CC BY
96
Философские науки
феномен стыда в сознании языческой и христианской Античности
Предметом исследования является роль и значение феномена стыда в сознании языческой и христианской Античности. Исследуется значение стыда для героической, классической и христианской морали. Трансформации значений в различных эпохах связываются с изменением роли Другого (общества, Закона, Бога) в формировании и поддержании идентичности индивида. Рассматриваются парадоксальные связи стыда с разумом, смертью, свободой. Если мысль классической Античности полагала стыд страхом бесчестья и усматривала роль разума в выборе предмета стыда, так как, согласно Аристотелю, человек стыдится разных вещей перед близкими людьми и официальными лицами, то с приходом христианства стыд становится абсолютным инструментом принуждения к духовному выбору, инструментом «посрамления мудрых» (1 Кор 1:27). Выбор истинного Бога совершается не посредством рассудка, а через устыжение, которое отводит ведущую роль аффективной сфере, так как Истина открывается в живом опыте богообщения, а не познается в рациональном дискурсе. Свобода от стыда представляется невозможной для человека, его экзистенциальная свобода осмысляется как свобода выбирать, кого стыдиться.
Ключевые слова: стыд, позор, Другой, взгляд, смерть, свобода.
Исследование стыда в гуманитарных науках сопровождается трудностями в концептуализации понятия, в связи с его дискурсивной и контекстуальной изменчивостью. В попытке понять причины, по которым большинство авторов не в состоянии «вместить феноменологию переживания стыда, описанную их коллегами, в свою концепцию»1, представляется важным обратиться к историческим трансформациям исследуемого концепта. Переход от античного языческого мировоззрения к христианскому мировоззрению, возможно, особенно интересен для исследования, так как именно в этот период совершился этический поворот, непосредственно касающийся роли стыда в духовной жизни человека.
Марина Витольдовна Мелкая — аспирантка кафедры философии РХГА (Русская Христианская гуманитарная академия, Санкт-Петербург), психолог-психоаналитик, старший преподаватель кафедры психотерапии ВЕИП (Восточно-Европейский институт психоанализа, Санкт-Петербург) (marinamelkaya@gmail.com).
1 Kinston W. A theoretical context for shame [Электронный ресурс]. URL: https://www.psyq.ru/ publications/kmston_shame.html (дата обращения: 28.01.2016).
1. Взгляд Другого в эпоху Гомера
Как героическая эпическая, так и полисная мораль придает чувству стыда большое значение, но уже между двумя этими типами морали существуют различия в его толковании. Для героической эпохи позорно прежде всего «не нанесение ущерба другому, а свое собственное поражение, приводящее к "потере лица"»2. Поступок расценивается как прекрасный (ка^о^) или безобразный (а1стхро^) не потому, что он «приносит какому-то лицу добро или зло», но исключительно из-за того, что он «выглядит (выделено мной. — М.М.) прекрасным или безобразным "перед лицом общественного мнения". Злое — это прежде всего позорное в глазах внешних (выделено мной. — М.М.) наблюдателей»3. Взгляд внешнего Другого, того, кто находится снаружи, оценивает нравственное достоинство человека с эстетической точки зрения: что прекрасно внешне, то нравственно. Самое ценное, что есть у античного героя, — его честь (т1^), ее утрата — это «главный ущерб, который мог потерпеть индивид гомеровского общества»4. Причем утрата происходит не по причине совершения предосудительных с точки зрения некоего закона действий, а из-за ущемления личных прав героя другим лицом. «Дискредитирован тот, кто позволил себя победить, а не победитель»5. Тот, кого лишили тф^, переживает стыд (а15ю^) за свое недостойное положение (напр.: II. V, 787; XI, 404 sq.; XXI, 105; Od. XXI, 320-326). Можно сказать, что «поражение представляет моральный горизонт гомеровских героев, за которым ничего не видно, ничего нет»6.
