CC BY
125
гим народам в условиях лидирующего Запада этот путь недоступен: им придется строить основу социализма, не дожидаясь самоликвидации капитализма как высшей ступени эксплуататорского общества. Именно этот путь ускоренного строительства основ будущего социализма и пришлось пройти нашему народу. Целесообразность выбора этого пути была для нашей страны исторически обусловленной. Не случайно и то, что раскол в социал-демократии пошел по линии Восток-Запад, т.к. для Запада не существовало особой нужды в переходе к «преждевременному» советскому строительству социализма, а для Руси это было единственной возможностью сохранить свою независимость. Разрыв большевиков с западноевропейской либерал-социал-демократией и такими же своими меньшевиками, а затем и попытка построения в Руси социалистического общества не «по Марксу» передовых социалистических демократов знаменуют различие проблем и путей их преодоления в разных цивилизациях.
Избрав курс на строительство основ социализма, не дожидаясь (вопреки меньшевикам) их естественного вызревания в недрах капитализма, большевики сумели реализовать великий потенциал возникшего при этом общества советского образца в тех условиях, которые сложились в мире в период этого строительства.
Но даже все самые впечатляющие успехи указанного строительства не позволяют трактовать общество советского образца как социалистическое. Да, действительно, эксплуатации в нем не было, т.к. рабочие получали в сталинский период
заработанную плату в соответствии с законом стоимости (по стоимости своей рабочей силы), а весь дивиденд от общенародного хозяйства присваивался не частным образом, а шел на ускоренное развитие этого самого хозяйства и его работников. Но и общенародного присвоения дивиденда по индивидуальностным потребностям и способностям каждого и всех еще не было. Частная собственность была ликвидирована, но не потому, что стала невыгодной, а потому, что хватило сил ее ликвидировать. И она не возрождалась до тех пор, пока не стала перерождаться сама номенклатура.
Примечания
1 Губанов С. Советская экономика 1947-1991 годов по аналитике ЦРУ // Экономист. - 2004. -№12. - С. 54.
2 Там же. - С. 55.
3 Табаков В.И. Русь спасет социзм (сталинское строительство социализма). - Н. Новгород, 2004.
4 Людо Мартенс. Другой взгляд на Сталина // http: //sovetika. ru/lib/
5 Маркс К. Критика Готской программы // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 19. - С. 18-19.
6 Сталин И.В. Экономические проблемы социализма в СССР // Сталин И.В. Сочинения. -Т. 16. - С. 169.
7 Табаков В.И. Русь спасет социзм (сталинское строительство социализма). - Н. Новгород, 2004. - С. 12-13.
8 Губанов С. Планово-корпоративная система и конкурентоспособность // Экономист. - 2005. - №12.
9 Там же. - С. 11.
Л.Н. Румянцева
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ И ЭТИКА
Человек так много размышлял о собственной природе, что пришел к созданию особой науки о поведении, об отношении к добру и злу. Эта наука называется этикой или нравственной философией.
Нравственную философию часто определяют как «науку, которая судит о правильности человеческих поступков, исходя из первых начал разума»1. Этика является наукой в той мере, в какой она представляет собой систему универсальных доказательных истин об одном предмете. Она имеет дело с человеческими поступками, то есть
с действиями, которые совершаются человеком абсолютно сознательно и свободно. Нравственная философия задается вопросом о правильности или неправильности этих действий, то есть анализирует, соответствуют ли они природе человеческой личности в целом как духовного существа, воплощенного в теле и образующего с ним единство. Наконец, она исследует нравственную ценность человеческих поступков, исходя из первых начал и последних целей человека, из его личностного бытия, из естественного закона и всего того, чем должна направляться
© Л.Н. Румянцева, 2007
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 2, 2007
243
нравственная сторона всякой человеческой деятельности - индивидуальной, семейной, хозяйственной, социальной, политической и т.д.
Этика предполагает в человеке способность формировать ценностные суждения о различных предметах или действиях, которые он должен осуществлять и среди которых ему нужно выбирать. Человек способен постигать ценности абсолютные и относительные, более или менее важные, сущностные и качественные. И так же, как мы постигаем качественные ценности, мы постигаем и антиценности: справедливости противостоит несправедливость, смирению - гордыня, чистоте - нечистота. Человек знает о том, что он должен выбирать, и испытывает потребность в правильном выборе.
Когда Ницше провозглашает «переоценку ценностей», он делает это именно потому, что прекрасно понимает: человек ориентируется в мире с помощью ценностей, а не только инстинктов. В первую очередь мы обращаемся к нравственным ценностям. Их постижение отнюдь не безразлично для нас: человек испытывает нравственную потребность соотносить свое поведение с объективными нравственными ценностями, делать то, что нравственно хорошо, и избегать нравственно дурного.
Феноменологическая школа, основанная Эдмундом Гуссерлем, дала наиболее значительные результаты в области этики.
