Феномен злопамятности в пространстве отношения к Другому Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

УДК 13

Я. А. Афанасенко, Е. П. Аюц

ФЕНОМЕН ЗЛОПАМЯТНОСТИ В ПРОСТРАНСТВЕ ОТНОШЕНИЯ К ДРУГОМУ

В статье рассматривается злопамятность как непрощение. Вопрос о прощении/непрощении предполагает постановку вопроса о вине. Авторы анализируют различные виды вины, ставят проблему различения социального и экзистенциального прощения, определяют основания экзистенциального прощения.

The article considers rancor as unforgivingness. The question of forgivingness/unforgivingness assumes the statement of a question about guilt. The authors analyze various kinds of guilt, bring forth a problem of distinguishing social an d existential forgivingness, define the grounds of existential forgivingness.

Ключевые слова: рессентимент, отношение «Я -Другой», мораль, любовь, вина, прощение.

Keywords: ressentiment, the attitude "I - the other person", moral, love, guilt, forgivingness.

Можем ли мы спросить, почему человек помнит зло? Имеет ли смысл сама подобная постановка вопроса?

В западной философской традиции феномен злопамятности был раскрыт Ф. Ницше, который рассматривал рессентимент как глубинное основание духовного вырождения европейцев. Конституирующими моментами злопамятности, по Ф. Ницше, являются стыд, злость; мы бы добавили еще обиду, страх и чувство собственной униженности, проистекающей от действий другого. Описывая опыт подобной ситуации, мы видим два возможных сценария ее разрешения: в первом случае речь идет о застывании в обиде, когда она становится глубинным мотивом в отношении к обидчикам. И не только к ним - ко всем, чье поведение так или иначе напоминает этот первоначальный опыт. Во втором случае человек не застывает в обидах, преодолевает их и движется дальше.

Поскольку вопрос о злопамятстве - это вопрос этический, то рассматривать его необходимо в контексте отношения Я - Другой. Другой изначально открывается нам не как психофизическая конституция, а как Лик, Лицо, обращенное к нам. Я встречаюсь с ним взглядом, слышу обращенную ко мне речь. Он появляется в моем здесь-бытии без посредников и без общности, потому что это Не-Я. Мы разделяем позицию Ж. П. Сартра, Э. Левинаса и М. Мерло-Понти; Я действительно конституируется как «Я» в присутствии Взгляда Другого, в присутствии Других Не-Я. В чем смысл

© Афанасенко Я. А., Люц Е. П., 2010 48

данного конституирования? Раскроем его на примере феномена злопамятности.

Обратимся к первому случаю, когда человек застревает в обиде. Обиженный человек может пытаться объяснить свое поведение разными причинами. Но подлинные мотивы, как правило, остаются скрытыми от него самого. Это скорее уровень переживаний, чувств, нежели рефлексии. Именно поэтому анализ структуры рессентимента Ф. Ницше начинает с определения исходных эмоций обиженного человека. Для нас представляет интерес вторая стадия этого процесса, когда в результате воспоминания происходит вторичное переживание этих эмоций, и человек снова и снова возвращается к тому, что его обидело. Культивирование обиды зачастую связывается с желанием отомстить, причем примерно теми же средствами, которые использовал обидчик. Причина в том, что, когда мы чувствуем свою униженность, заданную обидчиком неравенством взаимоотношений, у нас возникает потребность избавиться от этого чувства, слишком оно мучительно. Причина таких мучений для нас очевидна, и мы начинаем обвинять в них своего обидчика. Не получая соответствующей реакции, просьбы о прощении, раскаяния, мы хотим его проучить, полагая, что и он должен пережить нечто подобное. Таким образом, мы фактически меняемся местами с тем, кто нас обидел. Из обиженного мы превращаемся в обидчика. О чем свидетельствует подобная трансформация? Мы видим, что удовлетворение личного интереса выходит здесь на первый план, причем в ущерб благу другого человека. Это означает, что обиженный действует из эгоистических интересов, и эгоизм является тем самым глубоко скрытым мотивом поведения, которым руководствуется обиженный человек. Вполне возможно, что такая зацикленность на своем «я», в случае невозможности отмстить, рождает отчаяние и даже чувство собственной обреченности, которая вытекает из понимания того, что очередное унижение неотвратимо. Об этом также пишет Ф. Ницше. Его дальнейший анализ рессентимента сводится к утверждению торжества «воображаемой мести», имеющей целью унизить другого и превратить собственную униженность в достоинство в форме аскетизма и стадной морали. Злопамятность и эгоизм становятся основаниями морального отношения и отношения к Другому.

