CC BY
49
VII ЯЛТИНСКИЕ ФИЛОСОФСКИЕ ЧТЕНИЯ. «ГУМАНИТАРНЫЙ ДИСКУРС В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ И КУЛЬТУРЕ»
Разбеглова Т.П.
кандидат философских наук, доцент, заведующая кафедрой философии и социальных наук Гуманитарно-педагогической академии (филиал) ФГАОУ ВО «Крымский федеральный университет им. В.И. Вернадского» в г. Ялта
philosophy_kgu@mail. ги
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ САКРАЛЬНОГО ПРОСТРАНСТВА В КОНТЕКСТЕ АНАЛИЗА
ФОРМ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА
Аннотация: религиозная сфера в человеческой культуре имеет непреходящее значение. Однако в историко-культурном контексте можно констатировать нарастающее снижение универсального смысла религии и религиозного опыта как в целостном пространстве культуры, так и в жизненном мире отдельной личности. Универсальность религии и религиозного опыта уступает место локальности их проявлений, снижению значимости сакральной сферы в современной культуре и жизненном мире отдельного человека.
Целью статьи является исследование феномена сакрального пространства как важной составляющей религиозного опыта как составляющей духовного мира человека с точки зрения его связи с деятельностью сознания. Введение и разработка автором концепта «сакрального пространства» как структуры сознания направляется идеей обоснования внутреннего структурного единства явлений религиозной культуры и индивидуального и коллективного религиозного опыта, а также связи ее с ценностными ориентирами духовного мира человека. Связь сакрального пространства как структуры сознания определяет также и восприятие религиозных ценностей культуры в их соответствующем духовном значении.
Сакральное пространство как структура сознания в своей сформированности существует в потенциальном состоянии, актуализируясь в формах религиозного опыта. Элементы структуры в их смысловом значении присутствуют в формах религиозной культуры и обусловливают возможность их существования и восприятия.
Данный подход позволяет обозначить пути исследования проблемы функционирования религиозных ценностей в культуре и их значимости в жизни отдельной личности. Исследование направляется идеей, что именно сформированность сакрального пространства как структуры сознания лежит в основе духовного мира личности, а также восприятия религиозных явлений, артефактов религиозной культуры и искусства.
Ключевые слова: сакральное пространство, религиозная культура, эстетическая форма, феноменология, интенциональность, структура сознания, бог, человек, мир
Введение. Понятие сакрального пространства в философских и культурологических исследованиях рассматривается неоднозначно. Основные дефиниции его относятся к культурологическому дискурсу, рассматривающему сакральное пространство как составную часть религиозной сферы, где оно образует некое пространство смысла, имеющего как субъективные, так и объективные «выходы». В субъективном аспекте оно имеет координирующее значение в ценностном поле мировоззрения человека. В объективном -образует широкую сферу религиозной культуры, включающей огромное количество артефактов. С этой точки зрения, сакральное пространство - это часть реального пространства (родовая территория, культовый комплекс, место религиозных действий), соотнесенная с религиозным смыслом. Это и область «иного мира», связанная с божественным, существующая как образ, представление, хотя и соотнесенная с миром реальным. Так, в ранних религиозных культах и даже в более поздних развитых языческих
59
системах сакрализация пространства является основным способом построения системы духовно-пространственных ориентиров. Во всех случаях мы имеем принцип соотнесения идеальных и материальных объектов, в основе которого находится наложение метафизического смысла на физические объекты или их образы, а также на процессы, расположенные во времени. Так, в сфере церковного культа сакральным пространством будет храм, замкнутое пространство-время церковного ритуала (процесс богослужения). «Сакрализоваться» может реальное пространство мира в целом, как это имеет место в пантеизме. В мистических формах религиозности, направленных на слияние религиозного субъекта с божеством, сакральное пространство - это «пространство души», наполненное религиозным переживанием.