Опасность бесчестья страшнее смерти, ибо «тем, кто приносит бесчестье своим сородичам, не стоит и жить»7. Статус оценивающего Другого в эту эпоху абсолютен и непротиворечив: это общественное мнение, которое не знает раскола и конфликта, не предполагает разночтений и интерпретаций. По мнению А. Макинтайра, правила, управляющие оценками Другого, похожи на правила шахматной игры.
2 СтоляровА.А. Феномен совести в античном и средневековом сознании // Историко-философский ежегодник. М.: Наука, 1986. С. 24.
3 Аванесов С. С. Забота о внешнем [Электронный ресурс]. Ц^: http://antropolog.ru/doc/ persons/Avanesov /Avanesov1 (дата обращения: 15.06.2016).
4 Столяров А. А. Феномен совести в античном и средневековом сознании... С. 23.
5 Оссовская М. Рыцарь и буржуа. М.: Прогресс, 1987. С. 49-50.
6 Макинтайр А. После добродетели. М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2000. С. 175
7 Платон. Менексен // Платон. Диалоги. М.: Мысль, 1986. С. 108.
В их рамках нет места рефлексии: «Это единственный ход, который ведет к мату, но правильно ли делать этот ход?»8 Факт здесь неотделим от ценности. Другой гомеровской эпохи — это и множество правил, и множественное число других, гарантирующих их соблюдение, — круг «своих», выпадение из которого означает гибель. «Человек в героическом обществе, — говорит А. Макинтайр, — который готов изъять себя из системы отношений, определяющих его место в обществе, встает на путь самоуничтожения»9. Поэтому страх стыда — «нравственная норма, обязательная для всей массы племени»10, а во время войны он подпитывает мужество, вытесняя страх смерти: «Други, мужайтесь! Наполните сердце стыдом (aiSw) благородным! Воина воин стыдится на поприще подвигов ратных!» (Il XV, 561-563). «Будьте мужами, о други, почувствуйте стыд (aiSw), аргивяне, стыд перед всеми народами!» (Il XV, 661-662). Античный воин оказывается перед выбором между двумя смертями — либо умереть как герой, либо превратиться в ничто в глазах значимых других. В первом случае его физически убьют враги, во втором — морально уничтожат свои, отвернувшись от него, отбросив его за пределы круга избранных туда, где нет жизни. «Отвернуться от человека» в данном контексте означает «признать его ничем». Быть ничем для своих — гораздо страшнее физической гибели в бою, которая, напротив, может увековечить честь героя. Подлинная смерть — это утрата признания Другого, переживаемая как исчезновение из поля его зрения. Значимость взгляда на вещь для определения ее ценности очевидна для эпохи слияния этического и эстетического. Если «позорный» (aiüxpo^) — это также «уродливый» (Il., II, 216; hymn. Hom. Ар., 197; Mim., 1, 6; Sem., 7, 73), то уродует, калечит опозорившегося именно тот, кто видит его таким. Самооценка для гомеровского героя возможна только как некритическое присвоение взгляда Другого, дарующего и отнимающего право на жизнь.
2. один против многих в классическую эпоху
Полисная мораль подчиняет героическую индивидуальность закону как надындивидуальной истине. Добродетель приобретает самостоятельную ценность, не всегда совпадающую с интересами чести
8 Макинтайр А. После добродетели... С. 172
9 Там же. С. 173.
10 Аванесов С. С. Забота о внешнем.
