CC BY
76
УДК 130.121 DOI 10.18522/0321-3056-2015-3-22-27
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ФИЛОСОФСКОЙ ФОРМЫ КУЛЬТУРЫ В КОНЦЕПЦИИ М. К. МАМАРДАШВИЛИ
© 2015 г. А.В. Моисеев
Моисеев Андрей Викторович -кандидат философских наук, Ростовский государственный строительный университет,
ул. Социалистическая, 162, г. Ростов-на-Дону, 344022.
E-mail: andrey-moiseevF@yandex. ru
Moiseev Andrey Viktorovich -Candidate of Philosophical Sciences, Rostov State University of Civil Engineering,
Sotsialisticheskaya St., 162, Rostov-on-Don, 344022, Russia.
E-mail: andrey-moiseevF@yandex. ru
Анализируется концепция философского сознания как формы культуры, сложившаяся в трудах М. К. Мамарда-швили в процессе исследования специфики человеческого бытия и процессов самоутверждения духовной реальности. Опыт философского сознания рассматривается с позиций двухуровневой трансцендентальной структуры, которая обеспечивает выражение и закрепление чистого опыта мысли как всеобщего условия переживания реальности самого себя и внешнего мира.
Ключевые слова: философское самосознание, форма культуры, феноменология, трансцендентализм, онтология сознания, самоутверждение человека.
The article analyzes the philosophical concept of consciousness as a form of culture, which has been developed in the works of M. K. Mamardashvili in the research process of the specificity of human existence and the processes of self-affirmation of spiritual reality. The philosophical experience of consciousness is considered from the standpoint duplex transcendental patterns, which provides for the expression and consolidation of pure experience thoughts as universal terms with the reality of oneself and the outside world.
Keywords: philosophical self-consciousness, form of culture; phenomenology, transcendentalism, ontology of consciousness, the self affirmation of the person.
Актуальность обращения к феноменологической концепции философии как форме культуры М. К. Мамардашвили обусловлена прежде всего той глубинной связью между антропологическим опытом и развитием форм и структур мышления, слом которой в новейшее время обнажил неустойчивость и кризис аффирмативного основания культуры. Диагноз этой ситуации указывает сам мыслитель. «Я имею в виду, - пишет Мамардашвили, - катастрофу антропологическую, т. е. перерожде-
ние каким-то последовательным рядом превращений человеческого сознания в сторону антимира теней или образов, которые в свою очередь тени не отбрасывают, перерождение в некоторое зазеркалье, составленное из имитаций жизни. И в этом самоимитирующем человеке исторический человек может, конечно, себя не узнать» [1, с. 147]. В этой связи отечественный исследователь Т. И. Ерошенко отмечает: «В современном мире ... большая часть людей чувствует себя незащищен-
ными и потерянными в ситуации постоянной смены социальных логик перманентного странствования среди функциональных миров» [2]. Однако ни культура, ни мышление исторически никогда не были лишь функциями.
Онтологическое измерение опыта сознания напрямую выражается в эволюции философии. Сознание в своем конституитивном измерении образует по сути второй уровень рефлексивности, всегда сопровождающий поток непосредственного восприятия. Взаимокоординация этих уровней носит исключительно трансцендентальный характер: второй уровень есть своего рода волна, «ритм», на который настроено человеческое бытие. Мамарда-швили называет его «сверхчувственным интервалом». Именно этот ритм, точнее его «запись» (или, используя феноменолого-диалектический термин А. Ф. Лосева, «выражение») и есть философия. Данный интервал является условием «выполнения или реализации нашей сознательной жизни как человеческих существ. То есть философия закодирована в некий акт, лишь потом называемый "философией". Или, скажем так, могущий потом быть названным "философией". ...В этом смысле цель философии как элемента, являющегося условием выполнения других частей или областей нашей сознательной жизни, заключена в самой же философии. Или, другими словами, философия есть мысль мысли. Тот акт, который я назвал интервалом, -пишет Мамардашвили, - он как бы встроен, инкорпорирован в режим выполнения человеком своих сознательных духовных целей и жизни» [1, с. 54]. Это бытие теперь уже философии Мамардашвили называет «реальной» философией. В его терминологии эта реальность и означает ту «роль», которую играет философское самосознание в культуре. «Реальное» бытие философии в культуре оказывается в сущности сверхпространственным «местом» и одновременно методом самоутверждения человека.