В рамках философского дискурса осмысление сакрального пространства, часто отождествляемого с понятием «священное2, производилось в различных ракурсах: культурфилософском (Ч. Тейлор, Ю. Хабермас, М. Фуко), социально-философском и социологическом (П. Бергер, Т. Лукман, Н. Луман, У. Джемс, А. Шюц), психоаналитическом (З. Фрейд, К.Г. Юнг, Э. Фромм, А. Адлер, Ж. Лакан). Соединение сакрального с понятиями "священное" и "духовное" значительно расширило смысловые рамки проблемы: сакральное понимается как основа духовного бытия человека (У. Джеймс, В. Дильтей, Г. Плеснер, М. Марсель, С.Л. Франк, М. Элиаде, П. Тиллих). Это отождествление составило особую тему в русской философии (Н. Бердяев, В.С. Соловьев, Н.О. Лосский, С.Н. Трубецкой, С.Н. Булгаков, И.А. Ильин, П. Флоренский).
Истоки феноменологического подхода к осмыслению феномена религии мы видим у немецкого теолога, основателя феноменологии религии Рудольфа Отто. В своей книге «Священное» Отто писал: «Осознание и признание чего-либо «священным» является в первую очередь своеобразной оценкой, которая осуществляется так только в религиозной области»1. Философские дискуссии в связи с высказанными Р. Отто мыслями об априорном характере религиозного переживания внесли идеи связи его с этическими и психологическими аспектами. Однако феноменологическая трактовка сакрального пространства как структуры сознания позволяет включить в зону его действия также и сферу эстетического переживания. Религиозное искусство, в частности, религиозная музыка выступает формой актуализации сакрального пространства в процессе эстетического воприятия, что и обусловливает глубину восприятия, соответствующую замыслу творца.
Понимание сакрального пространства как определенной схемы мироздания, образа, содержится в феноменологической концепции М. Мерло-Понти, рассматривавшего его как «результат встречи между чувственным миром и воспоминанием»2. Акцентирование в концепции Мерло-Понти когнитивистского аспекта, требующего необходимого смыслового соотнесения чувственно-перцептивного опыта с имеющимися в сознании прототипами не вполне возможно распространить на область эстетического, основанного преимущественно на переживании, в частности, переживании трансцендентного.
Учитывая вышесказанное, разработка автором категории сакральное пространства в контексте религиозного опыта опирается, прежде всего, на чувственно-эмоциональное переживание того, что составляет структуру описываемого феномена.
Методы. Феноменологическое осмысление религии перспективно в смысле поиска единых оснований разнообразия связанных с ней культурных феноменов. Столь различные сферы культуры как философия, искусство, культовая практика - имеют единые основания,
1 Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным/ Пер. с нем А.М. Руткевич. - СПб.: АНО «Издательство СПбГУ», 2008. - 272 с.
2 Худяев А.С. «Сакральное пространство» и «Сакральная география» как семиотические концепты// Человек. Культура. Образование, 2015. № 3 (17). URL: https://cyberleninka.m/artide/n/sakralnoe-prostranstvo-i-sakralnaya-geografiya-kak-semioticheskie-kontsepty (дата обращения: 05.01.2021).
позволяющие интерпретировать и типологизировать их в конкретных культурно-исторических условиях. В этом смысле феноменология может выступать как методологическая основа анализа форм религиозной культуры.
Значительный эвристический потенциал имела философско-феноменологическая разработка категории сакрального в соотнесении с категорией «священное». Если «священное» интерпретируется в рамках как религиозной, так и секулярной культуры, то "сакральное" имеет преимущественно религиозный смысл. Как отмечает М.А. Пылаев, «дискуссия о священном в феноменологии религии - это прецедент соединения несоединимого: философии, теологии и религиоведения, идеальной религии, эмпирической религии и конфессиональной веры. Феноменология религии была призвана преодолеть недостатки только философского, только теологического или только религиоведческого исследования религии»1.