отдельно взятого человека. Стыд по-прежнему означает страх бесчестья, достигающий силы страха смерти, однако статус оценивающего Другого меняется: ценность множества других ставится под сомнение в сравнении с ценностью Одного. Сократ утверждает, что заботиться следует не о том, что скажет большинство, «а о том, что скажет о нас тот, кто понимает, что справедливо и что несправедливо, — он один да еще сама истина» (Сп1ю 48а). Вместе с отделением одного от многих и внешнее начинает отделяться от внутреннего, в результате чего оказывается, что «многие скверны душой», хотя и «одеты в красивое тело, в благородство происхождения, в богатство» ^е^. 523с). Сократ подчеркивает разрыв между видимостью и сущностью, говоря, что «большинство ошибается в понимании того, что является наилучшим», поскольку часто «за отсутствием ума доверяется кажимости» (А1сЛ. II 146с). То, что кажется прекрасным большинству, противопоставляется прекрасному на самом деле, а что же именно является таковым, известно лишь одному, «если только есть такой, кто это понимает»; вот его-то и «должно стыдиться и бояться больше, чем всех остальных, вместе взятых» (Сп1ю 47с^). Этот конфликт между двумя видами стыда — перед большинством и перед одним — у Аристотеля проявляется в различении стыда перед близкими за «действительно постыдное» и перед социальным окружением за урон своей репута-ции11. Можно совершить нечто постыдное в глазах значимых близких ради того, чтобы красиво выглядеть в глазах общества, и наоборот. Добродетель теперь представляет собой некое автономное содержание, отделенное от формы, благодаря чему высвобождается пространство для конфликта между действительным и кажущимся. Вслед за этим раздвоением и стыд теряет свою целостность — теперь он может быть не только истинным, но и ложным, а человек обретает новую свободу. Теперь ему необходимо выбирать предмет своего стыда через выбор объекта — того Другого, перед которым ему будет стыдно. Сама по себе возможность такого выбора предполагает авторство Другого в возникновении стыда стыдящегося. Н. Д. Арутюнова отмечает языковую специфику стыда в европейском сознании. Она утверждает, что оценочное высказывание типа «Стыдно!» во всех европейских языках является своего рода магической формулой, «уникальным высказыванием перформативного типа, способным к непосредственному изменению
11 Аристотель. Риторика // Античные риторики / под ред. А. А. Тахо-Годи. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1978. С. 80.
внутреннего климата адресата»12. Оно действует как актуальный императив, требующий немедленного выполнения, типа «Входите же!» и «как бы принуждает адресата ощутить стыд, создает в нем ситуацию стыда»13. Однако удивительно, что та же Н. Д. Арутюнова признает вторичность слова по отношению к взгляду в возникновении стыда: стыд, утверждает она, «безголос, но жгуч», «не нуждается в морализировании» и как бы трансплантируется человеку в обход разума14. Стыд подразумевает личное отношение, а таковое невозможно в отсутствие лица Другого. Только перед его лицом можно потерять свое, так как стыд, по меткому замечанию Аристотеля, «находится в глазах» стыдящего15. Голос же важен постольку, поскольку принадлежит тому, кто видит. Но кто тот «один», чей взгляд мог бы отнять смертоносную силу у взгляда многих? У Сократа это, по всей видимости, самый добродетельный человек, у Аристотеля — самый близкий. Понятие «один» не несет метафизического смысла, «одних» может быть и много, а может и вовсе не найтись, в зависимости от ситуации. Закон, добродетель, истина — безличные космические ценности, видимые разумом, а не глазами. Человек может выступать от лица истины, тогда как лицо самой истины остается сокрытым.
Важно отметить, что в полисной морали «закон имел силу только для греков, живших в локальном обществе»16. Римские стоики, развивая греческие политические понятия, разрабатывают идею естественного права и универсального закона. Они отрицают как закон, основанный на индивидуальном произволе, так и закон, основанный на соглашениях отдельно взятого сообщества. Законы нельзя создавать, их можно только открывать, так как создаются они не людьми, а «являются моментами вечного закона, который царит во всем космосе»17. «В душе мудрецов, — говорит Цицерон, — находится совершенный закон» ^е ^Л^, II, 5). Все люди причастны ему, как космологическому и моральному целому. Эти идеи созвучны христианству, однако если гарантом политического закона в языческой Античности были конкретные люди, то гарант морального закона по-прежнему отсутствовал как Личность.
12 Арутюнова Н.Д. О стыде и стуже // Вопросы языкознания. Вып. 2. М.: Наука, 1997. С. 69.
13 Там же.
14 Там же.
15 Аристотель. Риторика. С. 86.