Итак, поскольку наше бытие есть человеческое, постольку существует реальное бытие философии. Сразу отметим, что в философии «понятий и систем» этот реальный «акт или элемент нашей духовной жизни предстает как удачный язык, посредством которого что-то эксплицируется» [1, с. 54]. Именно в этом содержательном контексте и находит свое действительное объяснение тезис Мамардашвили о том, что «философ -это ходячее сознание вслух». Другими словами, если у человека есть обозначенная выше способность экспликации, то он в силу одного этого факта будет философствовать, ибо как возможно
отказаться от сознания, которое, разумеется, сугубо индивидуально.
Однако в силу актуализированной исторической размерности философского самосознания эта индивидуальность субъекта мысли по смыслу общественна, в своей логической интегральности является «центром тяжести» общественной жизни как «вместилища» наличной действительности «выполнения» человечности [3, с. 80]. То есть в фигуре философа «соединяются» реальная философия и «философия учений». Однако реальное бытие философии открывается буквально везде, где есть человек. Сам Мамардашвили часто указывает на сферу поэзии: «Бытие произведений и есть попытка интерпретировать их и понять (т. е. произведения), подставляя в виде вариаций текста наши же собственные состояния, которые есть тогда форма жизни произведения» [1, с. 59]. Такая ситуация возможна именно потому, что философская рефлексивность как трансцендентальное лоно самопорождения человека феноменально явлена в виде «пауз». Они выступают условием всех иных человеческих поступков и мыслей, при этом никаким из них в отдельности. Их внутреннее «сцепление живёт и существует» в этих паузах [1, с. 58].
Через этот трансцендентализм осуществляется также прочная связь индивидуального человеческого и исторического опыта философствования. Человек «философствует» в той мере, в какой для него становится актуальной проблема выяснения условий, позволяющих состояться мысли в качестве референции «живого сознания». Поэтому на вопрос: мыслима ли какая-то мысль Платона или Канта «как возможность моего собственного мышления? Могу ли я её помыслить как реально выполненную, не как вербально существующую, а как реально выполненное состояние моего мышления?» можно ответить вполне утвердительно, так как путь, пролегающий к философии, есть непосредственно путь, который «пролегает через собственные наши испытания, благодаря которым мы обретаем незаменимый уникальный опыт» самих себя как себя [1, с. 17-21].
Понятно, почему Мамардашвили об экзистенции самих философов говорит как о реализуемом способе бытия человека вообще. Однако такой ход мысли вовсе не означает ситуации отчуждения (в Марксовом смысле) всех остальных людей от некоего всеобщего основания своего исторического существования. Дело в том, что в самих пластах культуры заложены или «закодированы» схемы «трансцендентального синтеза» человечности. Мамардашвили, чтобы введённый им концепт ре-
альной философии не повис в воздухе, размещает его в более объёмное смысловое поле понятия формы культуры. Сразу же отметим, что в ипостаси культурной формы обозначенные выше философские «схемы» непосредственно становятся жизненной реалией. Форма - это актуальное бытие самой «реальности» или трансценденталий в культуре. Данная определённость является также концептуальным фоном выведения у Мамардашвили типологической характеристики исторического процесса. А именно: даётся образ европейской культуры в ее обусловленности действованием имманентных процессов предметно выраженного отождествления духовных форм. И, наконец, в этом же контексте Мамардашвили выдвигает своё, чрезвычайно актуальное для новейшего времени понимание ситуации разлома в самосознании культуры.
Каким образом ученый вводит понятие философии как культурной формы? Не только философское самосознание, но и мифы, религия, искусство, наука являются, по его мнению, символами, сопряженными с ситуацией освидетельствования трансцендирования человека. Но отличие философии в том, что эта запись генерирующей человечность ритмики, постоянно возобновляющейся фундаментальной подвижки осуществляется, образно говоря, на абсолютно «чистой ленте», так что сама эта запись «сверхчувственного интервала» есть его актуализация или само дей-ствование философии в ее реальности.