Э. Гуссерль, обосновывая принципы феноменологии как метода анализа деятельности сознания, выдвигал в качестве основного объекта не область многообразных индивидуальных переживаний, а устойчивых, всеобщих форм переживания истины, общезначимых идей. В феноменологическом смысле сакральное пространство - это феномен сознания, представление об организации мирового пространства в рамках религиозного сознания, где оно может носить как идеальный, так и реальный характер. Примером последнего можно считать религиозное сознание средневекового человека, в котором, по мнению А.Я. Гуревича, сферы земного, божественного, демонического, рай и ад, имели относительно четкие, даже географические характеристики2.
Результаты. В феномене сакрального пространства мы имеем дело с ментальной структурой, идеальной по своей сути. Ее проекция на различные объекты реальности образует достаточно разнообразный мир явлений религиозной культуры.
Сакральное пространство, выступая в качестве структуры сознания, является схематизацией разнообразного эмпирического опыта, сведением его к взаимосвязи составляющих эту структуру элементов.
Оно имеет субъектно-объектную организацию, которая качественно определяется спецификой объекта. Если субъект как носитель религиозного сознания обладает достаточной определенностью и неизменностью, то объект, будучи трансцендентным ему, может варьироваться - от реальных пространственных объектов до метафизических концептов. Дж. Хик, автор фундаментальной монографии «Интерпретация религии», связывает качество трансцендентности объекта с тем, что «все религиозные явления обладают высшим смыслом для религиозных людей»3.
В структуре сакрального пространства понятие «бог» в качестве объекта является важнейшим смыслообразующим элементом. Ю.А. Кимелев высказывает мысль о том, что функциональный анализ объекта религии ориентирован, по существу, на субъекта, на определение условий, при которых какая-либо сущность может стать объектом религии. Поэтому любая характеристика объекта в структуре религиозного сознания оказывается косвенной характеристикой субъективного мира: «если какая-нибудь сущность, обладающая набором определенных характеристик, может вызвать религиозное поклонение, то значит,
4
именно эти характеристики ищет человек» .
1 Пылаев М.А. Пролегомены ко всякому будущему религиоведению, могущему возникнуть в качестве христианского религиоведения// Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение, 2018. Вып. 80. С. 119-126.
2 Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. - 2-е изд., испр. и доп. — М.: Искусство, 1984.— 350 с.
3 Хик Дж. Интерпретация религии: Реакция человека на трансцендентное// Общественные науки за рубежом. Сер. 3, Философия : реферативный журнал/ Академия наук СССР, Институт научной информации по общественным наукам. - М.: ИНИОН АН СССР, 1991. № 6. С. 95-98.
4 КимелевЮ.А. Современная западная философия религии. - М.: Мысль, 1989. - 285 с.
Диалектика взаимосвязи субъекта и объекта в структуре сакрального пространства определяется тем, что религиозный объект является не самостоятельным объектом, а производным от субъекта и несет на себе отпечаток мира субъективности. Одна из фиксаций этой мысли принадлежит Эдмунду Гуссерлю: «Бог - это человек, перенесенный в бесконечную даль»1. В тех случаях, когда в качестве религиозного объекта предстает явление реального мира, некий пространственный объект, роль субъективности в процессе его сакрализации чрезвычайно велика. Она состоит в активной роли субъекта в выборе религиозного объекта, а также в создании посредством идеализации и мифологизации объекта своеобразной идеальной оболочки вокруг него. Даже в том случае, когда выбор и мифологизация объекта осуществляется культурой и затем предлагается субъекту «в готовом виде», роль субъективности остается определяющей в структуре сакрального пространства, поскольку именно субъект обусловливает возникновение религиозного отношения, воспринимая в себя выбранный или предлагаемый объект и отдавая его вовне в форме религиозного чувства или опыта. Иначе говоря, «голая реальность» в форме какого-либо ее явления не может быть объектом религии. Органическая включенность субъективности в содержательный план религиозного объекта составляет его качественную специфику.
