CC BY
116
УДК 1.001.1
В. Г. Попов ФЕНОМЕН ВЛАСТИ
В статье на основе идей Т. Гоббса, Р. Барта, М. Фуко, X. Арендт рассматривается проблемный характер власти. Власть может сопровождаться насилием, быть нейтральной по отношению к человеку, а также быть в качестве блага, преодолевающего насилие. Задача состоит в открытии форм, в которых совпадают законы власти-собственности и законы любви-справедливости.
On the basis of the ideas of Hobbes, Barthes, Foucault, Arendt considered problematic nature of power. Power can be accompanied by violence, be neutral with respect to the person, and to be as good, overcoming violence. The task is to open the form in which the power-property laws coincide with the law of love, justice.
Ключевые слова: власть, сопротивление, власть языка, обучение власти, справедливая власть.
Keywords: power, resistance, power of language, education authorities, just government.
Томас Гоббс пишет о том, что природа создала людей равными в отношении умственных и физических способностей [1]. Но им не ставится вопрос, почему природа создала людей равными, это выдвигается в качестве аксиомы. Люди равны не потому, что одинаковые, наоборот, люди разные в своей уникальности, но являются равными в отношении господства и подчинения. Нет изначального врожденного деления на «господ» и «рабов», управляющих и управляемых — положение, которое, возможно, недоказуемо, но, во всяком случае, неопровержимо. В этом смысле мы имеем дело с грамотной постановкой вопроса и верным ответом.
Далее Гоббс пишет, что из этого равенства способностей возникает равенство надежд на достижение наших целей [2]. Это соответствие способностей и надежд-желаний мы тоже можем понять как нечто естественное — без каких-либо «почему». Надеяться, желать чего-либо — это продолжение наших способностей.
После положений о равенстве способностей и надежд у Гоббса в его реконструкции возникновения общества происходит «поворот» или «сдвиг»: «Вот почему, если два человека желают одной и той же вещи, которой, однако, не могут обладать вдвоем, они становятся врагами» и «на пути к достижению цели они стараются погубить или покорить друг друга» [3]. В итоге возникает вражда, соперничество, «война всех против всех». Здесь мы имеем уже характеристику
© Попов В. Г., 2013
не естественных способностей человека, а естественного состояния общества, при котором человек осознает необходимость борьбы за свою собственную безопасность (свою жизнь). Важно, что происходит осознание ситуации, и возникает недоверие к другому. Как можно доверять друг другу, враждуя? Если в этой борьбе-войне побеждают, то сам факт победы, когда один овладевает вещью в большей мере, чем другой (как собственностью-средством), говорит и о превосходстве этого «одного» над «другим». А это превосходство является условием для новой сравнительной самооценки: «один» выше, сильнее, прекраснее, чем «другой», то есть борьба за «третью» неделимую вещь есть борьба за то, кто сильнее, кто самоценнее и т. д. Это можно назвать жаждой славы.
Если первоначально люди были равны, то у них не было оснований для неравной самооценки и борьбы за равенство. Но в условиях соперничества почему-то возникает то, что «каждый добивается того, чтобы его товарищ ценил его так, как он сам себя ценит» [4]. Может быть, именно здесь стоит искать причину неравенства — в несовпадении того, что человек думает, делает, создает, и самооценки всего этого, с одной стороны, и отношения к этому других, с другой стороны? Человек не просто работает без понимания работы, а работает, понимая работу. Работа с пониманием — это его собственность, личная, индивидуальная. Это его собственная честь и часть жизни, его достоинство, его право в обществе быть не «чужим», а своим — «равным». Различие в его самопонимании и понимании со стороны не нужно рассматривать как то, что происходит внутри сознания изолированных индивидов. Эта оценка и самооценка (извне и изнутри) происходит в действиях, в реакциях, в выражениях телесного и жестового языка.
Но это наши размышления по поводу рассуждений Гоббса. Сам же он видит три причины войны: соперничество, недоверие, жажда славы. Первая причина заставляет нападать в целях наживы, вторая — в целях собственной безопасности, третья — из соображений чести. Насилие возникает для того, чтобы быть хозяином людей — в целях самозащиты. Возникает даже из «пустяков», из-за несогласия во «мнениях». Но главная причина и главное условие войны — наличие «неделимого » предмета. «Неделимой» вещью, которая нарушает исходное равенство людей, может быть что угодно: территория для охоты, условия для рыбной ловли, удобное место проживания, добыча, мужчина или женщина. Важно то, что в мире есть что-то принципиально «неделимое».