Однако прозрачность философского языка отнюдь не означает необходимости буквального «чтения» текстов: культурное бытие философского произведения соразмерно совершенно иной, нежели историко-философская, системе наличной самосогласованности категориально организованного опыта самосознания. Ибо последняя есть след, элемент созидания человеком самого себя. Данная действительность чистоты и есть форма. Самосознание не может быть иным! Его содержательная определённость всецело полагается отношением формы. В каком смысле? - Избыточность, незадействованность по потребности. Рефлексивные структуры потому оказываются способными улавливать малейшие токи новых онтических порывов и взращивать их, что в них «важно не содержание, а форма. И самое главное, что эта форма бытийна, имеет отношение к бытию. .Это именно - форма, т. е. нечто пустое, бессодержательное, и только в этом смысле - ритуализированное. Она должна быть, чтобы мы вошли в измерение, которое философы назвали бытием - не-
что, существующее само по себе, как бы помимо человека, и большее, чем сам человек» [4, с. 17]. В этом - глубинная причина того, почему смысловая архитектоника человеческой деятельности есть «потенция» творчества, т. е. единство его возможности и «силы» для ее осуществления. Благодаря своей восприимчивости к мутирующим бытий-ственным средам трансцендентальный или философский уровень сознания («взрослый», как его называет Мамардашвили) и выступает актуалией человеческого существования [4, с. 176]. «Форма -это конструктивный орган» специфически человеческой жизни [4, с. 249].
Эту определенность мысли в ее «чистоте» Ма-мардашвили называет «феноменальной материей мысли, как она (снова и снова) рождается в собственном воплощающем человека существовании мысли» [1, с. 102]. Таким образом, реальность философии (трансцендентальность сознания) связана с его феноменологическим измерением. Другими словами, философское самосознание есть в той мере событие или самоутверждение человека, в какой оно не тождественно своему содержанию. «Помимо того, что мысль утверждает какое-то содержание, сам факт утверждения и видения этого содержания - событие. Событие мысли, предполагающее, что я как мыслящий должен исполниться, состояться» [1, с. 103].
Итак, феноменология есть исходный логический уровень понимания реальности самосознания как формы. В этой связи Мамардашвили специально подчеркивает независимость такой феноменологии (ее соотнесенности с человеческой само-осуществляемостью) от конкретного содержания феноменологии Гуссерля. Феноменологическая редукция в контексте идей Мамардашвили означает погружение в исходную ситуацию самопорождения человечности в эфире чистоты опыта сознания - «фактическое основание» актов мышления. «Эта» мысль всегда существенно больше самой себя. Более того, ее «этость» конституирована отношением «как» онтологической состоятельности самоудерживания в стихии рефлексивности.
Эксплицирование феноменологических идей Мамардашвили вообще может осуществляться, с одной стороны, по линии выявления того нового, что было им привнесено в разработку проблемы сознания в ряду «Декарт - Кант - Гуссерль» (здесь превалирует гносеологический аспект), с другой -на уровне анализа только в феноменологии, по мнению Мамардашвили, открываемого, взращивающего человечность, измерения сознания. В контексте исследования значим именно второй
аспект, ибо в его пределах раскрывается «вечно настоящее» обращение философии к культуре через бытийственность формы, а также определенность самосознания как «истины» сознания. Собственно в этой приставке «само» и локализуется фактически феноменологический «заряд», разрывающийся историчностью как «вхождением» в универсальный мир природы чуждого ему в своей жизненности очага упорядоченности (по сути смысловой) или генерации онтики, изнутри скрепляемой собственным архитектоническим «образом», «замыслом».
В то же время определение историчности как вхождения в данном случае не совсем верно, так как для себя она существует только в некотором внутреннем свете как чистая самопроявленность. Поэтому отношение истории и самосознания взаимно не трансференциально: вводя проблематику «цивилизации» Мамардашвили, надо признать, в целом остается и внутри другой, феноменологической, позиции, а именно - тождество истории в самосознании, которое есть культура, как оно было еще изначально актуализировано в «Феноменологии духа» Гегелем.
С интересной аргументацией в пользу тезиса о том, что вариант феноменологии Мамардашвили напрямую и в первую очередь затрагивает историческую размерность сознания, выступает Н. В. Мотрошилова. По ее мнению, «поворот от феноменологии сознания как всеобщего момента философствования к цивилизационному и тоже всеобщему моменту философии лучше всего усматривается в известной броской его формуле "трех К": речь идет о Картезии, Канте, Кафке» [5, с. 28]. Первые два принципа - «Декарт», условно, и «Кант», т. е. формула «я мыслю, следовательно, я существую» и трансцендентальный срез субъективности являются конституирующими моментами в «разражении» человечности. Например, «у Декарта, - пишет Мот-рошилова, - Мераб справедливо находит, "вычитывает" что ли, переход "я мыслю" в "я могу", трактуемый не в смысле абстрактного волевого акта, а в значении общецивилизационного, в пространстве общества, истории, нравственности, культуры выполняемого и напряженно удерживаемого осмысленного, ответственного действия. В этой связи Ма-мардашвили говорит о "мускулах мысли", о напряженности мыслительного поиска и умении "держать мысль", т. е. мыслить и, соответственно, действовать связно и последовательно» [5, с. 29]. Через мир же Кафки (третье «К») в сферу соотнесения культуры с самой собой, выражающееся в наличном бытии духовности, врывается «негатив» или деструктивное
начало по отношению к бытийственной «самосогласованности» человечности. Ситуация «Кафки» в культуре непосредственно означает разлом в истории, свидетельствующий о диагностируемом отчуждении философии от культуры.