Герберт Шпигельберг отмечает: «Феноменология в отличие от статичной философии подвижна и обладает динамическим импульсом, ее развитие определяется как внутренними принципами, так и «вещами», со структурной территорией которых ей приходится сталкиваться»2. Вещи, о которых говорит Шпигельберг, - те самые, которые фигурируют в знаменитом феноменологическом лозунге «К самим вещам!» Что касается принципов, то они определяются «правилами» феноменологического метода.
В качестве «динамического импульса», по выражению Шпигельберга, пронизывающего феноменологическое движение, должен быть опознан феноменологический метод.
Гуссерль не оставил никакой развернутой этической концепции. Все свои силы он посвятил разработке феноменологического метода. Самое большее, что позволяет себе Гуссерль с точки зрения этики, - это осуществить феноменологическую экспозицию этической проблемы. В зак-
лючение «Картезианских размышлений» он писал: «Само по себе первое бытие, предшествующее всякой объективности мира и несущее ее на себе, есть трансцендентальная интерсубъективность, вселенная монад, объединяющихся в различные сообщества. Но в этой фактической сфере монад, - а с учетом идеальной возможности, и во всякой монадической сфере, - возникают все те же проблемы случайных фактов, смерти, судьбы, возможности «подлинной» человеческой жизни как исполненной некоего особого смысла, а также проблемы «смысла» истории и так далее, от одного уровня к другому. Мы можем также сказать, что эти проблемы являются этикорелигиозными проблемами, но поставлены на ту почву, на которую и должно быть поставлено все то, что может обладать для нас смыслом»3. Однако исследование этих проблем - «от уровня к уровню» - Гуссерль всецело предоставил другим.
Максом Шелером был заложен поворот феноменологии к «жизненному миру», он строит материальную этику ценностей на базе феноменологического опыта. С невероятной педантичностью он накладывает весь сложный категориальный аппарат феноменологии на сферу нравственности: здесь можно найти и «феномен» (ценность) в качестве того, что усмотрено как сущность и тем самым дано само, без остатка и вычетов; и «нравственную интенцию»; и феноменологическую редукцию; и естественную установку; и все прочее.
Коронным произведением Шелера как феноменолога стал его труд «Формализм в этике и материальная этика ценностей», вышедший в качестве приложения к первым двум томам феноменологического <^аЬгЪисЬ>-а4. Работа замышлялась как нечто цельное, как фронтальное выступление против кантовского формализма в этике с целью «освободить путь для позитивной работы». Уже в первых строках своей книги Шелер заявляет о том, к чему он стремится: «В более обширной работе, которая должна вскоре появиться, я попытаюсь построить материальную этику ценностей на широком фундаменте феноменологического опыта». Речь идет о содержательной этике, которая путем сущностного (качественного) анализа ценностного состава нравственного сознания личности проясняла бы акты предпочтения ценностей и их иерархические порядки и тем самым ориентировала ее нравственное поведение. В этих своих устремлениях к со-
держательной этике Шелер был далеко не одинок среди своих современников. «Происхождение нравственного познания» Брентано Шелер назвал «определяющим» для своей теории произведением. Феноменологический метод Гуссерля стал его главным интеллектуальным оружием. Идеи Паскаля явились для материальной этики Шеле-ра путеводительным маяком: он согласен с Паскалем о существовании априорного «оМге du соеиг» или «logique du соеиг» (порядок или логика сердца.).
Материальная этика ценностей мыслилась Шелером как учение о нравственных ценностях, построенное на конкретном усмотрении (Гуссер-лево Wesensschau), учение об иерархии этих ценностей и покоящихся на этой иерархии нормах, а тем самым - учение об утверждении нравственных ценностей в жизни человека. Что касается Канта, Шелер фокусирует свое внимание на вопросе
о предпосылках его этики, которые он «воспринял, не подвергнув должной проверке, от английских эмпиристов и психологов-ассоцианистов».
Известно, что в основе кантианской этики лежит альтернатива долга и удовольствия. Мы делаем нечто либо потому, что этого требует моральный закон, либо потому, что нам это нравится. Но такая постановка вопроса означает отсутствие объективной оценки. Для оправдания моральной оценки мы должны соотнести ее с моральным законом путем обобщения.
Такая императивная этика Шелеру представляется произвольной. Она повелевает: «Ты должен потому, что должен», - но императив не обоснован. Это этика досады: недовольство рождается из напряжения между желанием и невозможностью его удовлетворить. Так, во имя долга мы лишаем себя радости жизни и полноты бытия.
Шелер находит иное основание этики: не долг, а ценность. Кант не отделял блага от ценностей. Благо - нечто наделенное ценностью. Хорош, например, автомобиль, ибо удобен и полезен. Блага, таким образом, суть факты, а ценности -сущности. Шелер согласен с Кантом в том, что этика не может основываться на индуктивизме. Стало быть, она должна быть априорной. Но чтобы не превратиться в произвольное измышление, она должна опираться на факты. Кант не сумел указать фактов, которые отличались бы от фактов наблюдения и индукции. В связи с этим Ше-лер ставит вопрос: «Существует ли материальная этика, которая, тем не менее, априорна - в том
смысле, что ее положения очевидны и не могут быть ни доказаны, ни опровергнуты с помощью наблюдения и индукции?» и приходит к выводу, что она существует: это феноменология нравственных ценностей. Термин «феноменология» здесь нужно понимать в буквальном гуссерлевс-ком смысле: «Наряду с чистой логикой существует и чистое учение о ценностях». Последнее является столь же строгим, как и первое. Поскольку в рамках этого учения о ценностях они даны как феномены, со всей их ценностной материей, даны независимо от всякой эмпирии, т.е. априорно, постольку положительно решается вопрос о возможности априорной материальной этики ценностей.