Ж. П. Сартр назвал это слепотой по отношению к Другим. Но слепота не может спасти меня от Другого. Мое отношение с Другим есть неотступная неизбежность, так как я нахожусь в мире, в котором обязательно присутствует Другой, и есть его взгляд, который схватывает меня в качестве объекта. Под взглядом Другого, утверждает Ж. П. Сартр, происходят изменения в структуре

Я. А. Афанасенко, Е. П. Аюц. Феномен злопамятности в пространстве отношения к другому

моего бытия. В нем появляется то новое, источник которого не есть я - «бытие-для-другого». Я не исток этого нового, так как оно не выступает как проявление моей свободы. Я предстаю униженным, обиженным, но этот аспект является не только моим переживанием, он придается мне и взглядом Другого. Я испытываю стыд перед кем-то, перед Другим. Он владеет мной, судит и оценивает меня. И пока я буду позволять гипнотизировать себя взглядом Другого, во мне будет жить желание отомстить тому, кто порождает этот стыд, злопамятность, то есть я оказываюсь в рабстве и опасности, поскольку Другой отчуждает мои возможности. Отныне он определяет цели и средства, я же остаюсь инструментом чужих возможностей. «Я испытываю свободу Другого в смерти своих возможностей», - пишет Ж. П. Сартр [1]. Собственно, для Ж. П. Сартра это ситуация безысходности. Мое отношение с Другим - это замкнутый круг, в основе которого лежит конфликт.

Обратимся к другой ситуации, когда человек, помня о зле, причиненном ему, не застревает в обиде, не желая ответно унизить и оскорбить. Каким должно быть мое отношение к Другому, на каких основаниях оно должно строиться, чтобы стал возможным отказ от злопамятности? Согласно Э. Левинасу, таким фундаментом является этика. Но когда этика рассматривается не как система категорий и универсальных представлений о должном, а именно как основание отношения к Другому, она становится метафизикой. «Вообще раскрытию бытия как основа познания и смысл бытия предшествует отношение с выражающим себя сущим, плану онтологии - план этики... Мораль - не ветвь философии, а первичная философия» [2].

Итак, позитивное движение, которое направлено в сторону признания Другого, Левинас назвал этикой или метафизикой. Другой же - это не просто обращенное ко мне лицо, взгляд и речь, это - мольба, вопрошание, требование. Он взывает к моей доброте, к великодушию, и я не могу уйти от «ответственности, в которой никто не может меня заменить и никто не может меня от нее освободить. Я - это тот, кто не может устраниться» [3]. В этическом трансцендировании я выхожу за пределы своей единичности, самотождественности, я добровольно ограничиваю свою свободу, отказываясь от привычных отношений обладания и власти, и не получаю взамен равенства. Это не отношение общности, коллективности (Mitsein), когда мы, в солидарности, разделяем некие ценности и когда есть арбитр, посредник, чьи суждения одинаково обязательны для нас. Это отношения «лицом-к-лицу», изначально предполагающие неравенство, здесь нет «Я - Ты», равных, одинаково ценных и свободных. Есть исходная асимметрия. Другой в каче-

стве «иного» существует в измерении высоты и унижения. С одной стороны, он просящий, молящий, а с другой - он тот, к кому трансценди-рую я, в отношении к кому я действительно становлюсь «Я». «Осуществление "я" как "я" и моральность - это один и тот же процесс, протекающий в бытии: моральность рождается не в равенстве, а в силу того факта, что в одной точке универсума стягиваются вместе бесконечные требования - служить чужестранцу, сирому и бесприютному» [4].