Итак, решение проблемы философского самосознания как формы культуры осуществляется Мамардашвили, во-первых, через включение в историческое пространство такого внутреннего измерения, которое превращает его в бесконечное саморазличение, принципиальное несовпадение как чистый свет, сущий «для другого». Во-вторых, через понимание сознания как отношения, как некоторой интенсивности в точке пересечения исходящей интенциональности и ее погруженности в себя, выступающей трансцендентальностью сознания в том специфическом значении, какое придавал данному понятию Мамардашвили. Отношение формы или реальное присутствие философии в культуре выступает как единство этих двух моментов. Чем же оказывается история в таком случае? Взятая в определении рассматриваемого тождества историчность предстает в своем осуществлении как культура. Последняя же всецело феноменальна и есть реализация возможности человека, сама человечность в своей логико-смысловой развертке. При этом онтологически (если брать традиционный смысл этого понятия) она свернута в нулевое пространство, в точку, вокруг которой происходит постоянное оналичествование дочело-веческой хаотичности, безмерности по отношению к узловой линии новой, в своей автореференци-альности рассредоточенной вполне крупномасштабно, существенности другого тождества. Эта разность постоянно акцентируется Мамардашвили в качестве некой «игры теней», позволяющей увидеть самообоснованность того, что разнится. Культуру как такое «царство» реализации Мамар-дашвили предлагает называть «зеркальным миром», - чрезвычайно меткое и удачное выражение.
История - это великая «зеркальная галерея», которая, будучи свершением человечности, сама из себя наполняется содержанием. Зеркальность сверхточно определяет суть «чистоты» опыта самосознания в его философском варианте (реально-философском) как «основы» самоутверждения человека. Культура, пронизанная изнутри определенной формой (реальной философией), есть бесконечная тотальная область человеческой мощи, ибо она сама есть абсолютное воспроизведение идеальности рождения человечности. Поэтому Мамардашвили и говорит, что принцип культуры
есть принцип «Я могу», внутри нее уже заложен код самоосуществления человека и он связан с философской рефлексией. «Геном» свершения человечности выступает личностная перспектива, условием чего опять же является зеркальность в истории, так как именно она в силу своей абсолютной в себе прозрачности позволяет достигнуть максимума положенно-сти в топосе смысловой определенности. Это и является причиной зависимости феноменов личности и философии в культуре. Почему личностная перспектива? Потому что «феномен личности . означает воспроизводство в точках индивидуального человеческого существования именно вот этого построения самого себя вокруг несомненно невербального существования своего мыслящего состояния в мире, о котором я говорил, - пишет Мамардашвили, - в связи с постулатом "я мыслю, я существую", осуществляющем фактически онтологическое, бытийное укоренение сознания» [1, с. 101]. Подлинно человеческое бытие открыто, и эта ситуация разменяна в той самой феноменологической зеркальности.
Мыслитель говорит о европейской культуре как о том пространстве в истории, которое в соотношении с другими типами культуры является эйдетически положенной предметностью, самосогласованной на уровне метафизической идентичности. Метафизической не в том простом смысле, что жизненное усилие культуры получает импульс свой от некоторого духовного ядра, а в той строгой определенности формообразования сознания, которое отвечает изначальному условию включенности в мир истории, а не природы, - «чтойность» культуры есть момент отношения «как» в самосозидании человека. Здесь возникает интересная ситуация: с одной стороны, европейская форма исторического бытия рядоположна и потому условна, но, с другой стороны, ее рациональность и ориентированность на личностную перспективу сообщает ей универсальность. Хотя Мамардашвили в то же время никогда не отрицал факта трансцендентально-феноменологической («зеркальная галерея») размерности иных цивилизационных форм. В этом смысле, писал он, философия полностью сохраняет свою жизненность и за пределами Запада, скажем, на Востоке. Другое дело, что эта проявленность не будет выходить за рамки «реального» бытия философии, и в молчаливом «между.» как такое «ничто» будет распаковывать «нечто» -удерживать в тождественности на бытийном пределе ситуацию самой, так сказать, культурности как вечно пресуществляемого нарождения человечности. Поэтому Мамардашвили и говорит о
том, что культура «бессмертна» [1, с. 147]. «Зеркальность» или «молчание» образуют своего рода пустоту, отражаясь в которой мозаика единичных актов «человек» обретает целостное зрение и видится в самой себе как уже исполненная тотальность мира «Человек» - Истории.