Трансцендентность объекта есть важнейшее условие религии. В структуре сакрального пространства трансцендентность объекта выражается в противоположности двух полюсов, которые составляют субъект и объект религии (в религиозной терминологии -человек и бог). Они выступают как противоположности, в эмпирическом восприятии выражающиеся через соизмерение, противопоставление противоположных качественных характеристик: конечного и бесконечного, относительного и абсолютного, вечного и временного.
Не менее важным элементом структуры сакрального пространства выступает категория «мир», фиксирующая образ мира в сознании. Интерпретация понятия «мир» как элемента структуры сакрального пространства несет в себе качественную специфику религиозного сознания. Специфика эта заключается в дихотомизации представления о мире, а также в отсутствии самозначимости, самоопределяемости этого элемента. Категория «мир» в сакральном пространстве соотнесена с понятиями человека и бога как смыслообразующими элементами структуры. На этом же основана дихотомичность понятия «мир». Как «мир человека» он имеет достаточно обозримые границы, выступая как mundi terminus. Как «мир бога», его создание и вместилище, он обладает качествами возвышенности, бесконечности - mundi arduum aeternum. Характерно, что латинское слово mundus - мир, содержит оба указанных значения.
Дихотомизация мира, качественное удвоение его, разделение на «мир профанный» и «мир священный» - представляет собой сущностную черту религиозного мировоззрения. Сакрализация мира фактически и есть (в религиозном мышлении) его космизация, упорядочивание. В этом смысле, по справедливому замечанию П. Бергера, «религия - это попытка человека устроить «священный космос» . В мифологическом сознании дихотомичность носила более поляризованный характер, выступал как противоположность хаоса и космоса -как «мира до бога» и «мира обожествленного, организованного».
И в религиозном сознании идея упорядоченности, совершенства мира сопряжена с идеей его обожествленности. Соотнесенность «мира» с «богом» вносит в понятие «мир» для
Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология (введение в феноменологическую философию)// Вопросы философии, 1992. № 7. URL: http://anthropology.rchgi.spb.ru/husserl/husserl_s3.htm (дата обращения: 18.10.2020).
2 Бергер П. К диалектике религии и общества: элементы социологической теории// РЖ «Общественные науки за рубежом». Серия 3. Философия, 1990. № 2. С. 94 - 101.
человека особое значение - возвышает его, приобщает к абсолютному совершенству, вечности, бесконечности как божественных атрибутов.
Таким образом, бифункциональность категории «Мир», ее направленность, с одной стороны, на человека, дающая возможность ее «человеческого» измерения, а с другой, на бога - придает структуре сакрального пространства «пространственную вертикальность». Сакральное пространство выступает как «пространственная схема» так или иначе интерпретируемой субъектом структуры мироздания.
Остановимся подробнее на рассмотрении элементов сакрального пространства в их «жизненном» значении для субъекта как «носителя» религиозного сознания. Произведенная подмена субъекта как логического элемента структуры личностным «Я», конкретно-историческим субъектом побуждает рассматривать элементы системы не столько в их функциональной соотнесенности друг с другом, сколько в содержательно-смысловой нагруженности и основанной на этой содержательности взаимосвязи. В связи с этим становится необходимым различение понятий «субъекта в сакральном пространстве» как элемента структуры, и «субъекта сакрального пространства», как ее носителя.
Для субъекта сакрального пространства категории «бог» и «мир» выступают уже не как смыслообразующие элементы, а как образы, выражающие важные смысловые моменты личностного мира. Для характеристики мира личности в его взаимосвязи с элементами сакрального пространства представляется возможным ввести категорию «жизненный мир» в гуссерлевском понимании. Закономерно возникает вопрос: что же представляет собой «жизненный мир» личности как коррелят религиозному сознанию и каким образом понятие «мир» в структуре сакрального пространства соотносится с этим «жизненным миром».