16 Скирбекк Г., Гилье Н. История философии. М.: Владос, 2001. С. 154.
17 Там же. С. 161.
3. Стыд христиан против стыда язычников
Противостояние Одного и многих, борющихся за власть над человеком, достигло высшей точки с приходом Христа, провозгласившего: «Ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, недостоин Меня». (Мф 10:34) Здесь замечательна апелляция к достоинству. Сын Божий не угрожает смертью прямо, но говорит о ней косвенно, как о лишении чести и достоинства, в этом смысле являясь наследником как классической античной, так и ветхозаветной морали. В Ветхом Завете молитвы верных к Богу содержат многочисленные просьбы обрушить на головы их врагов стыд и посрамление, как если бы это было самое страшное, что может случиться с человеком в родовом обществе: «Да будут постыжены и жестоко поражены все враги мои; да возвратятся и постыдятся мгновенно» (Пс 6:11), «Да постыдятся и посрамятся ищущие души моей; да обратятся назад и покроются бесчестием умышляющие мне зло» (Пс 34:4), «Да постыдятся и посрамятся все, радующиеся моему несчастью; да облекутся в стыд и позор величающиеся надо мною» (Пс 34:26), «Да постыдятся и посрамятся все, ищущие погибели душе моей! Да будут обращены назад и преданы посмеянию желающие мне зла!» (Пс 39:15), «Да постыдятся и смятутся на веки, да посрамятся и погибнут» (Пс 82:18).
Итак, Христос взывает к достоинству нового человека, условием сохранения которого становится отказ от авторитета близких в пользу самого далекого — Бога. Аристотелев конфликт истинного и ложного стыда разрешается парадоксально — самый далекий становится самым близким, с которым теперь возможны отношения любви, потому что Он — живой и у него есть лицо. Однако для античного сознания Бог, унизившийся до рождения от Девы и претерпевший позорную смерть на кресте, не может быть Законом. Разум отказывается вместить эту идею, она «для эллинов безумие» (1 Кор 1:23). Христиане же утверждают, что истина Откровения сверхразумна, и именно так формулирует ее Тертуллиан: «Сын Божий распят — это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий — это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес — это несомненно, ибо невозможно»18. Поразительно,
18 Тертуллиан. О плоти Христа // Избранные сочинения. М.: Прогресс, 1994. С. 166.
что позорное в глазах людей представлено как необходимое и достаточное основание истинности Бога. «Позор, необходимый для веры»19, дискредитирует классический античный разум, «ибо написано: погублю мудрость мудрецов и разум разумных отвергну» (1 Кор 1:19).
Тем не менее интересно, что иррациональный жест как свидетельство божественности отмечают исследователи ранней Античности. Г. В. Драч ссылается на то, что для героев Гомера не являющееся рациональным знанием воспринималось как приходящее к человеку извне. «Внера-циональные импульсы и проистекающие из них действия» античных героев отвергались ими в качестве собственных и приписывались богам как «происхождению из чего-то отчужденного»20. Эпическая античность, кроме того, знала позор, достойный великой чести. Это, конечно же, поступок Приама, унизившегося перед убийцей своего сына. Именно добровольность действий Приама, совершившего «наибольшую жертву, какую только можно себе представить», потрясла Ахилла и вызвала у него трепет21. Человек, по собственной воле решившийся подвергнуть себя смертельной опасности, кажется безумцем. И с приходом Христа мудрое оказывается уязвимо для постыжения, зависимо от него, так как Бог приходит «посрамить мудрых» и через это «упразднить значащее» (1 Кор 1:27-28). Через изменение предмета стыда Бог и отличает себя от человека как Другой, становится Одним, Единственным в метафизическом смысле, в котором у Него нет конкурентов, так как Он возвеличил то, что они почитают ничтожным.