Возможно ли нарушить этот закон «неделимости»? Например, в равной степени «разделить» между собой усвоение знаний? Или понимание
художественных произведений? Вообще истинное или ложное понимание чего-либо? Можно ли условия жизни, связанные с окружающей средой, разделить поровну? Не делится не только воздух, космос, но и такие нравственные явления, как любовь, дружба, совесть и т. д. Не делится на части, тем самым не передается друг другу.
И тем не менее каким-то неизвестным образом делится. Совместное чувство ответственности можно разделить по функциям. Например, ответственность за работу коллектива, его успехи и неуспехи. Но всегда есть что-то, что никак не делится, некий «совместный, общий остаток», из-за которого и начинаются войны. Может быть, чем больше делим, тем больше возрастает область неделимого, а значит, степень агрессивности, насилия, войны? Или наоборот? Если «наоборот», то придем к абсурду. Весь мир разделили, научились этому — «каждому свое» — и успокоились на этом? Тогда придется заняться перераспределением, чтобы уйти от скуки и вдохнуть энергию жизни.
Интересно, что война связана с отрицанием равенства, она на деле есть олицетворение неравенства, ведь не все погибают, но возникает в условиях равенства, в борьбе за новое равенство, где равными быть не могут — в отношении «неделимого». Равенство возможно за пределами реального земного мира. В мире потустороннем. Равенство в справедливом воздаянии по заслугам. И это совершает высший суд, у кого сила и власть, знание-истина того, «кто чего» заслуживает на деле, по чести и достоинству. Это совершает тот, кто знает «самоценность» каждого, «для себя и для иного», у кого есть общая мера, общий масштаб для измерения достоинства каждого.
Возможность такой логики рассуждения является общим фоном и пределом всех мыслителей Европы. Но предел есть предел. Он всегда идеален, а не реален. А нас интересует логика реального земного человека. Возможность мыслить на месте каждого человека и вместе с ним.
Земной человек (Гоббс) рассуждает: если нельзя разделить внешний мир, то, может быть, нужно разделить свои способности, умения, функции, роли? И вот тогда их часть перенести на то существо или собрание людей, которые могли бы решать одну проблему: защиты от насилия, от бесконечного агрессивного стремления каждого человека. (Лучше спастись от одиночества в войне, если нельзя спастись от одиночества в мире.)
В итоге власть передается одному лицу — монарху или собранию лиц. Посредством перенесения прав происходит то, что «люди называют договором» [5]. Гоббс уточняет: «Односторонне перенесенные права — не договор, а дар, здесь возникает надежда на услугу, на награду на небесах и т. д.» [6]
Само возникновение центральной власти (государства) происходит по определенному закону-выбору: или мир, или война. Естественный закон-правило диктует людям, что они должны стремиться к миру. Из этого происходит второй закон: в случае согласия на то других людей человек должен отказаться от права на все вещи в той мере, в какой это необходимо в интересах мира и самозащиты и довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим людям, какую он допустил бы у других по отношению к себе [7]. В итоге смысл возникновения центральной власти — установление мира, справедливости, равенства людей. Власть за разделение, ограничение того, что, казалось бы, делить нельзя — свободы. Но итог этого — благо, т. е. сохранение жизни каждого в условиях мира. «Конечной причиной, целью или намерением людей (которые от природы любят свободу и господство) при наложении уз (которыми они связаны, живя в государстве) является забота о самосохранении и при этом о более благоприятной жизни» [8].