Характеризуя понятие «жизненный мир», Гуссерль указывал на его отнесенность к субъекту, непосредственную связь с человеческим бытием. Жизненный мир есть собственный, окружающий, повседневный мир человека. Однако и в этой своей скоррелированности с деятельностью человека жизненный мир выступает как объективная данность. Эту объективность подчеркивал Г.-Г. Гадамер в анализе интерпретации «жизненного мира» Гуссерлем: «Гуссерль... называет это феноменологическое понятие мира «жизненным миром», т.е. миром, в который мы вживаемся, следуя естественной установке, который... представляет собой заранее данную почву всякого опыта»1.
«Жизненный мир» Гуссерля не есть, однако, эмпирический мир опыта в его реальности, «среда обитания» человека. От них «жизненный мир» отличает то качество целостности , которое подчеркивается и Гуссерлем, и развивавшим позднее это понятие Гадамером. жизненный «мир - это целое, в которое мы вживаемся как исторически живущие существа»2.
На трудности разграничения понятий «образ мира» (как идеальное образование) и «жизненный мир» (как реальность) в феноменологическом анализе у самого Гуссерля указывает П.П. Гайденко, говоря о неизбежной коррелятивности этих образований. Попытка Гуссерля избавиться от релятивности субъективного образа мира и опереться на фундаментальность реальности жизненного мира, поддерживаемая его последователями (например, Д. Карром, критиковавшим релятивизм позднейших интерпретаций феноменологических понятий, в частности, у Гадамера) основана на предварительной установке трансцендентальной субъективности. Обосновывая эту позицию Гуссерля, П. Гайденко отмечает: «История, текущая как бы на поверхности, в ее эмпирически-изменчивых образах, имеет в виде этого априорного жизненного мира такую же глубинную почву, какую
1 Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики./ Пер. с немецкого. Общ. Ред. и вступ. статья Б.Н. Бессонова. - М.: «Прогресс», 1988. С. 297.
2 Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики./ Пер. с немецкого. Общ. Ред. и вступ. статья Б.Н. Бессонова. - М.: «Прогресс», 1988. С. 298.
эмпирическое сознание имеет в виде трансцендентального Эго»1. Однако выделение «чистого» жизненного мира как феномена в феноменологическом смысле оказывается практически невозможным в рамках самой феноменологии, опирающейся на «реальность» сознания, т.е. обоснованность его реальным жизненном опытом.
При анализе религиозного сознания проблема соотнесения «жизненного мира» с «образом мира» не является кардинальной значимой ввиду того, что важнейшие религиозные понятия, такие, например, как «бог», «бесконечность» - не имеют, как таковые, места в реальном мире бытия и выступают как идеальные сущности, порождение человеческого сознания. В связи с этим понятие «жизненного мира» как элемента религиозного сознания в данном случае необходимо понимать как единство реально данного мира (мира бытия человека) с его отражением в сознании субъекта. В этом аспекте категория «мир» в религиозном сознании представляет собой исторически изменяющийся «образ мира», основанный на нормах реального бытия.
Если в сакральном пространстве переживание бесконечности происходит через посредство «ограниченного» мира бытия, то последний также воспринимается религиозным субъектом в горизонте бесконечности. Отношение к «миру» в сакральном пространстве содержит априорное представление о бесконечности, как некоем «вместилище» мира, которая в данном случае и выступает в качестве горизонта. Таким образом, в сакральном пространстве бесконечность проявляет себя как возможный «пространственный» предел актуализации горизонтов в гуссерлевском понимании этого процесса. Диалектика «мира» и «бога» (символизирующего бесконечность) в сакральном пространстве, выразимая шлейермахеровским высказыванием «... и мир не без Бога, и Бог не без мира» - в ее отношении к религиозному субъекту отражает содержательную специфику религиозного сознания2.