Эта борьба между авторитетом Бога и ближнего развернута у Иоанна Дамаскина в «Душеполезной повести о жизни Варлаама и Иоасафа». В споре античного вельможи с сыном-христианином основным средством является взаимное устыжение. Отец говорит о своей способности, признанной всеми (выделено мной. — М.М.) , «отличить позорное от доброго», на основании чего он может верно определить, какому богу следует поклоняться22. Сын в ответ называет его богов «позорными плодами наветов злых духов» и говорит о духовных дарах христианства,
19 Там же. С. 165.
20 Драч Г. В. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики. М.: Гардарики, 2003. С. 63.
21 Оссовская М. Рыцарь и буржуа... С. 43.
22 Дамаскин И. Душеполезная повесть о жизни Варлаама и Иоасафа [Электронный ресурс]. URL: http://azbyka.ru/otechnik/Ioann_DamaskLn/dushepoleznaja-povest-o-zhizni-varlaama-i-ioasafa/ (дата обращения: 15.06.2016).
которые «славнее и обильнее даров земного царства»23. Отказавшиеся от них, «будут опозорены, пристыжены и подвергнутся оскорблению со стороны всякой твари», а после «ужасного позора и унижения» отправятся в ад24. Разве существует что-то столь ценное, восклицает он, чем нельзя было бы пожертвовать во избежание «страшного позора и унижения»25? Когда отец в последней надежде переубедить сына устраивает публичный диспут язычников с христианами, оратор-язычник негодует на то, как можно считать истинным Богом позорно распятого на кресте, и восклицает в адрес оппонента: «Как тебе не стыдно, бесстыдный?!»26 Христианин в ответ использует то же оружие. «Стыдись, безумец!» — призывает он. Стыдно должно быть «поклоняться безжизненным деревянным обрубкам, творению рук человеческих, уничтожаемому огнем»27.
Стыд в этом споре приобретает характер тотального инструмента принуждения, аргумента решающей силы и высочайшей мощности воздействия. Его одного достаточно, чтобы познать истинного Бога и совершить духовный выбор. Разум здесь играет второстепенную роль, он следует за стыдом, а не наоборот. Противники пытаются уличить друг друга в безумии, ведь только неразумный, сумасшедший способен преклонить колени перед ничтожеством. Григорий Нисский также прибегает к этому приему, считая признаком беснования, то есть сумасшествия, то, что «бесстыдно восставать против истины»28. Но не разум определяет, что стыдно, а наоборот — стыд диктует, что разумно, так как каждая из сторон доказывает собственную разумность посредством устыжения оппонента. Бесконечное обращение к стыду звучит как серия заклинаний, с помощью которых можно ввести человека в определенное аффективное состояние, но невозможно ничего доказать. Вероятная причина этого в том, что для языческой логики аргументы против Христа самоочевидны и не нуждаются в изложении, а для христианина правота разума не может быть доказана средствами самого разума, так
23 Там же.
24 Там же.
25 Там же.
26 Там же.
27 Там же.
28 Григорий Нисский, свт. Слово о божестве Сына и Духа и похвала праведному Аврааму [Электронный ресурс]. URL: http://azbyka.ru/otechmk/Grigorij_Nisskij/slovo-o-bozhestve-syna-i-dukha-i-pokhvala-pravednomu-avraamu/ (дата обращения: 15.06.2016).
как Истина открывается в живом опыте богообщения, а не высказывается в рациональном дискурсе. Иоасаф у Иоанна Дамаскина подчеркивает, что его Бог — живой, в отличие от отцовских деревянных, немых и глухих идолов, «которые и теперь не имеют жизни и никогда не будут ее иметь»29. Христос же явил собой чувственно воспринимаемую истину, «приобрел вид» и вступил в визуальные взаимоотношения с людьми»30. Возможность стать видимым может быть понята как непосредственная цель воплощения: «Логос, творческая причина (о Aoyo^ Sn^ioupyia^ aixio^), произошел (rcpoe^Owv) и произвел Себя (Kai eauiov yevva), приняв на Себя плоть, для того, чтобы стать видимым (о Аоуо^ Gap^ yev^Tai iva Kai 9ea9n)» (Strom. V, 16, 5).