Но эта реконструкция образования государства через отречение от прав, перенесение права на другого связана с процессом осознания возникновения центральной власти. Но разве нет в человеке ничего такого, что вынуждало бы к осознанию того, что он делает, стремиться к единой власти? Есть! Это страх смерти и одиночество. Дело в том, что в состоянии одиночества нет понятий правильного и неправильного, справедливого и несправедливого. «Справедливость и несправедливость есть качество людей, живущих в обществе, а не в одиночестве» [9]. «Страсти, делающие людей склонными к миру, суть страх смерти, желание вещей, необходимых для хорошей жизни, надежда приобрести их своим трудолюбием. А разум подсказывает подходящие условия мира...» [10]
В условиях «войны всех против всех» нет места трудолюбию, нет гарантий для получения плодов труда. Еще хуже вечный страх и постоянная опасность насильственной смерти. А жизнь человека одинока, бедна, беспросветна, тупа и кратковременна [11].
А если и возникает страх перед общей властью, то он для того нужен, чтобы снять страх смерти от насилия над жизнью. Страх смерти — это в какой-то мере бессильное чувство сопротивления смерти, сопротивление насилию, которое ведет к смерти. И создавая систему центральной общей власти, мы создаем универсальную форму сопротивления страху, преодоления страха и одиночества. Создаем универсальные условия для труда-заботы. Вместе с государством создаем справедливость и собственность. А где нет собственности, то «все имеют право на все»
[12]. Возврат к естественному равенству — это возврат к страху смерти, одиночеству, угрозе жизни и труду, к равенству перед совокупностью этих условий жизни.
Стремления и страхи, изложенные у Гоббса: к труду, к заботам, сохранению жизни, страх перед смертью, перед одиночеством, преодоление всего этого — входят в сферу силовых отношений, описанных у М. Фуко, к которому мы вернемся ниже. Только у Гоббса это прямой путь к власти, к истине власти, а у Фуко это и есть жизнь и сама истина власти. Логика критики Гоббса у Фуко основана на простом и очевидном факте: государство само по себе не преодолело то, к чему стремилось. Одиночество осталось, страх смерти остался. Агрессивная форма власти осталась. Возникла и расцвела манипулятивная форма властвования и управления, когда нет открытого воздействия насилия, а человек управляется так, что у него остается иллюзия свободы и самостоятельности в принятии решений.
И если в основе лежит не общая собственность, а частная, и люди вначале, «в состоянии естества», живут мирно, иногда эгоистичны, — все равно возникают проблемы — кражи, убийства, невозможность объективно разобраться со всем этим без государства (по Дж. Локку). Опять спор, если не о делении, то о перераспределении священной частной собственности. Одни хотят жить за счет других. Возникает уже проблема с множеством неделимых частных вещей. То, что у Дж. Локка центральная власть дифференцируется, разделяется на судебную, исполнительную, законодательную, суть дела не меняет. Центр остается центром. Хотя возможности скрытой власти — манипулятивной — усиливаются. Телом управляют не прямо, а через душу. Силу осуществляет не монарх, а закон. Перед законом все равны. Равенство возрастает. Но равенство чего? Равенство условий жизни или равенство управления? Но при любом ответе власть везде и везде насилие. И если мы живем в ситуации насилия, то насилия чего? Власти? Или собственно насилия, которое воспроизводит уничтожение власти?
Мы только хотим власти, но ее не получаем. Кроме базы власти-желаний, у нас ничего нет. А желания превращаются в мечты, и мы живем на границе мечты и работы. Властвуем мы только в ситуации игры и через игру. Есть только способность у всех властвовать подобно тому, как у Гоббса все люди обладали способностями к равенству, так как они были равны по способностям — физическим и умственным. Но способность к власти не есть способность властвовать на деле. А что такое власть на деле?
Учиться понимать идею власти и трудно, и легко. Легко потому, что мы всегда внутри влас-
ти. Это нечто близкое и родное. Трудно по этой же причине. Трудно выделить власть вне себя как идею-предмет и критически и самостоятельно учиться у нее, тем более что мы выражаем мысли в словесном языке, а язык имеет свою власть. Расширение знаний через литературу о власти не дает гарантий понимания власти. Литературный эксперт-специалист по власти нередко отщипнет кусочек пирога власти и анализирует его под микроскопом, думая, что анализирует часть сути власти. А на деле у него нет ни пирога, ни кусочка, а есть мираж и миф: страница из книги о приготовлении пирогов или «вкусной и здоровой пищи».