Важной чертой сакрального пространства как модели религиозного сознания является ее интенциональный характер. Религиозная интенция играет определяющую роль в существовании сакрального пространства. Если явления мира, в качестве объектов познания, существуя реально, не нуждаются в факторах, определяющих их бытие, поскольку они уже обладают им, и интенция выступает лишь как средство, способ их актуализации для воспринимающего сознания, то «бог» как главный объект религиозного сознания не представляет собой реального, доступного восприятию объекта. Религиозная интенция, таким образом, есть не только способ актуализации «бога» как объекта для религиозного сознания, но способ его б ы т и я в качестве такового. Религиозная интенция при этом становится условием самого существования сакрального пространства в его актуальной форме, т.е. в виде религиозного акта. Что же касается сакрального пространства как структуры сознания, то оно существует потенциально, не являясь деятельностью. Различие между актуальной и потенциальной формами сакрального пространства, как различие между структурой и содержательным ее наполнением, может рассматриваться в аспекте времени. В отличие от вневременной структуры сознания, сакральное пространство как религиозный акт разворачивается во времени, может принимать форму явлений религиозной культуры, создание, бытие и восприятие которых также носит временной характер, в актуальной форме сакрального пространства религиозная интенция представляет собой сам процесс переживания содержания составляющих его сущностей.
Художественная культура дает различные варианты актуализации сакрального пространства в эстетической форме. Эстетизация структуры находит выражение в религиозном искусстве посредством создания инвариантных форм и жанров, раскрывающих религиозное содержание, при котором сами элементы формы становятся носителем религиозного смысла. К примеру, жанры духовной религиозной музыки используют
1 Гайденко П.П.. Научная рациональность и философский разум. - М.: Прогресс-Традиция, 2003. - 528 с.
2 Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. Монологи./ Пер. с нем. С. Франка. - СПб: АО «Алетейя», 1994. - 335 с.
определенные средства выразительности, которые актуализируют структуры сознания, побуждая к восприятию в необходимом ключе. Выводы
В данной статье была затронута проблема методологического подхода к анализу явлений религиозной культуры, который направлен на выявление универсальной структуры, определяющей единство разнообразных форм религиозного опыта, как субъективного, так и общекультурного. Такой основой определено сакральное пространство как ментальное образование, структура которого содержит в качестве основных универсальных компонентов смыслообразующие категории «человек» (субъект), «бог» (объект) и «мир» (связующий их пространственный образ). Их модификация позволяет выстроить типологию сакрального пространства, в которой тип структуры зависит от акцентуации одного из компонентов, выступающего в качестве смыслоопределяющего для всех структуры.
Интенциональность сакрального пространства как структуры сознания характеризует возможность его актуализации в различных формах религиозного опыта, в том числе и художественных.
Устойчивость структурных элементов позволяет рассматривать сакральное пространство как целостную структуру, имеющую инвариантный характер. Основной ее смысл состоит в соизмерении, соотношении основных структурных элементов (субъект и объект, человек и бог), их мыслимом или переживаемом взаимодействии. Это позволяет данной структуре стать основой религиозного опыта и обусловливает функционирование ее в любой из форм религиозной культуры.
Литература:
1. Бергер П. К диалектике религии и общества: элементы социологической теории// РЖ «Общественные науки за рубежом». Серия 3. Философия, 1990. № 2. С. 94 - 101.
2. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики./ Пер. с немецкого. Общ. Ред. и вступ. статья Б.Н. Бессонова. - М.: «Прогресс», 1988. С. 297.
3. Гайденко П.П.. Научная рациональность и философский разум. - М.: Прогресс-Традиция, 2003. - 528 с.
4. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. - 2-е изд., испр. и доп. — М.: Искусство, 1984.— 350 с.
5. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология (введение в феноменологическую философию)// Вопросы философии, 1992. № 7. URL: http://anthropology.rchgi.spb.ru/husserl/husserl_s3.htm (дата обращения: 18.10.2020).
6. КимелевЮ.А. Современная западная философия религии. - М.: Мысль, 1989. - 285 с.
7. Мерло-ПонтиМ. Феноменология восприятия. - СПб: Ювента; Наука, 1999. - 605 с.
8. Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным/ Пер. с нем А.М. Руткевич. - СПб.: АНО «Издательство СПбГУ», 2008. -272 с.
9. Пылаев М.А. Пролегомены ко всякому будущему религиоведению, могущему возникнуть в качестве христианского религиоведения// Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение, 2018. Вып. 80. С. 119-126.
10. Хик Дж. Интерпретация религии: Реакция человека на трансцендентное// Общественные науки за рубежом. Сер. 3, Философия : реферативный журнал/ Академия наук СССР, Институт научной информации по общественным наукам. - М.: ИНИОН АН СССР, 1991. № 6. С. 95-98.
11. Худяев А.С. «Сакральное пространство» и «Сакральная география» как семиотические концепты// Человек. Культура. Образование, 2015. № 3 (17). URL: https://cyberleninka.ru/article/n/sakralnoe-prostranstvo-i-sakralnaya-geografiya-kak-semioticheskie-kontsepty (дата обращения: 05.01.2021).
12. Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям, ее презирающим.
Монологи./ Пер. с нем. С. Франка. - СПб: АО «Алетейя», 1994. - 335 с.
References:
1. Berger P. K dialektike religii i obshhestva: jelementy sociologicheskoj teorii [Berger P. Towards the Dialectic of Religion and Society: Elements of Sociological Theory] // RJ "Social Sciences abroad". Series 3. Philosophy. - 1990. - No. 2. - p. 94-101. (in Russian)
2. Gadamer H.-G. Istina i metod: Osnovy filosofskoj germenevtiki. [Gadamer H.-G. Truth and Method: Fundamentals of Philosophical Hermeneutics] / Translated from the German. General. ed. and intro article by B. N. Bessonov - - M.: "Progress", 1988. p. 297. (in Russian)
3. Gajdenko P.P. Nauchnaja racional'nost' i filosofskij razum [Gaidenko P. P.. Scientific rationality and philosophical reason]. - M.: Progress-Tradition, 2003. - 528 p. (in Russian)
4. Gurevich A.Ja. Kategorii srednevekovoj kul'tury [3. 4. Gurevich A. Ya. Categories of medieval culture]. / 2nd ed., ispr. i dop. - M.: Iskusstvo, 1984. - 350 p. (in Russian)
5. Gusserl' Je. Krizis evropejskih nauk i transcendental'naj a fenomenologij a (vvedenie v fenomenologicheskuju filosofiju) [Husserl E. The crisis of European sciences and transcendental phenomenology (introduction to phenomenological philosophy)] . "Questions of Philosophy" 1992, No. 7 [electronic resource]: http://anthropology.rchgi.spb.ru/husserl/husserl_s3.htm (in Russian)
6. Kimelev Ju.A. Sovremennaja zapadnaja filosofija religii. [Kimelev Yu. A. Modern Western philosophy of religion]. - Moscow: Mysl, 1989. - 285 p. (in Russian)
7. Merlo-Ponti M. Fenomenologija vosprijatija. [Merleau-Ponty M. Phenomenology of perception]. - Saint Petersburg: Yuventa; Nauka, 1999. - 605 p. (in Russian)
8. Otto R. Svjashhennoe. Ob irracional'nom v idee bozhestvennogo i ego sootnoshenii s racional'nym [Otto R. Sacred. On the irrational in the idea of the divine and its relation to the rational] / Translated from the German by A. M. Rutkevich. - With-Pb.: ANO "Publishing House of St. Petersburg State University", 2008. - 272 p. (in Russian)
9. Pylaev M.A. Prolegomeny ko vsjakomu budushhemu religiovedeniju, mogushhemu vozniknut' v kachestve hristianskogo religiovedenija [Pylaev M. A. Prolegomena k any future religious studies that may arise as a Christian religious studies] // Vestnik PSTSU.Series I: Theology. Philosophy. Religious Studies. 2018. Issue 80. pp. 119-126 DOI: 10.15382/sturI 201880. Pp.119-126