4. Стыд и свобода
Живой Бог предлагает человеку живые отношения, результат которых — спасение его души. Спасение понимается как бытие своим для Господа, а путь к нему лежит через овладение своим стыдом перед людьми: «Я спасен, если не постыжусь Господа моего»31. Если же человек не справится с этой задачей, то его ждет парадоксальное наказание: кто, говорит Христос, «постыдится Меня и Моих слов в роде сем прелюбодейном и грешном, того постыдится и Сын Человеческий, когда приидет в славе Отца Своего со святыми Ангелами» (Мк 8:38). Может ли Бог стыдиться? С одной стороны — нет, ведь, как утверждает Иоанн Дамаскин, «Богу не прилично приписывать постыдных и несправедливых поступков, иногда допускаемых людьми. Нельзя приписывать человеческие действия необходимости, ибо они не принадлежат к тому, что неизменно»32. Но Новый Завет присваивает Богу способность стыдиться не Себя, а своего творения, что в данном контексте означает лишить его любви. Отвергнуть, отвратить Свое Лицо, отринуть, оттолкнуть, отлучить, отречься, отказать в близости: «А кто отречется от Меня пред людьми, отрекусь от того и Я пред Отцом Моим Небесным (Мф 10:34)». В новозаветном дискурсе лишение любви означает духовную смерть. Не божьим ли стыдом наполнен ад, не в нем ли горят, не сгорая, нераскаявшиеся грешники?
29 Дамаскин И. Душеполезная повесть о жизни Варлаама и Иоасафа...
30 Аванесов С.С. Забота о внешнем.
31 Тертуллиан. О плоти Христа. С. 165.
32 Дамаскин И. Точное изложение православной.
Так или иначе, стыд снова означает смерть, и человек обнаруживает себя перед фундаментальным духовным выбором: какая смерть страшнее? Кого ему стыдиться? Кажется странным такой рациональный подход к телесно-аффективному состоянию страха перед бесчестьем, казалось бы исподволь овладевающим человеком. Человек ли владеет своим стыдом или стыд владеет им? «Ты будешь виноват, — говорит Тертуллиан, — в том, что постыдился Бога»33. Эти слова представляют стыд как действие, как проступок по отношению к Богу, который может быть вменен в вину и, следовательно, является осознанной позицией, на которую человек решается и будет призван за нее к ответу. «Я не оставляю места краске стыда, — сообщает Тертуллиан, — там, где ее потеря много мне дает»34. Поражает рациональность этого заявления: если стыд действительно принадлежит стыдящемуся настолько, что может регулироваться свободной волей, то он не представляет никакой угрозы и не может быть инструментом внешнего воздействия. «Следует стыдиться нового греха, — говорит Тертуллиан, — а не нового покаяния. <...> Пусть никто не стыдится! Ты оскорбил, но можешь еще примириться. У тебя есть Тот, Кто охотно тебя простит»35. Покаяние в первые века христианства было публичным, и в этом акте снималось противопоставление Одного и многих. Многие — свои — становились представителями Одного. Каяться приходилось не втайне, в сердце, один на один с любящим Господом, а открыто, на глазах ближних. Путь к прощению Другого лежал через стыд перед другими. «Многие, — продолжает Тертуллиан, — избегают публичного покаяния, не желая обнаруживать его прилюдно <...>. Я полагаю, здесь они более пекутся о стыде, нежели о спасении, — подобно людям, которые избегают обратиться к врачам, когда чувствуют боли в считающихся запретными членах тела, и таким образом погибают вместе со своим стыдливым румян-цем»36. Парадоксальным образом отбросить стыд перед людьми означает в данном случае обнаружить его, выдержать, добровольно облечься им перед братьями.
Человек опять оказывается перед выбором между двумя видами стыда: ложным и истинным. Истинный стыд как страх утраты любви Другого проявляется двояко. В своей упреждающей функции он не позволяет
33 Тертуллиан. Об идолопоклонстве // Избранные сочинения. М.: Прогресс, 1994. С. 260.