Рассмотрим некоторые идеи М. Фуко и Р. Барта о власти, которые по своим концептуальным основам оказываются довольно близкими.
Фуко красноречиво описывает поле, в котором возникает всеобщность власти, будущие «конечные продукты власти». Он пишет: «...под властью следует понимать прежде всего множественность отношений силы, имманентных области, где они осуществляются, образуя составную часть ее устройства... Власть — это стратегия, в рамках которой осуществляются эти силы...
Таким образом, власть не сосредоточена в некоей центральной точке, или в единственном очаге суверенности, из которого по нисходящей расходятся производные формы. Власть — это поле силовых отношений, которые в силу своего неравенства постоянно индуцируют состояния власти, всегда локальные и нестабильные. Эта власть вездесуща, но не потому, что у кого-то есть привилегия перегруппировывать все в зависимости от ее необоримого единства, а в том, что она производится каждое мгновение, во всякой точке — в произвольном отношении одной точки к другой. Власть есть везде, потому что исходит отовсюду... В том же, что в ней есть перманентного, повторяющего-ся,инертного, самовоспроизводящего — власть является всего лишь совокупным эффектом, который вырисовывается на основе этих подвижных сущностей... Тут надо быть номиналистом: власть — это не институт, не структура, не некая сила, которая может быть дарована отдельным лицам; власть — это обозначение сложной стратегической ситуации в данном обществе» [13].
Властные отношения не есть нечто параллельное другим отношениям (экономическим процессам, знанию, половым отношениям), властные отношения присущи им имманентно. Эти отношения представляют собой непосредственные эффекты разделений, неравенств, которые имеют в них (экономических и прочих отношениях) место, и являются внутренними условиями этих дифференциаций.
Фуко пишет: «Власть идет снизу; другими словами, в основании властных отношений в качестве всеобщей матрицы нет бинарной, глобальной оппозиции между поработителями и порабощенными, дуальности, повторяющейся снизу доверху, от самых мелких группировок до глубинных составляющих социального тела... Нет такой власти, которая не осуществлялась бы как серия намерений и целей. Но это не означает, что она является следствием выбора и решения того или иного субъекта» [14].
Фуко строит концепцию власти, в которой привилегия закона замещается стратегической точкой зрения, а привилегия запрета — точкой зрения тактической эффективности, привилегированное положение верховной власти — анализом многообразного и мобильного поля силовых отношений, в котором складываются устойчивые, глобальные эффекты господства. Это не правовая (как у Гоббса), а стратегическая модель, отражающая одну из фундаментальных черт западных обществ, то, что силовые отношения, которые долгое время находили себе выход в различных формах войны, постепенно оккупировали порядок политической власти.
Здесь интересно то, что теперь не война является продолжением политики, а наоборот — политика стала продолжением войны. Дело в том, что уже не в центре-единстве, не в праве, не в правовой модели власти, но из самих силовых отношений рождается война — насилие, агрессивность власти, «вражда между», и от преодоления этого рождается политика (государство). Политическое государство — это эффект, следствие, результат, но в любом случае не основание и не всеобщая сила власти. И понять власть, изучая ее следствия, бесполезно для понимания сути власти. Государство начинает войны и заканчивает их — и так до бесконечности. Рождение и смерть насилия взаимно функционируют. Какое здесь развитие власти? Его нет. Почему это насилие-вражду мы пытаемся на деле преодолеть через государственно-правовые формы? Почему мы так любим и ненавидим государство, «спецаппараты» государства (армию, полицию, суд и т. д.), делимся до сих пор на «своих» и «чужих»?
Теперь обратимся к Р. Барту. Он пишет о «простодушных» людях, которые рассуждают о власти так, словно она одна и единственна: с одной стороны, существуют те, кто обладает властью, с другой — те, кто ею не обладает... «А что, если она множественна, если властей много, как бесов? «Имя мне — Легион», — могла бы сказать власть. Повсюду, со всех сторон, нас окружают всевозможные лидеры, громоздкие и крохотные административные аппараты, группы давления и подавления; отовсюду раздаются «ответственные»
голоса, берущие донести до нас самый дискурс власти — дискурс превосходства [15].