Итак, мы рассмотрели этическое отношение как опыт понимания Другого. Что конкретно проясняет такое понимание в феномене «злопамятности»? Центральным конституирующим моментом в злопамятности выступает обида. Как нам кажется, трудно найти человека, который ни разу в своей жизни ни обижался бы. Значит ли это, что человеку свойственно обижаться? Для понимания себя в ситуации обиды, может быть, и важно знать, что нас в действительности обижает и почему, что движет обидчиком. Но это вопросы второстепенные. Значимо другое. Обида моментально прекращается, как только мы начинаем понимать, что она отдаляет нас от другого человека. Такое переживание особенно значимо, когда человек, на которого пытаешься обидеться, очень дорог, когда понимаешь, что отношения с ним важнее собственной прихоти.

Поэтому получается, что обида теряет смысл только в свете значимости Другого. На наш взгляд, ценность Другого или ее отсутствие больше всего проявляются в том, чем человек руководствуется в отношениях с ним: собственным благом или для него важнее понимание того, что является благом для Другого? Разумеется, может встать вопрос: как мы узнаем, что Другой считает благом для себя? Скорее всего, если существует такая возможность, только из общения с ним. Без понимания того, что для Другого действительно важно, невозможно уважение к Другому. Является ли уважительное отношение проявлением человечности? Мы думаем, что да, потому что чувства, из которых мы движемся к нему навстречу, как и наши размышления, имеют центром Другого Человека, его интересы и потребности, что в принципе невозможно в ситуации эгоизма. Можно ли утверждать, что уважение к Другому и уважение к себе взаимосвязаны? Можно ли уважать себя, проявляя неуважение к Другому, и наоборот? И наконец, будет ли уважающий себя человек обижаться?

Попытаемся ответить на эти вопросы. Применительно к ситуации взаимоотношений уважение к Другому имеет источником понимание того, что для Другого важно. Это означает, что самоуважение человека напрямую зависит от того, придерживается он этого понимания в отношениях с

Другим или нет. Когда же приоритетом становятся интересы Другого, уважающий себя человек вряд ли будет опускаться до обиды, потому что это абсолютная ориентация на себя. Таким образом, получается, что, выбирая себя в отношениях с Другим, мы склонны культивировать в своей памяти зло; выбирая Другого - добро.

Для нашего дальнейшего анализа важное значение имеет тезис Левинаса об асимметричности отношения к Другому. Конкретизируем данный тезис в контексте темы злопамятности как непрощения. Социальной и экзистенциальной предпосылкой прощения является вина, поэтому необходимо поставить вопросы: всегда ли возможно прощение, есть ли непростительное, какой должна быть вина, которой нет прощения?

К. Ясперс в работе «Вопрос о виновности» определял четыре вида вины, которые имеют отношение к действиям, а через них - к личностям, способным нести ответственность. Эти действия классифицировались по последующим критериям: под какую категорию вины они попадают? Какова инстанция, принимающая решение об этом? К каким последствиям ведет решение? Какое оправдание или наказание следует в рамках закона? Исходя из данных критериев, Ясперс выделял уголовную, политическую, моральную и метафизическую вину.