34 Тертуллиан. О покаянии // Избранные сочинения. М.: Прогресс, 1994. С. 316.
35 Там же. С. 315.
36 Там же. С. 316.
нарушать условия Завета из страха утраты любви, а в последействии (если условия все же были нарушены) требует восстановления близости с Другим через отречение от греха. Последнее производится через публичный отказ от кажимости и обнажение неприглядного внутреннего. Кающийся вынужден выглядеть отвратительным в глазах своих (братьев во Христе), чтобы быть хорошим в глазах Господа. Этическое и эстетическое совершенно отделяются друг от друга и вступают в парадоксальное противоречие. В отличие от ранней Античности, решиться выглядеть уродливым в глазах других означает не смерть, а новое рождение, не посрамление, а почести. На боль устыжения необходимо решиться, как на подвиг, потому что это единственный способ избежать духовной гибели. «Выглядеть» и «быть» как означающие соответственно ложного и истинного стыда выражают конфликт между раннеантичной и христианской моралью. Ложный стыд перед ближними — это античный стыд, преследующий собственное благо индивида, избегающего попадать в позорящие его положения. Истинный стыд перед Богом — за нарушение закона любви — ставит во главу угла благо ближнего. Этический поворот христианства заключается в том, что благо другого отныне становится единственным способом достижения собственного блага.
Ложный стыд теряет свою метафизическую силу, взгляд своих уже не убивает. Однако человек, «выставивший себя на позор исповеданием сокровенного», по убеждению Григория Нисского, переживает столь сильную душевную боль, что ни за что не согласится еще раз пройти через подобный опыт37. Ложный стыд ложен лишь в глазах Господа, а в переживаниях человека именно он — истинный, так как не требует духовного усилия, переживается непосредственно и остро, влечет за собой муки унижения от презрения значимого окружения, бесконечно ранит самолюбие. Его нельзя выбрать и от него невозможно отказаться, в отличие от нового стыда перед Богом, который переживается абстрактно и является результатом осознанной нравственной позиции, что позволяет определить его как совесть, а не стыд в традиционном смысле слова. Но так же, как собственное благо теперь неотделимо от блага другого, стыд перед ближними, перед «своими» становится неотъемлем от совести. Память о позоре, пережитом на глазах новых своих (христиан), как «струп на теле после прижигания», сама по себе достаточна,
37 Григорий Нисский, свт. Точное истолкование Екклезиаста Соломонова [Электронный ресурс]. URL: http://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Nisskij/tochnoe-istolkovanie-ekkleziasta-solomonova/3 (дата обращения: 15.06.2016).
чтобы «уцеломудрить согрешающего»38. Стыд становится инструментом совести, так как она слабее, ее, в отличие от стыда, имеют, но могут и не иметь. Христианская совесть оказывается возможной благодаря языческому стыду. Человек слышит ее голос, потому что боится взгляда стыдящего. Она, по словам Августина, «вопит» в человеке, которого «тяжко угрызает страшный стыд» (Сеп£ VIII, 7,18).
Называя боль публичного покаяния «великим и сильным оружием к избежанию греха»39, Григорий Нисский говорит по сути о процедуре управления человеком через социальную практику устыжения. В отличие от него, Тертуллиан, призывая не стыдиться ближних во имя любви к Богу, делает акцент на духовной свободе самосозидания, реализуемой в акте осознанного выбора. Так свободен ли человек в своем стыде? Является ли стыд предметом или основанием выбора? Если исходить из того, что, согласно утверждениям Отцов Церкви, стыдно стыдиться покаяния и не стыдиться греха, то стыд вездесущ — он может быть и предметом, и основанием выбора одновременно. Человек обречен испытывать стыд так же, как и обретать свое достоинство через Другого, но при этом поставлен перед необходимостью свободы — выбрать автора своего стыда. Этот выбор лица того, перед кем ему стыдиться, совершается как духовно-нравственный акт человека переходной эпохи от Античности к Средневековью, конституирующий его как личность.