http://periodical.pstgu.ru/pdf/files/article/ru/article_1391_date_1545924863.pdf\ (in Russian)
10. Hik Dzh. Interpretacija religii: Reakcija cheloveka na transcendentnoe [J. Hick. Interpretation of Religion: Human reaction to the Transcendent]. Social studies abroad. Ser. 3, Philosophy : abstract journal / Academy of Sciences of the USSR, Institute of scientific information on social Sciences. - M. : INION an SSSR, 1991, № 6. S. 95-98. (in Russian)
11. Hudjaev A.S. «Sakral'noe prostranstvo» i «Sakral'naja geografija» kak semioticheskie koncepty [Khudyaev A. S. "Sacred space" and "Sacred geography" as semiotic concepts]. Culture. Education. 2015. №3 (17). URL: https://cyberleninka.ru/article/n/sakralnoe-prostranstvo-i-sakralnaya-geografiya-kak-semioticheskie-kontsepty (date accessed: 05.01.2021). (in Russian)
12. Shlejermaher F. Rechi o religii k obrazovannym ljudjam, ee prezirajushhim. Monologi. [Schleiermacher, F. Speeches about religion to educated people who despise it. Monologues]. / Translated from German by S. Frank - - S.-Pb: JSC "Aleteya", 1994 - - 335 p.. (in Russian)
THE PHENOMENOLOGY OF SACRED SPACE IN THE CONTEXT OF THE ANALYSIS
OF FORMS OF RELIGIOUS EXPERIENCE
Razbeglova T.P.
Candidate of Philosophical Sciences, Associate Professor, Head of the Department of Philosophy of Philosophy and Social Sciences of the Humanitarian and Pedagogical Academy (branch) of the Crimean Federal University named after V. I. Vernadsky in Yalta [email protected]
Abstract: The religious sphere in human culture is of lasting importance. However, in the historical and cultural context, it is possible to state an increasing decline in the universal meaning of religion and religious experience both in the integral space of culture and in the life world of an individual. The universality of religion and religious experience gives way to the locality of their manifestations, the decline in the importance of the sacred sphere in modern culture and the life world of an individual.
The purpose of the article is to study the phenomenon of sacred space as an important component of religious experience as a component of the spiritual world of a person from the point of view of its connection with the activity of consciousness. The author's introduction and development of the concept of "sacred space" as a structure of consciousness is guided by the idea of substantiating the internal structural unity of the phenomena of religious culture and individual and collective religious experience, as well as its connection with the value orientations of the spiritual world of man. The connection of the sacred space as a structure of consciousness also determines the perception of the religious values of culture in their appropriate spiritual meaning. The sacred space as a structure of consciousness in its formation exists in a potential state, being actualized in the forms of religious experience. The elements of structure in their semantic meaning are present in the forms of religious culture and determine the possibility of their existence and perception.
This approach allows us to identify ways to study the problem of the functioning of religious values in culture and their significance in the life of an individual. The research is guided by the idea that it is the formation of the sacred space as a structure of consciousness that underlies the spiritual world of the individual, as well as the perception of religious phenomena, artifacts of religious culture and art.
Keywords: sacred space, religious culture, aesthetic form, phenomenology, intentionality, structure of consciousness, God, man, world
Для цитирования: Разбеглова Т.П. Феноменология сакрального пространства в контексте анализа форм религиозного опыта// Архонт, 2021. № 2 (23). С. 59-67.