В первых двух случаях вопрос о вине и прощении разрешается в рамках социальных институтов, решение о виновности принимает компетентная инстанция - суд, а последствием, если вина признана, является наказание, то есть вина подпадает под социальное предписание об обвинении. В этой ситуации осуждается не человек, а совершенный им поступок, преступное деяние, человек же превращается в обвиняемого. Структура прощение -вина деформируется в структуру прощение - наказание. В данном социальном измерении логика такова: есть социальная норма, если она нарушена, то следует наказание в соответствии с законом, следовательно, человек может быть прощен после того, как он понес справедливое наказание. Мы оказываемся в горизонтальном отношении обмена: за преступлением следует наказание, справедливость восстановлена. Корректно ли вообще в этом контексте говорить о прощении? Ведь в чем бы состояло прощение - в отмене наказания, в отказе наказывать там, где можно и следует наказывать? Но это невозможно, так как ведет к безнаказанности, которая по отношению к жертве является несправедливостью. Таким образом, в сфере права существует непростительное.

Вопрос о моральной виновности находится в сфере личной ответственности. Как указывал К. Ясперс, «инстанцией являются собственная совесть, а также общение с другом и близким, любящим человеком, которому небезразлична моя

душа» [5], то есть моральная вина связана со всеми индивидуальными актами, которые могут реально способствовать преступлениям. И наконец, метафизическая виновность, вытекающая из причастности человека к исторической традиции зла, этот вид виновности для европейского человека следует из авраамического наследия.

Есть существенные отличия в понимании морального отношения Ясперсом и Левинасом. Для Левинаса моральное сознание, как мы отмечали, является осуществлением метафизики, а для Яс-перса - неким переходом от институционализированных социальных отношений, предполагающих горизонтальность обмена, к вертикали метафизического отношения Я - Другой. Недостаточность морального отношения, по Ясперсу, кроется в возможности самооправдания, в иллюзиях и в заблуждении. Но даже когда моральная вина признается и мы прощаем человека, это прощение остается нормативным, то есть остается в области социального, а не экзистенциального. Мы же вслед за Левинасом должны задуматься: есть ли прощение без участия социальных институтов, политических инстанций, государства - нации? Действительное прощение вне всякой целесообразности, какой бы возвышенной данная целесообразность ни была? Такое прощение должно быть безусловным, оно не может являться ни нормальным, ни нормализующим, ни нормативным.

Когда речь идет о существовании человека, заряженном его отношением к чему-то как безусловному, определяющему всю его жизнь, иллюстративным материалом могут служить религиозные традиции. Например, христианство. «И прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим», - читаем в Ев. от Мф. в главе 6, стихе 12. Что является основанием для такого прощения, безусловного, освобождающего, отпускающего? Вера в Бога, отношения с которым, как и с ближним, если принять во внимание заповеди христианства, выстраиваются иерархич-но. В мире горнем есть только один Абсолют: человек не равен Богу, более того, его отношение к ближнему также лишено равенства.

Если мы относимся к чему-то или кому-то как безусловно ценному, воспринимаемому как благо, а именно этого требует любовь в абсолютном смысле, которая в христианстве только и есть единственный путь к Богу, - важность остального определяется только в свете этой ценности. Становлюсь ли я душой живою в таком отношении к Богу, такою же душа остается, если мои отношения с ближним опираются на любовь. Здесь исключается всякий обмен, образно представленный в христианской литературе как «путь наемника», исключается страх, свойственный отношениям раба и господина, и выстраивается

О. А. Гинатулина. Ценность существования человека в философии жизни

вертикаль отношения к Другому, Богу ли, ближнему, основанная на любви.

Именно любовь к Богу, к ближнему уводит человека от себялюбия и становится основанием прощения. О том, что такая любовь «все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит», читаем у ап. Павла в Первом послании коринфянам в главе 13, стихе 7.

В христианстве отношение к Другому как безусловно ценному имеет свои, связанные с верой, основания: мы прощаем, потому что должны. Долженствование же вытекает из веры в Бога, любви к нему и его творению, тому образу и подобию, которое только и высвечивает в человеке все самое лучшее. Но как быть в ситуации с этическим нерелигиозным основанием? Почему я трансцендирую к Другому, когда он меня обидел, и почему это трансцендирование выводит к прощению? Что вообще может исторгнуть меня из моего «здесь-бытия»?