Мамардашвили, как и Гуссерль, считает «духовной родиной европейского человечества» античную культуру, ибо именно в ней происходит прорыв «молчаливого заговора» истории в культурный код, в налично сущий текст, в котором метафизика сознания переводится в онтологию реальной действительности общественной практики права, морали, нравственности, политики и даже экономики (феномен частной собственности). Кроме того, Мамардашвили соглашается с тем, что если оставаться в рамках не трансцендентального подхода к истории, то феномен греческой культуры действительно можно представить как некоторую «аномалию» на фоне «обычной истории, которая есть история инерции. .Греки, скорее, - мутанты» [1, с. 293].
Пытаясь показать «реальное» действование возникавших в античности, средние века и Новое время философских систем мысли, Мамардашвили выделяет три фундаментальных абстракции европейской философии: абстракция рациональной структуры вещи (введена Платоном), абстракция «операционального» сознания (введена Декартом), абстракция практики (Маркс) [6, с. 10-15]. Сам Мамардашвили признает, что выделенные им абстракции играют ту же примерно роль, что и идеи разума в познавательном процессе по Канту (трансцендентальная диалектика). Только в качестве рассудочно полученного знания выступает весь рефлексивный пласт культуры. Выделенные абстракции истории философии также сближают феноменологический подход Мамардашвили с системой Гегеля.
Литература
1. Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М., 1990. 368 с.
2. Ерошенко Т. И. Особенности познания общества и человека в западной социальной мысли ХХ века // Инженерный вестник Дона. 2012. № 4 (1). URL: http://www.ivdon.ru/magazine/archive/n4p1y2012/1175 (дата обращения: 08.06.2015).
3. Мамардашвили М. К. Мысль в культуре // Философские науки. 1989. № 11. С. 75-81.
4. Мамардашвили М. К. Лекции по античной философии. М., 1997. 311 с.
5. Мотрошилова Н. В. Цивилизация и феноменология как центральные темы философии М.К. Мамарда-швили // Конгениальность мысли. О философе Мерабе Мамардашвили. М., 1999. С. 17-32.
6. Мамардашвили М. К. Сознание как философская проблема // Вопросы философии. 1990. № 10. С. 3-18.
References
1. Mamardashvili M. K. Kak ya ponimayu filosofiyu [As I Understand Philosophy]. Moscow, 1990, 368 p.
2. Eroshenko T. I. Osobennosti poznaniya obshchestva i cheloveka v zapadnoi sotsial'noi mysli XX veka [Features of Cognition of Society and Man in Western Social Thought of the XX century]. Inzhenernyi vestnik Dona, 2012, no 4
(1). Available at: http://www.ivdon.ru/magazine/ ar-chive/n4p1y2012/1175 (accessed 08.06.2015).
3. Mamardashvili M. K. Mysl' v kul'ture [The Idea in Culture]. Filosofskie nauki, 1989, no 11, pp. 75-81.
4. Mamardashvili M. K. Lektsii po antichnoi filosofii [Lectures on Ancient Philosophy]. Moscow, 1997, 311 p.
5. Motroshilova N. V. [Civilization and Phenomenology as the central theme of the Philosophy of M.K. Mamar-dashvili]. Kongenial'nost' mysli. O filosofe Merabe Mamar-dashvili [Congeniality of Thought. About Philosopher Me-rab Mamardashvili.]. Moscow, 1999, pp. 17-32.
6. Mamardashvili M. K. Soznanie kak filosofskaya problema [Consciousness as a Philosophical Problem]. Voprosy filosofii, 1990, no 10, pp. 3-18.
Поступила в редакцию 25 июня 2015 г.