Власть гнездится в тончайших механизмах социального обмена, ее воплощением является не только государство, классы и группы, но также мода, расхожие мнения, зрелища, игры, спорт, средства информации, семейные и частные отношения. Власть гнездится даже в недрах того самого порыва... к свободе, который жаждет ее искоренения. Барт: «Я называю дискурсом власти любой дискурс, рождающий чувство совершенного поступка и, следовательно, чувство виновности во всех, на кого этот дискурс направлен... мы ведем битву против всех разновидностей власти, а это нелегко, ибо, будучи... множественной в сфере социального пространства, власть в то же время оказывается вечной в историческом времени...
Власть есть паразитарный нарост на транссоциальном организме. Этот нарост связан не только с его политической историей, но со всей целостной историей человечества. а объектом, в котором от начала времен гнездится власть, является сама языковая деятельность, или, точнее, ее обязательное выражение — язык» [16]. Ролан Барт продолжает: «Мы не замечаем власти, которая таится в языке, потому что забываем, что язык — это средство классификации... способ подавления; соответствующее латинское слово имеет два значения: "порядок" и "угроза"» [17]. Барт ссылается на Романа Якобсона, согласно которому любой естественный язык определяется не столько тем, что он позволяет говорящему сказать, сколько тем, что он понуждает его сказать. Например, говоря по-французски, мы вынуждены сначала обозначить себя в качестве субъекта и лишь затем назвать совершаемое нами действие, которое оказывается не более чем нашим атрибутом. Таким образом, то, что я делаю, есть следствие того, чем я являюсь. Точно так же приходится выбирать между женским и мужским родом, пользоваться выражениями «ты» либо «вы». Таким образом, в самом языке заложено отчуждение. Говорить, рассуждать — значит подчинять себе слушающего, язык есть форма принуждения.
«Как только язык переходит в акт говорения, он немедленно оказывается на службе у власти. В нем... два полюса: полюс авторитарного утверждения и полюс стадной тяги к повторению. ... И едва совершается акт говорения, оба полюса соединяются во мне: я становлюсь господином и рабом одновременно; я не довольствуюсь повторением того, что уже сказано... я говорю, утверждаю нечто — я отметаю все, что сам же и повторяю... в языке рабство и власть переплетены неразрывно... Если назвать свободой не только способность ускользать из-под любой власти, но...
способность не подавлять кого бы то ни было, то это значит, что свобода возможна только вне языка... Беда в том, что за пределы языка нет выхода: это замкнутое пространство. И выбраться можно либо через мистическую единичность (жертвоприношение Адама у Кьеркегора), либо через ликующее ницшеанское амен... Но мы не рыцари веры и не сверхчеловеки. Поэтому мы хитрим, плутуем... все это блистательный обман, позволяющий расслышать звучание безвластного языка — литературы» [18].
Опыт прочтения текстов философа-беллетриста Р. Барта показывает, что мы находимся под властью языка, подвластны его логике и грамматике. И так как власть языка является всеобщей, то очень трудно подняться над ним и критиковать реальные властные отношения. Подвластные в одной области — языка, мы критикуем власть вообще, политическую и нравственную власть, не выходя за рамки языка. Не совсем ясно, извне или изнутри власти исходит наша критика. Может ли мысль вырваться за пределы дискурса, в данном случае речевой практики, и посмотреть на власть со стороны? Если концепции Гоб-бса и Фуко — это есть выражение речи, попытки выйти за пределы власти как некоторого «бессознательного» и «неосознанного», то мы можем сказать, что и то и другое неверно, неистинно, и «воздержимся» от суждения. Воздержание будет основано не на незнании, а на знании того, что и то и другое для истины неверно. Власть в речи невыразима адекватно в словах, в действиях, в поступках, которые мы осознаем в словах речи.
Выход из этой тупиковой властной ситуации Р. Барт видит в литературе, в письме, в текстах. В словесно-знаковом тексте есть мысль, представленная как предмет-вещь. По отношению к нему, к нашей общей собственности мы можем быть свободны и уйти от власти чистого подчинения. Мы живем двойным смыслом — и, господствуя над текстом, подчиняемся ему. Более того, весь предметный мир можем понимать как текст («Весь мир есть текст», Ж. Деррида). Например, мы как-то действуем с окружающим миром предметов, используем их. Но мы можем действовать с ними тогда, когда мы «видим» «невидимую» надпись на нем — текст: этот предназначен для того-то, его использовать надо так-то. Если текста-письма нет и «невидимые чернила» не фиксируются, то могут быть сбои, сдвиги, судорожные движения по использованию предмета. Все переменчиво. А язык письма дает нечто устойчивое и передаваемое от человека к человеку, от поколения к поколению.