38 Там же.
39 Григорий Нисский, свт. Точное истолкование Екклезиаста Соломонова.
источники и литература
1. Аванесов С. С. Забота о внешнем [Электронный ресурс]. URL: http:// antropolog.ru/doc/persons/Avanesov/Avanesov1 (дата обращения: 15.06.2016).
2. Аристотель. Сочинения: в 4 т. М.: Мысль, 1983. Т. 4.
3. Аристотель. Античные риторики / под ред. А. А. Тахо-Годи. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1978.
4. АрутюноваН.Д. О стыде и стуже // Вопросы языкознания. Вып.2. М.: Наука, 1997. С. 59-70.
5. Григорий Нисский, свт. Слово о божестве Сына и Духа и похвала праведному Аврааму [Электронный ресурс]. URL: http://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Nisskij/ slovo-o-bozhestve-syna-i-dukha-i-pokhvala-pravednomu-avraamu/ (дата обращения: 15.06.2016).
6. Григорий Нисский, свт. Точное истолкование Екклезиаста Соломонова [Электронный ресурс]. URL: http://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Nisskij/tochnoe-istolkovanie-ekkleziasta-solomonova/3 (дата обращения: 15.06.2016).
7. Дамаскин И. Душеполезная повесть о жизни Варлаама и Иоасафа [Электронный ресурс]. URL: http://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Damaskin/dushepoleznaja-povest-o-zhizni-varlaama-i-ioasafa/ (дата обращения: 15.02.2016).
8. Дамаскин И. Точное изложение православной веры [Электронный ресурс]. URL: http://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Damaskin/tochnoe-izlozhenie-pravoslavnoj-very (дата обращения: 15.02.2016).
9. Драч Г. В. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики. М.: Гардарики, 2003. 318 с.
10. Макинтайр А. После добродетели М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2000. 384 с.
11. Оссовская М. Рыцарь и буржуа. М.: Прогресс, 1987. 528 с.
12. Платон. Менексен // Платон. Диалоги. М.: Мысль, 1986.
13. Скирбекк Г., Гилье Н. История философии. М.: Владос, 2001. 799 с.
14. Столяров А. А. Феномен совести в античном и средневековом сознании // Историко-философский ежегодник. М.: Наука, 1986. С. 21-35.
15. Тертуллиан. Избранные сочинения. М.: Прогресс, 1994.
16. Kinston W. A theoretical context for shame [Электронный ресурс]. URL: https://www.psyq.ru/publications/kinston_shame.html (дата обращения: 28.06.2016).
Marina Melkaia. Phenomenon of Shame in the consciousness of heathen and christian Antiquit.
The subject of this research is role and value of shame for heathen and Christian Antiquity. The author researches the meaning of shame for heroic, classic and Christian morality. She associates the transformations of the meanings of shame in the different historic periods with the changing of the role of the Other (of society, Logos, God) for the forming and keeping the individual identity. She analyzes some paradox connections between shame and mind, death, freedom. During classic Antiquity it is thought that shame was a fear of infamy and that the role of mind was to choose the subject of shame for the reason that, according to Aristotle, the human is ashamed of different subjects before his relatives and before official persons. With the appearance of Christianity shame is becoming an absolute instrument of compulsion of spiritual choice, an instrument of putting wise men to shame. The choice of true God is making not by mind, but by putting to shame. It assigns a leading role to affective sphere, because the Verity is opening up by immediate experience of communication with God and not by rational means. I appears that the freedom from shame is impossible for human being. The freedom to choose by whom I should be ashamed interprets as the only freedom imaginable for individual.
Keywords: shame, infamy, the Other, look, death, freedom.
Marina Vitol'dovna Melkaia — Postgraduate student on the philosophy department in Russian Christian Humanitarian Academy, St.Petersburg. Psychologist, psychoanalyst. Assistant professor in East-European Institute of Psychoanalysis, St.Petersburg. (marinamelkaya@gmail.com).