Но априорное не значит формальное - в этом видит Шелер ошибку Канта. Моральные нормы априорны (а значит, необходимы и всеобщи), но вместе с тем и материальны, хотя материи, на которые эти нормы опираются, вовсе не факты, а сущности, т.е. ценности. Так Шелер приходит к обоснованию априорной этики неформального свойства, материальной этике ценностей.
Итак, Шелер указал на моральное несовершенство кантовского априоризма, который сводится к априоризму прежде всего идей, посредством которых мыслитель стремится господствовать над миром и над жизнью: «Налицо именно полная противоположность любви к миру, доверия, созерцательной и любящей самоотдачи ему, т.е. в основе своей только ненависть к миру, с такой силой пронизывающая образ мыслей современного [modeme] мира, принципиальное недоверие к нему; и следствие этой установки - безграничная потребность в действии, с тем, чтобы “овладеть” или “организовать” его»5. Априоризм Канта искажен смесью аскетизма и пуританской ненависти к «мирскому» и «плотскому». Априоризм понимается как привнесение рациональной формы в хаос чувственности. Шелер подметил, что у Канта парадигмой нравственных отношений выступают познавательные, логические связи и поэтому априоризм у него сводится к «пониманию», «интерпретации», «означиванию», но не к сущностному видению, а нравственные законы оказываются «импликацией» основных законов логики. Кант понимает познание как синтез чувственно данного на основе понятия, которое играет главную организующую роль. Наоборот феноменология исходит из того, что сущность выполняется в самом разном материале, в том числе и в чувственном опыте. Если у Канта апри-
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 2, 2007
245
оризм оборачивается господством разума над жизнью, над действительностью и над вещью в себе, т.е. над бытием, то Шелер настаивает на априоризме сущностного видения фактов: «Необходимость некоторого предложения “объективна” только тогда, когда это предложение основывается на предметном усмотрении априорного факта; в силу этого усмотрения предложение и приобретает “необходимую” значимость для всех “случаев”, к которым относится этот факт»6. Это обстоятельство оказывается исходным для понимания ценностей, так как Шелер считает, что всякая «необходимость долженствования» сводится к «усмотрению априорных связей между ценностями», но само оно не сводится к необходимости долженствования. «Долгом» может быть только то, что является благом, или то, что по необходимости должно быть, поскольку оно является благом (в идеальном смысле).
Шелер подвергает критике не только «формально логическую» трактовку априоризма, но и его субъективную интерпретацию, когда Аргюй определяют как форму деятельности трансцендентального субъекта. Он предлагает новую концепцию Я-личности, которая исходит не из суб-станциализма, а из своеобразного «функционализма». Я-личность - это «место» исполнения актов. Такое понимание личности особенно важно для раскрытия этического априори: Я выступает здесь как носитель ценностей, а не «оценивающий субъект».
Все сказанное приводит Шелера к дифференциации нравственного познания, желания и этики. Нравственное благо является не понятием, а материальной ценностью, поэтому этическое познание не зависит от нравственного желания. Хотя «усмотрение блага» изначально определяет различие добра и зла, однако это не исключает проблему, как привести человека к этому «сущ-
ностному видению», не исключает традиции, авторитета, воспитания, наследования и всего остального, благодаря чему происходит формирование способности различать добро и зло, постигать иерархию ценностей. Шелер упрекает Канта за смешение нравственного познания, нравственного поведения и философской этики: «Дух, ограниченный только восприятием и мышлением, был бы в то же время абсолютно слепым к ценностям, сколько бы развитым ни были его способности к “внутреннему восприятию”»7. Нравственное действие, как реализация ценностей, опирается на их сущностное постижение и этим отличается от «слепого желания». «Добрая воля» основывается на познании блага, но оно не сводится к сфере суждений и предложений, не ограничивается «ценностными суждениями», ибо последние сами исполняют себя в некой ценности, очевидно данной в акте чувствования, усмотрения. «Этика, - писал Шелер, - это... формулирование в суждениях того, что дано в сфере нравственного познания»8.
Примечания
1 Ramyrez S. De hominis beatitudine, t.I. -Madrid, 1942. - Р. 33.
2 Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. - М. 2002, - С. 20.
3 Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. - Минск; М., 2000. -С. 514, 522.
4 Scheler M. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. I. Teil. - «Jahrbuch fuer Philosophie und phaenomenologische Forschung.» Erster Band. Teil II. - Halle a. d. S.: Niemeyer, 1913.
5 Шелер М. Избранные произведения. - С. 286.
6 Там же. - С. 293.
7 Там же. - С. 287.
8 Там же. - С. 288.