Но не означает ли переход от речи к письму одновременно переход от хаотичной власти речи к жестко детерминированной власти письма, в
котором мы воспроизводим свою несвободу? Барт утверждает, что «письмо появляется именно в тот момент, когда прекращается речь, т. е. в ту секунду, начиная с которой мы уже не можем определить, кто говорит, а можем лишь констатировать: тут нечто говорится» [19].
Не уходя в специальную проблему власти «языка — письма — текста — сознания» (у Лакана, французского психоаналитика и философа, даже «сон уже есть текст»), мы можем сказать, что письмо-текст — это не конечный результат властной деятельности в сфере языка. Кроме автора, пусть даже анонимного, есть читатель, со-творец текста. И без читателя текст умирает.
И здесь возможен прорыв в сфере языковой власти. Анонимный автор текста в качестве диктатуры текста есть абстракция, аналогично тому как анонимный суд в лице судьи без адвокатов и прокуроров, истцов и ответчиков есть тоже абстракция. В реальности есть автор и читатель текста в одном лице, причем автор является первым читателем своего текста. Читателем, который корректирует текст.
Это касается всех оригинальных продуктов-результатов деятельности человека. Функции господства и подчинения в структуре потестарнос-ти переливаются друг в друга. Режиссер — и автор спектакля, и первый его зритель, поэтапно, дозированно, по частям создавая и воспринимая его. В этом процессе нет чистой власти подчинения и чистой власти господства. Здесь возникает и продукт власти, и человек вместе с этим учится властвовать и подчиняться. Режиссер и актер подчиняются воле драматурга и подчиняют себе рисунок спектакля и образ действия персонажа. Сопротивление есть, но оно взаимно. Если здесь появляется агрессия, насилие, война-соперничество, то спектакль умирает, не состоявшись. Власть присутствует здесь как «цель в себе». Она несовместима с насилием.
Барт прорыв в такую «власть в себе» и видит в литературе. Литература, письмо или текст, «вовлекает все знания в круговорот, никому не отдает предпочтения... Наука груба, жизнь же соткана тонко, и литература позволяет заполнить зазор между ними... литература вовлекает знание в нескончаемую работу некоего рефлексивного механизма, где знание с помощью письма размышляет о самом знании по законам драматического дискурса, а не эпистемологического» [20]. Далее, рассуждая о воссоздающей силе литературы, силе семиотической, Барт не отрицает власть языка, но первый шаг сделан: игра с языком, свобода началась, и она возможна. Власть включилась в сферу свободного художественного творчества. В ней возможны любые конфликты и противоречия власти, не случайно один писатель (Ю. Бондарев) назвал труд писателя «слад-
кой каторгой». Но это такая власть, в которой и у которой можно учиться, развивать свои способности по преодолению власти в ее крайних, разорванных частях целостного тела власти. Тело власти — это люди, живущие на земле не только по законам государства и права, но еще пока и по законам истины, добра и красоты.
Но если мы будем учиться истинному пониманию истинной власти через творчество языка, то как долго мы будем этому учиться? Далее, язык — это отраженный свет реальной власти? И он нам нужен для того, чтобы, научившись в свете разума и языка, мы спустились на землю и научили других власти или сами стали у власти как законодатели? О мудрецах-законодателях мечтали и Платон, и Ницше. Но на этом пути может возникнуть особая форма «социокультурного расизма» (психорасизма). И человечество будет делиться не по биологическому признаку, а по признаку способных или не способных творчески, умно, культурно властвовать, управлять и учить. Иначе говоря, не нужно воспитывать класс «воспитателей»,сама культура языка, литературы, слова воспитает их, совершит естественный отбор. Разве не литература и искусство совершили отбор и создали Шекспиров и Пушкиных? Их деятельность — это не деятельность физиков-ядерщиков, результаты которых можно использовать и для войны, и мира. Льва Толстого трудно, а может быть, и невозможно использовать для войны.