Когда мы писали, что обида прекращается в свете значимости Другого, отношения с которым представляют безусловную ценность, мы имели в виду конкретного Другого, а не некую абстракцию. Прощение персонифицировано: Другой для нас личность, лицо, сквозь которое проступает только ему присущий Лик. Не в смысле религиозном, но Лик как проявление собственно человеческого. Такое прощение происходит из личного, интимного характера отношений, когда мы воспринимаем Другого в его целостности, таким, какой он есть: и в актуальности, со всеми его достоинствами и недостатками, и в потенции, предельным выражением которой становится человечность.

Именно целостное восприятие Другого позволяет в ситуации обиды отделить виноватого от его действия. Можно осудить действие, дать ему оценку, но не человека. Наше долженствование состоит в том, чтобы простить человека, но не такого, каким он был, совершая преступление, а другого, потенциально другого, лучшего.

При этом мы отказываемся от эгоизма, самооправдания, злопамятности. Тогда прощение и будет подлинным прощением. На чем оно основано? На любви. «Субъективность может без всякого насилия добровольно отказаться от самой себя, добровольно остановить апологию - и это не было бы ни самоубийством, ни смирением: это была бы любовь» [6].

Примечания

1. Сартр Ж. П. Бытие и ничто. М., 2002. С. 290.

2. Аевинас Э. Избранное: Тотальность и Бесконечное. М.; СПб., 2000. С. 243-244.

3. Там же.

4. Там же.

5. Ясперс К. Вопрос о виновности. О политической ответственности Германии. М., 1999. С. 22.

6. Аевинас Э. Указ. соч.

УДК 128/129

О. А. Гинатулина

ЦЕННОСТЬ СУЩЕСТВОВАНИЯ ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФИИ ЖИЗНИ

В статье рассматривается проблема ценности существования человека с точки зрения представителей философии жизни (А. Бергсон, Г. Зиммель). Анализируется вклад данного философского направления в развитие взглядов на человеческую жизнь как ценность.

The article is about the problem of human existence's value from a perspective philosophy of life's representatives (Bergson, Zimmel). The contribution of this school to development of thought about human life as a value is analyzed.

Ключевые слова: философия жизни, Бергсон, Зиммель, человеческая жизнь как ценность, ценность человеческого существования.

Keywords: philosophy of life, Bergson, Zimmel, human life as a value, the value of human existence.

Философия жизни в качестве направления человеческой мысли возникает не случайно, а как закономерная реакция на противоречия, существовавшие в механистическом метафизическом материализме и позитивизме, с одной стороны, а также в идеализме - с другой. Предшествовали этому течению работы Ф. Ницше, А. Шопенгауэра. Представители философии жизни (А. Бергсон, В. Дильтей, Г. Зиммель и др.) пытались преодолеть недостаток метафизического механистического материализма в понимании сущности человека как неизменного, вневременного, косного образования, что, несомненно, отражалось и на трактовке ценности жизни человека. Идеализм же не устраивал новую философию телеологическим характером обоснования ценности человеческого существования. В противовес этому философы жизни пытаются обнаружить ценностное основание жизни, имманентно присущее самой жизни, а также внести динамическую характеристику в понимание жизни.

Одним из ярких представителей интуитивизма в понимании жизни является А. Бергсон. Человеческая жизнь в представлении А. Бергсона есть частный случай (но далеко не рядовой, о чем будет сказано ниже) проявления некого жизненного потока, цель которого - преодолеть препятствия, создаваемые материей, и существовать в собственной полноте. Более четкого определения жизненному порыву философ не дает, прибегая к метафорам для объяснения данного феномена. Жизнь «обладает одной и той же сущностью, которая состоит в том, чтобы накапли-

© Гинатулина О. А., 2010