому также и мы рождаемся сначала в виде семени через крещение, когда мы еще только надеемся воспринять бессмертную природу, и [еще] не родились посредством воскресения, и не восприняли [утерянный] образ 84. Когда же через веру и надежду на будущие блага (£ 116г) мы будем сформированы и украшены посредством домостроительства Христова и будем пребывать во время воскресения, тогда по божественному повелению мы родимся второй раз из земли и воспримем ту бессмертную и нетленную природу. В то время Господь наш Иисус Христос преобразит наше уничиженное тело, согласно слову апостола Павла, и оно будет подобно славному Его телу (ср. Фил 3:20-21).

79. Гендиадис ге^ют-о к^к а1а ш-зкийа'а «знак и указание». «Знак» здесь — сам обряд помазания, который есть указание на дарование благодати Святого Духа тому, кого помазуют.

80. Крещение не совершалось сразу после беседы, но, скорее всего, между ними был небольшой промежуток в два-три дня ^йкатр, 18].

81. к-ыАк-о Ь-щр$ёш-а1ша1а.

82. ^геплк- тгаиа'й.

83. То есть посредством таинств утверждается наша вера в то, что мы получим блага будущего века после воскресения.

84. То есть образ Божий. Согласно Феодору, человек утратил образ Божий во время грехопадения. Феодор представляет образ Божий, с одной сторо-

ны, как микрокосм, как сосредоточие и связь всего видимого и невидимого творения в человеческом существе (в его видимом и материальном теле и невидимой и нематериальной душе), а с другой, как представителя Бога на земле для всего творения, чтобы твари, принося пользу человеку, таким образом поклонялись и прославляли Творца. Грехопадение ввело смерть в мир, и смерть разрушила связь между телом и душой человека, и он перестал быть соединяющим звеном всего творения. Также человек перестал быть верным предствителем Бога для тварей, поскольку он согрешил путем непослушания Богу [Norris, 142-146; Greer 1961, 21-23; McLeod, 102-143].

Когда вы родились таинственно в крещении, вы приближаетесь к бессмертной трапезе, в которой вы намереваетесь вкусить то, что соответствует [вашему] новому рождению 85. Однако, что она из себя представляет и каким образом совершается, вам следует узнать в [другое] время, а сейчас с помощью [нашего] учения вы принимаете рождение в крещении и к причастию того неизглаголанного света через это второе рождение вы приблизились сейчас. Словно некими пеленами, мы обовьем вас тем, что было сказано, чтобы твердо и без сомнений вы хранили 86 воспоминание о том рождении, которое совершается. Здесь мы успокоим вас в тишине, и во время благоприятное, как даст Бог, мы вас приведем к божественной трапезе и слову о ней. Сейчас же, по обычаю, положим предел слову нашему, воздав славу Богу Отцу, и Единородному Сыну, и Духу Святому, ныне, и всегда, и во веки веков. Аминь.

КОНЕЦ ЧЕТВЕРТОЙ ГОМИЛИИ.

Источники

1. Амвросий Медиоланский 2012 = Амвросий Медиоланский, свт. О таинствах // Он же. Собрание творений на латинском и русском языках. Т. 1. Москва : Издательство ПСТГУ, 2012. С. 179-265.

2. Амвросий Медиоланский 2015 = Амвросий Медиоланский, свт. О вере // Он же. Собрание творений на латинском и русском языках. Т. 5. Москва : Издательство ПСТГУ, 2015. С. 42-419.

3. Амвросий Медиоланский 2016 = Амвросий Медиоланский, свт. О Святом Духе // Он же. Собрание творений на латинском и русском языках. Т. 6. Москва : Издательство ПСТГУ, 2016. С. 40-281.

4. Иоанн Златоуст = Иоанн Златоуст, свт. Огласительные гомилии / Сост., введ., перев. с древнегреч., коммент., библиогр. И. В. Пролыгиной. Тверь : Герменевтика, 2006. 256 с.

5. Кирилл Иерусалимский = Кирилл Иерусалимский, свт. Поучения огласительные и тайноводственные. Москва : Благовест, 2010. 349, [1] с.

6. Феодор Мопсуестийский 2021 = Феодор Мопсуестийский. Гомилия на молитву Господню (11-я из цикла «Огласительные гомилии») / Пер., вступ. статья и комм. С. С. Пучковой // Вестник Свято-Филаретовского института. 2021. Вып. 39. С. 184-209. https://doi.org/10.25803/26587599_2021_39_184.

85. Здесь Феодор говорит о Евхаристии, которая есть пища, поддерживающая духовный дар, полученный в крещении.

86. Гендиадис: ,оЧ^Ьо 1е1Ъкип ш-1еЬгип (букв. «держались и хранили»).