Власть искусства, поэтического слова постепенно, медленно, но все-таки проникает в сознание людей. Это сейчас оно безвластно, т. е. сейчас можно использовать искусство в безнравственных целях, но рано или поздно художественное творчество (законы красоты и гармонии мира: природы и культуры) возьмет на себя верховную власть. Эта власть будет мирной властью. Природа сама себя не уничтожает и не унижает. А мы можем. Но выше нас и природа, и мир.
Мы можем ориентироваться в своей культуре на мир природы и на мирную природу. Жить в ней и учиться у нее. Но как найти и соизмерить масштаб нашей жизни и учебы в культуре власти с жизнью беспечной природы? По частям мы учимся у природы, открывая ее законы — в физике, химии, биологии, попутно, в ее присутствии, уничтожая по частям. Мы только и делаем, что подчиняемся и господствуем. Учимся власти на деле. Все возрождаем и уничтожаем. Только культура в целом всегда находится под угрозой уничтожения, причем автором этого уничтожения можем быть мы сами. Что происходит в отношении природы — то же самое в отношении культуры. Если осталась только вера и ничего, кроме веры, тогда прав М. Хайдеггер — будем ждать Бога или «подыхать» без Бога.
Учиться власти не только по частям (это необходимо, но не достаточно), а в ее целостности можно по-разному: разделив весь мир на «бедных» (униженных) и «богатых» (унижающих), на управляющих и управляемых, на творцов и исполнителей результатов творчества и т. д. Все это естественно для культуры, как естественно деление на мужчин и женщин. Но пока трудно из этого извлечь не веру, а мысль, которая бы помогала осмысливать проблему решения власти без насилия.
Но мы все же исходим из веры и мысли, что необязательно совпадают власть и насилие. Это одна из главных идей Х. Арендт. Власть как таковая возникает естественно в первоначальные моменты человеческой жизни, пусть в форме запретов, но не насилия как такового и сопровождает всю нашу оставшуюся жизнь [21].
Уже в семье мы и властвуем, и учимся разнообразным формам власти. И здесь мы учимся властвовать без насилия. И концепция «прошения» Х. Арендт только обогащает ее идею власти без насилия [22]. В реальной жизни мы все властвуем над детьми и всегда готовы простить их «делания», даже если они противодействуют нашей власти. В итоге мы подчиняемся властным законам семьи.
Итак, есть отношения между поколениями, между взрослыми и детьми. Эти отношения всегда неравные, никогда дети не могут быть равны фактически взрослым. Но в то же время в нравственном смысле они должны быть непритворно равны [23]. Отрицание этого приводит к задержке развития или самоуничтожению. Здесь мы постоянно властвуем и учимся власти. Творчества, самостоятельности, мысли и дела здесь не меньше, а больше, чем в любой сфере наличного научного или художественного творчества. Таков сам «объект» творчества.
Человек не сопротивляется власти, а стремится к ней как к исходному условию преодоления одиночества. Можно сказать по-другому. Власть воспроизводит себя через уникальные стремления субъектов власти. Власть — это иерархия, неравноправие активных и пассивных форм деятельности, их постоянной смены. Можно сказать, что ее возникновение происходит в форме совместно-разделенной деятельности [24].
В литературе дан образ этой совместной жизни. Новорожденный президент «кричит», требует пищи (информации), и мать (помощник президента) откликается на это. Кто кем командует? Разве не в этом заключается первый акт собственно человеческой жизни и единства власти без насилия? Здесь их совместные властные отношения, смена их форм — активных и пассивных — «цель в себе» (Х. Арендт). Эта внутренняя целесообразность расширяется в пространстве и
во времени. Чтобы накормить ребенка и себя, выжить во властных отношениях, нужно за пределами этого непосредственного дела-общения заняться добычей средств к существованию. Вступить во властные отношения с природой. И средством здесь выступает природное целое. Природа внешняя является инструментом и средством возможного насилия. И власть как разделенное отношение господства — подчинения, цели и средств возникает в отношении культуры и природы. Культура как предельное завершение природы, ее высшая форма их взаимного существования, все, что есть вне ее, ставит в положение средства.
Конечно, мы еще не доросли до того, чтобы на деле здесь учиться власти, нравственности, политике. Наша мысль еще не вышла за границу «сексуально-алкогольной» озабоченности. Но мы доросли до того, чтобы понимать, что требовать у рожденных детей, чтобы они были «средним классом», бессмысленно. И задавать им вопрос: «Если ты умный, то почему не богатый?» — бессмысленно. И рано задавать им вопросы об их ответственности за свои собственные поступки и т. д. В словах, в словесном творчестве мы это понимаем, но на деле, в поступках мы делим их на бедных, на средний класс, на богатых, на умных и глупых, на больных и здоровых от рождения, на стремящихся к «бытию-смерти» и к «бытию-рождению». Специалисты по «черному юмору» восклицают: мы же делим всех от рождения на мальчиков и девочек, почему нельзя делить на тех, кто подлежит или не подлежит «гуманитарным бомбежкам»? Интеллектуалы-садомазохисты присоединяются к этому утверждению, заверяя нас в том, что от рождения надо делить всех на агрессивных и не агрессивных, на тех, кто стоит в очереди за наркотиками, и на тех, кто присутствует при этом, — надо же знать, кого лечить и над кем потом властвовать.
Но и в этой ситуации и несмотря на нее мысль о справедливой власти и справедливой политике рождается. Рождается у тех, кого мы разделяем и над кем властвуем. Пока они одиноки и беспомощны. Но мысль и дело в их руках, нам все равно придется учиться у них. У них мысль и дело, у нас вера и надежда. Так мы и разделены, так мы и живем. Как это преодолеть, если одни рождаются для того, чтобы жить, другие рождаются, чтобы умереть? Но если это происходит
так и делается так, то мыслится это все равно для рождения. В совместной жизни поколений «бытие к смерти» преодолевается «бытием для рождения» или для «возрождения».
Примечания
1. Гоббс Т. Избранные произведения: в 2 т. Т. 2. М.: Изд. Мысль. 1965. С. 149.
2. Там же. С.150.
3. Там же. С. 150.
4. Там же. С. 151.
5. Там же. С. 159.
6. Там же. С. 160.
7. Там же. С. 157.
8. Там же. С. 192.
9. Там же. С. 154.
10. Там же. С. 155.
11. Там же. С. 152-153.
12. Там же. С. 170.
13. Фуко М. Говорящий пол. Сексуальность в системе микрофизики власти // Современная философия. 1995. № 1. С. 13.
14. Там же. С. 158.
15. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Изд. «Прогресс», «Универс», 1994. С. 547
16. Там же. С. 548.
17. Там же. С. 548.
18. Там же. С. 549-550.
19. Барт Р. Указ. соч. С. 461.
20. Там же. С. 552.
21. Ненашев М. И. Антропный принцип и проблема наблюдателя // Вопросы философии. 2012. № 4. В этой работе показано, что система запретов (табу) явилась условием возникновения человеческого поведения, в том числе и властного поведения. Нарушение определенных запретов могло приводить к наказанию и смерти «нарушителя». Но важно, что постепенно, через трагедию отдельных людей был наложен запрет на «гармонию животной жизни». Здесь - начало собственно человеческой власти без насилия по законам животной жизни.
22. Арендт X. Традиция политической мысли // Логос. 2012. № 3 (87). Здесь теоретически и исторически обосновывается принцип «прощения» во властных отношениях, хотя необходимость его понятна и на бытовом уровне, особенно по отношению к детям со стороны взрослых.
23. Аифшиц М. А. Воспитание воспитателя. Круглый стол «Вопросов философии» // Вопросы философии. 1974. № 1. С. 86.
24. Описание принципа совместно-разделенной деятельности: Мещеряков А. И. Слепоглухонемые дети. Развитие психики в процессе формирования поведения. М.: Педагогика. 1974; Суворов А. В. Экспериментальная философия. М.: Изд. УРАО. 1998; Пуща-евЮ.В. История и теория Загорского эксперимента // Вопросы философии. 2013. № 3. С. 132-147.