7. Феодор Мопсуестийский 2023a = Феодор Мопсуестийский. Первая гомилия на крещение (12-я огласительная гомилия) / Пер., вступ. статья и комм. С. С. Пучковой // Вестник Свято-Филаретовского института. 2023. Вып. 45. С. 138-171. https://doi.org/10.25803/26587599_ 2023_45_138.

8. Феодор Мопсуестийский 2023b = Феодор Мопсуестийский. Вторая гомилия на крещение (13-я огласительная гомилия) / Пер., вступ. статья и комментарии С. С. Пучковой // Вестник Свято-Филаретовского института. 2023. Вып. 48. С. 152-173. https://doi.org/10.25803/26587599_2023_48_152.

9. Cyrille de Jérusalem = Piédanel A., Paris P. (eds.) (1966). Cyrille de Jérusalem. Catéchèses mystagogiques. Paris : Cerf. (Sources Chrétiennes; v. 126).

10. Grégoire de Nysse 2000 = Winling R. (ed.) (2000). Grégoire de Nysse. Discours catéchétique. Paris : Cerf. (Sources Chrétiennes; v. 453).

11. Grégoire de Nysse 2016 = Winling R., Parys M., van. (eds.) (2016). Réfutation de la profession de foi d'Eunome. Paris : Cerf. (Sources Chrétiennes; v. 584).

12. Epiphanius 1915 = Holl K. (ed.) (1915). Epiphanius. Ancoratus und Panarion, 1-33. Bd. 1. (Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte; Bd. 25).

13. Epiphanius 1980 = Holl K. (ed.) (1980). Epiphanius. Panarion, 34-64. Bd. 2. Berlin : Akademie-Verlag. (Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte; Bd. 31).

14. Ephraem 1960 = Beck E. (ed.) (1960). Des Heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Ecclesia. Louvain : Secrétariat de CSCO. (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; v. 198).

15. Ephraem 1962 = Beck E. (ed.) (1962). Des Heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Virginitate. Louvain : Secrétariat de CSCO. (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; v. 223).

16. Jean Chrysostome 1957 = Wenger A. (ed.) (1957). Jean Chrysostome. Huit Catéchèses baptismales. Paris : Cerf. (Sources Chrétiennes; v. 50).

17. Jean Chrysostome 1990 = Piédanel A., Doutreleau L. (eds.) (1990). Jean Chrysostome. Trois Catéchèses baptismales. Paris : Cerf. (Sources Chrétiennes; v. 366).

18. Ad illuminandos = Ioannes Chrysostomus. "Ad illuminandos catecheses 2", in Patrologia Graeca, v. 49, pp. 231-240.

19. Homilia = Ioannes Chrysostomus. Homilia VI in Epistulam ad Colossenses, in Patrologia Graeca, vol. 62, pp. 337-343.

20. Les Constitutions = Metzger M. (ed.) (1987). Les Constitutions Apostoliques III. Paris : Cerf. (Sources Chrétiennes; v. 336).

21. Les Homelies Catéchétiques = Tonneau R., Devreesse R. (eds.) (1949). Les Homelies Catéchétiques de Théodore de Mopsueste: reproduction phototypique

du Ms. Mingana Syr. 561, traduction, introduction, index. Vatican : Biblioteca Apostolica Vaticana. (Studi e Testi; v. 145).

22. Mingana = Mingana A. (ed.) (1933). Commentary on the Lord's Prayer, on the Sacraments of Baptism and the Eucharist.Cambridge : Heffer (Woodbrooke Studies; v. 6).

23. Swete = Swete H. (ed.), Greer R. (trans.) (2010). Commentary on the Minor Epistles of Paul. Atlanta GA : SBL Press. (Writings from the Greco-Roman World; v. 26).

Литература / References

1. Бэр = Бэр Джон, прот. Мать и Невеста: экклезиология, христология и антропология // Вестник Свято-Филаретовского института. 2022. Вып. 42. С. 12-39. https://doi.org/ 10.25803/26587599_2022_42_12.

Behr John, archpriest (2022). "Mother and Bride: Ecclesiology, Christology, and Anthropology". The Quarterly Journal of St. Philaret's Institute, iss. 42, pp. 12-39. https://doi.org/ 10.25803/26587599_2022_42_12 (in Russian).

2. Пучкова 2015 = Пучкова С. (2015). Сокрушение сосудов горшечника как образ обновления в таинстве крещения: традиция толкования Пс. 2, 9b в Антиохии в IV-V веках // Скрижали. 2015. № 10. С. 32-51.

Puchkova S. (2015). "The breaking of the potter's vessels as an image of renewal in the sacrament of baptism: the tradition of interpretation of Ps. 2, 9b in Antioch in the IV-V centuries". Tablets, n. 10, pp. 32-51 (in Russian).

3. Пучкова 2016 = Пучкова С. «Огласительные гомилии» Феодора Моп-суестийского: история публикации текста и особенности шдержания // Вестник ПСТГУ. 2016. № 66. С. 24-43.

Puchkova S. (2016). "'The catechetical homilies' of Theodore of Mopsuestia: the publishing history and their contents". Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo gumanitarnogo universiteta. Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie, v. 66, pp. 24-43 (in Russian).

4. Сидорова = Сидорова О. И. Образ Матери-Церкви в контексте раннехристианской катехизации // Христианское чтение. 2024. № 1. С. 23-34. https://doi.org/ 10.47132/1814-5574_2024_1_23.

Sidorova O. I. (2024). "The Mother Church Image in the Context of Early Christian Catechesis". Khristianskoye Chteniye, n. 1, pp. 23-34. https://doi. org/ 10.47132/1814-5574_2024_1_23 (in Russian).

5. Abramowski = Abramowski L. (1961). "Zur Theologie Theodors von Mopsuestia". Zeitschrift für Kirchengeschichte, v. 72, pp. 263-293.

6. Bruns = Bruns P. (1995). Den Menschen mit dem Himmel verbinden: eine Studie zu den katechetischen Homilien des Theodor von Mopsuestia. Leuven : Peeters. (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; v. 549).

7. Greer 1961 = Greer R. (1961). Theodore of Mopsuestia: Exegete and Theologian. London : Faith Press.

8. Greer 1973 = Greer R. (1973). Captain of Our Salvation: A Study in the Patristic Exegesis of Hebrews. Tübingen : Mohr Siebeck.

9. Grillmeier = Grillmeier A. (1965). Christ in Christian Tradition: From the Apostolic Age to Chalcedon (451). London : A. R. Mowray and Co. Limited.

10. Ferguson = Ferguson E. (2009). Baptism in the Early Church: History, Theology, and Liturgy in the First Five Centuries. Grand Rapids, MI; Cambridge : Eerdmans.

11. Jensen = Jensen R. M. (2012). Baptismal Imagery in Early Christianity. Grand Rapids, MI : Baker Academic Press.

12. Leonhard = Leonhard C. (2004). "Did Theodore of Mopsuestia Quote an Ancient 'Ordo'?". Studia Liturgica: An International Ecumenical Quarterly for Liturgical Research and Renewal, v. 34, n. 2, pp. 191-204.

13. McLeod = McLeod F. (2002). "The Christological Ramification of Theodore of Mopsuestia's Understanding of Baptism and the Eucharist". Journal of Early Christian Studies, v. 10, pp. 37-75.

14. Murray = Murray R. (1975). Symbols of Church and Kingdom : A Study in Early Syriac Tradition. London : Cambridge University Press.

15. Norris = Norris R. (1963). Manhood and Christ: A Study in the Christology of Theodore of Mopsuestia. Oxford : The Clarendon Press.

16. Onatibia = Onatibia I. (1954). "La vida christiana, tipo de las realidades celestes: un concepto basico de la teologia de Teodore de Mopsuestia". Scriptorium Victoriense, v. 1, pp. 100-133.

17. Plumpe = Plumpe J. C. (1943). Mater Ecclesia: An Inquiry into the Concept of the Church as Mother in Early. Washington, DC : Christianity Catholic University of America Press.

18. Puchkova = Puchkova S. (2022). "The Last Commandment as a Homoousian Doctrinal Formula: An Analysis of Theodore of Mopsuestia's Interpretation of Mt 28:19 in Light of Exegetical Traditions". Diogenes Journal, v. 14, pp. 40-55.

19. Riley = Riley H. (1974). Christian Initiation: A Comparative Study of the Interpretation of the Baptismal Liturgy in the Mystagogical Writings of Cyril of Jerusalem, John Chrysostom, Theodore of Mopsuestia and Ambrose of Milan. Washington, DC : The Catholic University of America Press.

20. Wilberding = Wilberding J. (2016). "Embrionology", in Irby G. L. (ed.). A companion to science, technology, and medicine in ancient Greece and Rome. Chichester, UK; Hoboken, NJ : John Wiley & Sons, Incorporated, pp. 418-432.

21. Witkamp = Witkamp N. (2018). Tradition and Innovation: Baptismal Rite and Mystagogy in Theodore of Mopsuestia and Narsai of Nisibis. Leiden; Boston : Brill. (Supplements to Vigiliae Christianae; v. 149).

Информация об авторе

С. С. Пучкова, Ph. D. (Theology), преподаватель, Библейский колледж «Наследие», приглашенный исследователь, Даремский университет.

Information about the author

S. S. Puchkova, Ph. D. (Theology), Lecturer, Heritage Bible College, Visiting Researcher, Durham University.

Поступила в редакцию / Received 25.05.2024 Поступила после рецензирования / Revised 20.07.2024 Принята к публикации / Accepted 22.07.2024